Квантовая теология

Причем в ряде случаев религия оказывалась способна оценить эти духовные тенденции своего времени. Так, первый главный раввин Израиля рав Авраам Ицхак Кук (1865–1935) писал: «Свежий дух атеизма очищает всякую тину, которая налипла на нижнюю поверхность духа веры, и посредством этого очищаются небеса» (р. Кук Орот, 476).

Классический религиозный экзистенциализм воспринимал религиозные традиции исключительно в рамках собственных узких интересов, а все, что в них не вмещалось, расценивал как устаревший и малозначительный «антураж».

Томас Пейн (1737–1809) в следующих словах сформулировал этот подход: «Я верю в единого Бога, и не более, и надеюсь на счастье за пределами этой жизни. Я верю в равенство людей и полагаю, что религиозные обязанности состоят в справедливости поступков… Но, для того чтобы не предположили, что я вдобавок к этому верю еще во что-то, я… сказал, во что я не верю… Я не верю в религии, исповедуемые еврейской, римской, греческой, турецкой, протестантской или какой-либо другой известной мне общиной. Мой собственный ум – моя церковь» [10, с. 150].

Участвовать в церковной жизни, по словам Кьеркегора, – значит «принимать Бога за дурака». Он говорил, что «разница между театром и церковью в том, что театр честно и правдиво признает, что он есть; церковь же в отличие от театра лживо пытается всячески скрыть, что она есть» [11, с. 203].

В еврейском мире наблюдалась аналогичная картина. Не расстававшийся с Танахом сионист Бен-Гурион ни во что не ставил раввинистическую традицию, а плодовитый религиозный мыслитель Мартин Бубер не находил себя обязанным исполнять заповеди Торы. Никакого значения не придавал религиозной практике также и Лев Шестов.

Но со временем ситуация изменилась, со временем «индивидуалисты» стали замечать, что традиционные религии не сводятся к «статутарности» и «корпоративности», что их приверженцы не во всех случаях «принимают Бога за дурака». Экзистенциализм ощутил потребность соотнести свою позицию с различными религиозными учениями. А потому, для того чтобы отличить его от классического религиозного экзистенциализма, я назвал бы такого рода обновленный экзистенциализм диалогическим.

На стыке второго и третьего тысячелетий парадоксальная универсальность экзистенциализма побудила его искать следы своего подхода во всех наличествующих традициях и культурах, выявляя среди них тем самым наиболее совершенные.

Подобно тому, как христианские миссионеры обошли весь свет, чтобы донести Благую весть до всех народов, до самого отдаленного и безвестного племени, так экзистенциализм стремится проанализировать и истолковать всевозможные религии и культуры, надеясь привить их к своему единственному смыслу.

Это стремление составляет неотчуждаемый компонент того общего позитивного отношения европейской философии ко всем явлениям человеческой культуры, о котором в следующих словах говорит российский философ А. В. Ахутин: «Каждая культура – бывшая и нынешняя – были и существуют всерьез, а не в качестве ступенек, этапов, каких-то недо-разумений, недо-бытий. Каждая культура – полноценный и общезначимый урок человеческого само-обучения, само-образования. Они поучительны целиком, как равноценные, равноосновательные, равномощные образы мышления и бытия» [12, с. 166].

Установление диалога между традиционной и автономной духовностью является требованием времени, более того, требованием самого мышления, как это провозгласил В. С. Библер в своей книге «От наукоучения – к логике культуры»: «Взаимопонимание людей различных исторических эпох, различных логических культур достигается, как я предполагаю, не за счет приведения различных логик, различных смыслов всеобщности к единому знаменателю, а за счет своеобразного парадокса общения этих различных логик, различных форм всеобщности… Такое общение всегда составляет средоточие философского размышления, дает суть того „философствования“, что насущно не только для мышления философа, но и составляет смысл самого феномена – мысли» [13, с. 72].

Итак, в этом диалоге экзистенциализма с религиозными традициями видится требование времени, причем в равной мере обращенное к обеим сторонам. То есть речь действительно идет не о приведении всех культур к «единому знаменателю» экзистенциализма, а о диалоге между ними. Не только экзистенциализм «спасает» религию, раскрывая для современного человека ее смысл, но и религиозная традиция обогащает экзистенциализм, расширяя его горизонты. Несколько забегая вперед, я отмечу, что обозначенные выше экзистенциальные идеи квантовых свойств человеческой личности могут быть значительно углублены именно за счет религиозных идей (что, собственно, и позволит нам в дальнейшем говорить о квантовой теологии).

