Философия саудаде

Именно сюда, в онтологическую действительность, приписываемую памяти как консервативному принципу существа, и вписывается саудаде и его глубокий метафизический смысл.

В анализе чувства саудаде Леонарду Куимбра идет восходящим путем, на котором последовательно рассматривает проявления мнения, науки, философии и религии.

В первый момент саудаде открывается ему через свою множественную феноменологию, простирающуюся от наивных образов деревенского праздника или через самый глубокий португальский опыт непрерывных поисков «миража Индии», которому не соответствует ни одна из открытых Индий, но эту Индию ищут и желают, когда они предстают перед нами, вплоть до времен творения и падения, платоновского воспоминания, мифа об Атлантиде и его постоянного присутствия в лузитанской душе.

Из этого первоначального анализа философ делает вывод, что саудаде подобно тени человека, всегда его сопровождающей, ибо оно – это чувство бессмертия памяти[33 - Dispersos, vol. I, 1984, p. 39.], испытываемое человеком, когда он забывает о сияющей реальности Духа, отдаляется от нее. Но, поскольку человек не может жить в чистом духовном свете, в его жизни всегда появляется тень саудаде.

Это первое определение саудаде придает ему важное антропологическое измерение, ибо составляет, по мнению философа, непременный аспект земного положения человека. Пытаясь выделить его составные части, Леонарду Куимбра заключит, как Дон Дуарте, Дуарте Нунеш де Леан и Пашкуайш, что оно включает в себя желание и воспоминание, добавляя, впрочем, что нужно различать два измерения или две жизни в саудаде, имманентную и трансцендентную. Мнение открывает нам только первую из них, имманентное саудаде, желание владеть миром и существами, которых мы теряем на жизненном пути, в постоянном выборе, из которого состоит человеческое существование. Если бы имманентное саудаде в своем желании все сохранить не дополнялось и не превосходилось трансцендентным саудаде, оно свелось бы к единственному заключению, что все кончается утратой и уничтожением, ничем или неподвижностью, к которому физическое время приводит природу.

Другое измерение саудаде перед нами открывает наука. Это измерение является его трансцендентальной сущностью, достигаемой полностью, однако, только философской мыслью, которая показывает нам, что «саудаде – это воспоминание о Родине с желанием возвращения к ней»[34 - «Sobre a Saudade», em A Aguia, III Serie, nos 11–12, 1923.].

Философ, впрочем, идет еще дальше, устанавливая основную связь между познанием и саудаде в их общей опоре на Дух.

Противостоя платоновской теории воспоминания, согласно которой «знать значит вспоминать», утверждению, что именно индивидуальное мышление путем суждения создает свои категории, которые потом сохраняет и передает социальная среда, Леонарду обращает внимание на тот факт, что познание как система суждений – это всегда утверждение реальности духовного измерения, и, являясь познанием чувственного мира, сводится к тому, что бессмертная душа входит в смертную материю и освещает ее мягким светом Духа. Отсюда он делает вывод, что познание – это в основном труд саудаде, ибо в нем соединяются память и творческая деятельность Духа и мышления.

Анализ Леонарду, однако, не сводится к исследованию философии, продолжая свои поиски уже в области религии и заключая, что саудаде присутствует во всех религиозных формах и даже в материалистических теориях, ибо, чтобы уничтожить саудаде, надо было бы уничтожить человеческое тело и душу, настолько тесно саудаде с ними слилось. И самым его высоким и благородным выражением остается христианство, так как оно представляет человека в этой жизни как странника в поисках истинного Отечества, откуда он был изгнан «в результате восстания его воли против любовного союза с Богом-творцом» […] «Таково великое видение христианства», – пишет философ: «совершенное общество, где восстание ведет к беспорядки наказанию, но где вспышка угрозы породила источник прощения»[35 - Idem.].