При этом вполне очевидно, что в первую очередь экзистенциализму важно соотнестись с теми религиями, на базе которых он сам сформировался, а именно – с иудаизмом и христианством, и что наиболее совершенную веру он может разыскать только в иудео-христианском религиозном пространстве. Это с одной стороны. С другой стороны, обе эти религии сами столкнулись с серьезным вызовом: глубочайшие религиозные истины вдруг оказались высказаны (экзистенциалистами) вне всякой связи с ними.

В каких же взаимоотношениях находится экзистенциализм со своими предшественниками?

Диалогика

Взаимоотношения экзистенциализма с христианской религией, безусловно, можно назвать предельно близкими. Причем существует пункт, в котором они практически целиком совпадают. Действительно, экзистенциализм можно представить как следующую стадию христианской религии, как следующую стадию протестантизма, стадию, на которой (причем глубоко в духе самого христианства) происходит отказ уже от любой обрядности, стадию, на которой религиозность достигает предельно неформализуемого характера.

В лице экзистенциализма церковное христианство впервые столкнулось с той критикой, которой само оно на протяжении веков подвергало иудеев: важен «внутренний человек», а не «внешние обряды».

Более того, в христианских терминах экзистенциализм можно даже понять как «подражание Христу», но не в церковном смысле (предполагающем причастие), а в прямом, то есть скорее как подверженность «влиянию».

Христианство воспринимает Иисуса как личность, поднявшуюся над «формальным законом». Правильно ли такое восприятие по отношению к историческому Иисусу, в данном случае для нас несущественно, существенно то, что это восприятие создало парадигму личности, стоящей над «формальным законом» («Не даем мы тебе, о Адам… особой обязанности, чтобы… обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению»).

В этом контексте экзистенциализм в каком-то аспекте воспринимает каждого человека как Мессию в его христианском понимании, то есть как «путь, истину и жизнь», как абсолютного автора собственной судьбы, возвышающегося над любым законом и стоящего выше любого канона.

Здесь показательно отношение экзистенциализма к человеку как к творцу своей личности. Евангелие постоянно подчеркивает, что «сбываются Писания», сбывается предреченное Пророками, однако это предречение принципиально отличается от предопределения. Пророческое предречение в христианском понимании тождественно осознанию своей миссии, оно не только предполагает свободу, но и творит ее. Такое пророчество противопоставляется тому языческому прорицанию, о котором говорится почти в каждой греческой трагедии и которое представляет собой рабство судьбе.

Смысл евангельской «трагедии» в свободном, а не в вынужденном принятии своей судьбы, в осмыслении своего Часа. «Думаешь, – говорит Иисус Петру, – что я не могу теперь умолить Отца Моего и Он представит мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф., 26.53).

Но в этом отношении шекспировская трагедия, которая по праву считается одним из истоков экзистенциализма, представляет собой не столько линейное развитие греческой трагедии, сколько ее полное преображение под воздействием Евангелия. Действительно, сюжет «Гамлета» заключается не в том, что датский принц повязан каким-то роком, а в том, что ему надлежит достойно принять свой Час. В последнем акте Гамлет говорит: «Надо быть выше суеверий. На всё Господня воля. Даже в жизни и смерти воробья. Если чему-нибудь суждено случиться сейчас, значит, этого не придется дожидаться. Если не сейчас, все равно этого не миновать. Главное – быть всегда наготове. Раз никто не знает своего смертного часа, отчего не собраться заблаговременно?».

А знаменитый монолог Гамлета, в котором он вопрошает: «Быть или не быть?» – является чистым аналогом Гефсиманского моления Иисуса: «Авва Отче! Все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты». И Пастернак обыгрывает эту параллель в своем стихотворении «Гамлет».

Итак, сопоставление экзистенциализма с христианством невольно хочется представить как сопоставление «фаз». Как бы то ни было, экзистенциализм имеет не только чисто секулярную философскую ипостась, но и ипостась религиозную, «протестантскую», в которой всей церковью объявляется уже не какая-то община, а каждый индивид.

Поэтому при всем том, что экзистенциализм невозможно не сопоставлять с церковным учением, его нельзя этому учению и до конца противопоставить.