Из своего исследования Леонарду считает возможным сделать два вывода, имеющих глубокий смысл для теодицеи и метафизики. Первый – о Боге Сознании, ибо существование действительности подразумевает творца. Второй – о человеческом познании, которое, как это следует из первого вывода, так или иначе его подтверждает, ибо, поскольку познание – это адаптация форм мышления к формам действительности, отчего возникает аналогия между мышлением и существом, делающим его возможным, человеческое познание включает в себя и предполагает Сознание, которое заключается в той же самой Реальности. Эти два вывода – о божественной действительности и о человеческом познании – или об исконной и основательной творческой реальности Духа – показывают, что человек – это «живое саудаде о Родине, которая все больше его зовет и с которой он устанавливает все меньше контактов»[36 - Idem.].

Так, если падение, вызванное грехом, «оставило в саудаде надежду на помощь, искупляющую души», эта помощь пришла, во-первых, от божественного Откровения, а во-вторых, от Воплощения Христа, «Бога, обитающего в храме человеческого тела и говорящего» с людьми, обучая их путям возвращения в небесное Отечество, так что Иисус предстает нам как «саудаде по Богу и человеку, слившимся в едином объятии»[37 - Idem; Jesus, Porto, 1923.].

Таким образом, саудаде и любовь предстают перед нами внутренне едиными, так что можно сказать, как это делает философ, что человеческая любовь – это всегда «саудаде по Богу», то есть по тому искусному и все превосходящему единству, которое является динамической сущностью действительности и звеном цепи, связывающем нас трансцендентной жизнью.

Но в мышлении Леонарду Куимбры саудаде имеет исключительно антропологические корни. Это саудаде по Богу, или Эдему, или Потерянному Раю иногда может приобрести космическое измерение, когда, например, мыслитель пишет, что мир – это «он сам и его собственное саудаде»[38 - Adoracao. Porto, 1921.] или, более эксплицитным образом, когда он говорит, что «саудаде превосходит Природу в падении», или, когда, комментируя поэму Пашкуайша, утверждает, что «саудаде в существах, возможно, заключается в малом присутствии божием, когда чувство идет по пути его большего присутствия и, поскольку Бог – это постоянное изобретение Любви, его присутствие живет в постоянной саудосистской экзальтации самого себя»[39 - Prefacio ao Regresso ao Paraiso.].

Заметив, в очевидном критическом противопоставлении Сампайу Бруну, что «вселенная не есть божественное падение» (интуитивное прозрение, которое разным образом присутствует в философском и поэтическом мышлении Пашкуайша), и утверждая, что она «есть бесконечный акт деятельного и творящего Бога», философ-креационист, хотя и всегда остается верным своей онтологии духа и теории любви, являющейся ее неотделимым дополнением, иногда склоняется, в силу глубокого космического измерения своего мышления, очевидно, имеющего персоналистские истоки, к тому, чтобы наделить более чем человеческим измерением или выражением чувство саудаде, сближаясь в этом с автором Темного глагола.

Если идея того, что саудаде может иметь космический масштаб и смысл и что в самой Природе может быть нечто равное или аналогичное человеческому чувству саудаде, не выглядит столь далекой от креационистского мышления Леонарду Куимбры – а здесь надо вспомнить его утверждение, что материя, являясь уменьшенным духом, – это «душа, наиболее удаленная от Бога»[40 - Do Amor e da Morte.], проблема загадки или тайны божественного саудаде начинает казаться все более сложной.

Действительно, хотя он безоговорочно соглашается с тем, что Бог – это Дух в его полноте, абсолютная реальность Любви, соединяющей, не разлучая, гарантируя единство, являющееся идеальным и живым центром реальности, с другой стороны, он не перестает утверждать, что определенным образом Бог не может быть без своих созданий, ибо «нет Бога без душ и душ без Бога»[41 - Idem.], так как «мир без Бога остановится, Бог без мира заснет»[42 - A Alegria, a Dor e a Graca.].

Но если мы допустим, что у Леонарду Куимбры ни одно высказывание не является голословным и ни один образ не оказывается лишенным глубокого концептуального значения, и если мы вспомним, что в его мышлении сон представляет собой смысл, равный или аналогичный забвению, смерти или энтропии как феномен падения в неподвижности, овеществлении, потери существа или уничтожении, мы можем закономерно задаться вопросом, не присутствовало ли имплицитно в мышлении Леонарду интуитивное прозрение о том, что в происхождении божественного творения или Воплощения Христа лежит импульс саудаде, необходимая сила Несотворенной Любви, нуждающейся в другом для полноценного существования.

Конечно, можно попытаться решить или уничтожить этот парадокс креационистского мышления, заметив, что, поскольку саудаде для Леонарду Куимбры является всегда признаком меньшего присутствия духа, ласки, дефицита любви, никогда не мог бы существовать Бог, являющийся Бесконечной Любовью, полный свет творческого и активного Духа, совершенное единство, гарантирующее гармонию и множество существ, в нем сходящихся. С другой стороны, саудаде в своем тройном временном измерении никогда не могло существовать для Бога, являющегося вечным присутствующим, для которого поэтому не может существовать ни фрагментации времени, представляющей собой результат падения, ни воспоминания или желания, происходящих в существе, являющемся чистой актуальностью или бесконечным совершенством.

На эту аргументацию всегда можно ответить, что основное отношение между любовью и саудаде не позволяет разорвать порочный круг, который оно включает в себя, что означает, что Бог, если бы он не был Творцом, чувствовал бы саудаде по несозданным творениям, или же что Бог творит их, чтобы не испытывать саудаде, или что для божественного существа саудаде также имеет глубокий смысл и является возвышенным и любовным двигателем, приводящим в движение Творение.

Антониу Диаш Магальяйнш

Начало второй половины XX века было отмечено возвращением к философским размышлениям о саудаде, чувстве, которое с этого времени стало предметом беспрецедентного в предшествующие эпохи внимания со стороны португальских и галисийских философов[43 - Самыми значительными моментами возвращения к философской проблематике саудаде были XIII Лузо-испанский конгресс по прогрессу наук (Лиссабон, 1950), цикл лекций о саудаде, организованный Национальным центром культуры (Лиссабон, 1952), коллективный труд La Saudade, издательства Галаксия (Виго, 1953) и I Философский Национальный конгресс (Брага, 1955), так же как и книги Эстетика и энигматика полиптиха Афонсу Бутельу (Лиссабон, 1957), Миф и реальность в земле най Рофа Карбальо (Виго, 1957) и О саудаде и его формах Даниэля Кортесона (Нью-Йорк, 1960).].

Для происхождения этого нового интереса к проблематике саудаде решающими оказались два фактора философско-культурного плана. Первый был основан на уважении к чувству, связанному с экзистенциальной ориентацией, стимулировавшей лузо-галисийскую философскую медитацию к исследованию чувства саудаде в его онтологическом и метафизическом измерении с возвращением к философской традиции, представленной королем Доном Дуарте, Доном Франсишку Мануэлом де Мелу, Тейшейрой де Пашкуайшем и Леонарду Куимброй, и к целой поэтической династии, рожденной в средневековых кансьонейру и продолженной, расширенной и углубленной Камоэнсом, братом Агуштиньу да Кружем, Розалией де Кастро, Антониу Нобре, Пашкуайшем и остальными поэтами Португальского Возрождения.

Второй состоял в новой духовной обстановке, когда были закончены старые и мелкие ссоры и превзойден робкий и стерилизующий позитивистский сциентизм и многие из самой просвещенной университетской профессуры, такие как Жуакин де Карвалью, Кабрал де Мункада или Делфин Сантуш, заинтересовались значением и гностической ценностью интуиции, чувства и воображения, а также такими формами мышления, как феноменология, интуицинизм, рациовитализм или экзистенциализм, в которых эти деятели играли главную роль.