В отношении иудаизма ситуация несколько другая: иудаизм укореняет экзистенциальные прозрения не в рефлексии, а в самой своей религиозной традиции, в откровении.

При этом, на тысячелетия предвосхищая определение человека, данное Пико делла Мирандола, иудаизм категорически не соглашается с ним относительно «обязанностей». Точнее, иудаизм считает, что в отличие от народов евреи известные обязанности от Бога как раз получили, и очень дорожит этими обязанностями, как особой «меткой», как знаком избранности. Однако в отношении народов определение Пико делла Мирандола иудаизм находит безупречным. Согласно иудейскому учению о семи заповедях сыновей Ноаха, на неевреев наложено шесть запретов (идолослужение, богохульство, кровопролитие, кровосмешение, разбой и поедание живьем) и дано лишь одно предписание – творить справедливые суды, что, собственно, и означает самому определять свои обязанности, творить свой закон, а не подчиняться (в этом смысле существенно отметить, что, будучи евреем, исторический Иисус как раз вовсе не ставил себя выше закона).

Иудейские параллели

Как бы то ни было, базисная экзистенциальная идея квантуемости человеческой личности почти два тысячелетия назад была записана в Талмуде: «Адам был создан единственным… ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: „Мой отец больше твоего“ и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом, и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: „Ради меня создан мир“» (Сангедрин, 37. а).

А также: «Всесвятой создал человека одним, чтобы научить тебя, что тот, кто спас одну душу, – спас целый мир» (Мишна Сангедрин, 4:5)[1 - Существует два варианта этой Мишны. В одном варианте говорится о душе сына Израиля, в другой, приводимой Рамбамом, – о каждой человеческой душе.].

Это положение настолько глубоко укоренено в традиции, настолько живет в языке еврейского народа, что невозможно представить, чтобы никто из многочисленных евреев, переписывавшихся с Достоевским в связи с его антисемитизмом, этих слов не привел. Очень может быть, что пассаж об отречении от мировой гармонии, построенной на слезах одного замученного ребенка, – лишь вольная литературная переработка услышанных Достоевским талмудических высказываний.

Как бы то ни было, не только этому положению, но и вообще любому высказыванию экзистенциалистов можно найти «параллельные места» в писаниях еврейских мудрецов, живших задолго до Достоевского, Кьеркегора и Сартра.

Рассмотрим классическое высказывание Сартра: «Экзистенциализм учит, что есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек. Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется» [5, с. 327].

Иудаизм полностью согласен с этой формулировкой. Так, рабби Моше Хаим Луцатто, живший за два века до Сартра, пишет в своей книге «Дерех Ашем»: «Основа сущности мира – в высших силах. Все, что существует в нижнем физическом мире, есть порождение этих сил… Согласно этому принципу, начало всего сущего – вверху, в высших силах, а конец – внизу. Однако есть одно исключение из этого правила: все, что касается человеческого выбора. Творец пожелал, чтобы у человека была возможность свободно выбирать между добром и злом, и поэтому создал его независимым в этом от кого бы то ни было. И наоборот, Всевышний дал человеку силу быть побудительной причиной изменения самого мира и его творения согласно тому, что он выберет по своему желанию» (5.3–4).

Причем истоки этого понимания прослеживаются гораздо раньше. Иудейская традиция издавна обращала внимание на то, что если животные созданы «по роду» их, то человек – «по образу» Всевышнего. Иными словами, истинным субъектом животного мира является род, общее родовое начало, но человеческий субъект единичен и уникален. Животные творились популяциями, а не отдельными особями, но человек «был создан единственным» (Сангедрин, 37. а).

Уже из одной этой разницы происхождения – «по роду» и «по образу» – видно, что над животными стоят законы их естества, и именно они определяют поведение отдельных особей, в то время как человек исходно единичен и существует вопреки общему.

Итак, согласно иудаизму, над человеком не стоит определяющего его внешнего закона, но он руководствуется самостоятельными решениями. Это значит, что человек в принципе неспособен быть «нейтральным» предметом, каким только и может быть любой другой предмет, включая всякое животное, подчиненное своим инстинктам. Человеку дано либо возвыситься над своим животным инстинктом – и тогда он выше животного, либо покориться этому инстинкту – и тогда он ниже его. Но быть просто животным, совпадать со своим «естеством» ему не дано.