Тейшейра де Пашкуайш[44 - «Da saudade», 1952 // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. XXIX, 1973.], через четыре десятилетия после саудосистской кампании, возглавил и в некотором роде вдохновил этот новый цикл философии саудаде, и на этот раз его призыв дошел до слуха кругов, доселе чуждых этому типу проблематики и духовному и умозрительному наследию, таких как Коимбрский университет и новое поколение, появившееся в лузо-галисийской культурной жизни.

Среди мыслителей, вошедших в число философов, занимающихся метафизическим и онтологическим измерением чувства саудаде, наряду с такими фигурами, как Жуакин де Карвалью, Силвиу Лима, Жозе Мариньу, Афонсу Бутельу, Рамон Пинейро, Доминго Гарсия Сабелл, Роф Карбальо или Даниэль Кортесон[45 - «A Filosofia da Saudade» // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. VII, 1951; «Da historia a metafisica da saudade» // Cidade Nova, III serie, nos 4–5, 1954; «Metafisica e saudade» // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. XI–XII; 1955; «Da filosofia a teologia» // Actas do XII Congresso Luso-Espanhol para o Progresso das Ciencias, vol. VII, Coimbra, 1957. Три первых очерка воспроизведены в книге Афонсу Бутельу и А. Бража Тейшейры Filosofia da Saudade, Lisboa, 1986, сс. 249 и далее.], выделяется священник-иезуит Антониу Перейра Диаш де Магальяйнш (1907–1972), автор поэтических и философских произведений, не очень многочисленных, но отличающихся высоким литературным и философским уровнем.

Сформировавшийся как поэт и философ на основе произведений своих учителей Леонарду и Пашкуайша, Антониу де Магальяйнш оставил нам ценные, оригинальные и плодотворные размышления о метафизическом измерении саудаде, продолжающие и дополняющие учение его мэтров в свете католической традиции и в пограничной области между философией и теологией. Он также был автором ряда очерков, в которых дал глубокое истолкование произведений и мышления этих двух португальских философов[46 - «S. Paulo, Teixeira de Pascoaes e a critica» // Broteria vol. 19, 1934; Napoleao, de Teixeira de Pascoaes, idem, vol. 32, 1941; «Para a compreensao de Teixeira de Pascoaes» // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. IX, 1953; «Na morte de Teixeira de Pascoaes» // Broteria, vol. 56, 1953; «Teixeira de Pascoaes – a arvore da Cruz numa foresta de poesia» // Magnifcat, 1953; «No quinto aniversario da morte de Teixeira de Pascoaes» // Diario Popular de 2.1. 1958; «O poeta-filosofo Teixeira de Pascoaes» // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. XVI, 1960; «Teixeira de Pascoaes» // Diario de Noticias de 24.1. 1963; «Visita a Pascoaes» // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. XXIX, 1973; «O pensamento de Leonardo Coimbra» // idem, vol. VI, 1950; «Do criacionismo a fe» // Leonardo Coimbra – Testemunhos dos seus contemporaneous, Porto, 1950; «Um grande convertido portugues: Leonardo Coimbra» // Magnifcat, nos 7–8, 1951; «A perenidade do pensamento de Leonardo Coimbra» // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. XII, 1956; «Cristo na obra de Leonardo Coimbra» // Actas do Coloquio de Estudos Filosofcos, Braga-Porto, 1959; Prefacio a 2a ed. de A Russia de hoje e o homem de sempre, Porto, 1962; «Iniciacao ao modern pensamento portugues» // Revista Portuguesa de Filosofia, vol. IX, 1954; Miguel Bombarda e Fernandes Santana // Grandes Polemicas Portuguesas, vol. II, Lisboa, 1967.], и вдохновенной поэмы Божественное саудаде[47 - Divina Saudade, Braga, 1950. К этой поэме написал предисловие Тейшейра де Пашкуайш, но оно не было напечатано в книге. Его опубликовали только после смерти автора в Португальском философском журнале, том XXIX, часть II, апрель-июнь 1973 г. В этом издании также были опубликованы различные письма поэта-философа из Марана к иезуитскому мыслителю и поэту.], ставящей его с полным правом в самый репрезентативный ряд второго поколения саудосистов, таких как Анрике Пасу д’Аркуш, Америку Дуран, Гилерме де Фария и Думингуш Мунтейру, причем он является наиболее метафизическим из них.

Как и прекрасная повествовательная поэма, которую за четверть века до этого написал поэт из Амаранте в тени Пашкуайша, Божественное саудаде – это песнь Ночного пилигрима, поэтический отчет о длительном духовном путешествии в поисках мира во свете Бога, по которому томится каждый человек.

В этой поэме, где, как писал поэт-философ из Марана, «не говорит буква, но поет дух», свободным стихом с нерегулярной метрикой, подходящей для различных лирических ритмов, которые в ней проявляются, поэт ведет диалог со своим полным саудаде «я», чей голос его зовет или пробуждает «от самого далекого, что было в детстве». Только после этого краткого момента, когда, через саудаде, свет детства возрождается или обретается и поэт словно чувствует себя на лоне Бога, приходит черная ночь, сумрачная и глубокая, «море замерзшей мглы», и его только что обретенное детство «выпадает из одиноких рук Саудаде в сиротское, безжалостное одиночество» (стр. 56).

И поэт тогда жалуется:

Уже моей душе не к чему привязаться —
Ни к детству, ни к песне, ни к саудаде,
Ни к слабому свету в одиночестве,
Ни к чему… У нее есть только ночь!
Не видя ее, я ее хорошо чувствую,
Она окутывает меня мраком,
Подавляя мглой мое сердце!
Чувствуя ее, я предчувствую,
Что в ночи ходит смерть,
Ходит смерть вокруг. (стр. 69–70)

Поэт обращается к ней, но смерть в своем саркастическом, зловещем и холодном мутизме ему не отвечает. Тогда у лирического героя-пилигрима рождается парадоксальное желание быть смертью, чтобы убивать и воскрешать мертвых, чтобы жизнь и смерть объединились в поцелуе.

Поцелуй божественного Саудаде,
Соединяющий небо с землей в благоухании
Божественного, которое воссоздает
Смертью Жизнь и творение…
Поцелуй, пробудивший мое сердце,
В руках Бога! (стр. 76–77)

И вот его призыв был услышан, и его желание реализовалось во встрече с Христом, который, снизойдя до одиночества поэта, возродил его детство, превратил смерть в «фатальный спектр вечного отсутствия» и дал новую жизнь Саудаде, которое теперь «не саудаде юноши, / Смутное расцветшее саудаде далекого дня, / Потерявшего листья в руках тщеславного рока», но «Саудаде по иному миру», «Саудаде по Богу, бесконечное воспоминание, наполнявшее его жизнь, когда он был ребенком и бежал за ним за пределы жизни», и в то же время «бесконечное желание / во всей человеческой ночи найти случай, / Чтобы углубить во свете божественную зарю…» (с. 90, 92).

Эта поэма в самом своем названии показывает влияние поэтической традиции брата Агуштиньу да Кружа, чей стих «О! мое саудаде, божественный свет», много раз цитируемый Антониу де Магальяйншем в его очерках, служит ему эпиграфом. В своей сущности он явно восходит к Дону Франсишку Мануэлу де Мелу, Дону Дуарте и Пашкуайшу, когда поэт, как автор Любовной эпанафоры, провозглашает «саудаде […] единственным ребенком любви и отсутствия» (с. 37) или, как король-философ и поэт-ясновидящий из Марана отзывается о саудаде: «Это я, в воспоминании и желании» (с. 39), чтобы, вместе с Леонарду Куимброй, возвести саудаде из плана человеческого в божественное царство как «бесконечное воспоминание» и «бесконечное желание», «саудаде по потустороннему…» или «саудаде по Богу» (с. 92–93), который, «соединяя Небо с землей», «пробудил его сердце в руках Бога» (с. 76).