Именно так трактует комментатор XI века рабби Шломо Ицхаки (Раши) слова Торы: «Да владычествует („ваирду“) над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом» (Бытие, 1.26). Раши пишет: «„Ваирду“ может означать как „властвовать“, так и „опускаться“. Если он (человек) удостоится того, то властвует над зверем и скотом, если же не удостоится, то опускается ниже их, и зверь управляет им».

Чтобы показать, в какой мере концепции человека в экзистенциализме и иудаизме совпадают, можно привести еще пару параллельных высказываний. Так, Сартр пишет: «Человек осужден быть свободным. Осужден потому, что не сам себя создал, и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть – это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определенных поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что человек ответственен за свои страсти» [5, с. 333].

В Талмуде (Нида, 16. б) говорится: «Господь решает над каплей, кто из нее произойдет – мужчина или женщина, слабый или сильный, бедный или богатый, низкорослый или высокий… а также решает все, что с ним (человеком) случится. Но будет ли он праведным или нечестивым – этого не решает, а отдает (выбор) в руки самого человека, одного его…». И далее: «Всё во власти небес, кроме страха небес».

Сартр: «Человек существует лишь настолько, насколько он себя осуществляет. Он представляет собой не что иное, как совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь… Человек живет своей жизнью, он создает свой облик, а вне этого облика ничего нет… В счет идет только реальность. Мечты, ожидания и надежды позволяют определить человека лишь как обманчивый сон» [5, с. 333].

Луцатто пишет: «Глубина замысла Творца состоит в том, что человек сам будет полным владельцем своего блага, как в общем, так и в частном… Человек займет именно ту ступень, которую он избрал и на которую себя поставил. И будут в этом Собрании высшие и низшие, великие и малые, но только сам человек явится причиной своего возвышения или принижения, так что у него вообще не будет никаких претензий к другому» (Дерех Ашем, 2.7).

Этот список «параллельных мест» можно было бы продолжить. Но уже из приведенного ясно, что концепции человека в иудаизме и экзистенциализме в своей основе идентичны.

Теория Раскольникова

А теперь, после этого небольшого обзора, вернемся к проблеме квантуемости человеческой личности, а точнее, к возможности обогащения этой модернистской идеи средствами религиозной традиции.

Мы установили, что человеком можно либо быть, либо не быть, но что им нельзя быть частично, наполовину, что в качестве людей все находятся на одном-единственном уровне. Исходно «недочеловеков» не существует по определению (хотя они и возникают в соответствии с суверенным решением того, кто некогда был полноценным человеком). Это положение можно было бы назвать первым постулатом квантовой теологии.

Между тем известно, что помимо соблазна занести кого-то в разряд недочеловеков существует также соблазн представить кого-либо сверхчеловеком. В качестве классического примера такого рода соблазнов можно привести идею Раскольникова, изложенную в романе Достоевского «Преступление и наказание»: «Люди, по закону природы, разделяются вообще на два разряда: на низший (обыкновенных), то есть, так сказать, на материал, служащий единственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей, то есть имеющих дар или талант сказать в среде своей новое слово… если ему надо, для своей идеи, перешагнуть хотя бы и через труп, через кровь, то он внутри себя, по совести, может, по-моему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь».

Здесь, правда, используется противоречивая терминология, согласно которой «низший» тип соответствует «обыкновенному», а «собственно люди» – «сверхчеловекам». Но речь, по существу, идет именно о «сверхчеловеках», так как они – эти высокоодаренные особи – отличаются от обыкновенных людей тем, что не подчиняются их законам и воспринимают их как «материал» для своих свершений.

Иногда такого рода идеи проявляют себя в проектах выведения «высшей расы», которая будет превосходить нынешнее человечество, иногда она высказывается в более расплывчатой форме. Так, Гёте писал: «Представьте себе природу, которая как бы стоит у игорного стола и неустанно выкрикивает: удваиваю! То есть, пользуясь уже выигранным, счастливо, до бесконечности продолжает игру сквозь все области своей деятельности. Камень, животное, растение – всё после таких счастливых ходов постоянно снова идет на ставку, и кто знает, не является ли весь человек, в свою очередь, только ставкой на высшую цель» [14, с. 60].

В своеобразной форме эта идея высказывалась Фридрихом Ницше: «Я учу о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти» [15, с. 8].