Этика. Мудрость – самая точная из наук

§ 9. Кажется, различные мнения, высказанные относительно блаженства, сходятся со сказанным нами: одни видят блаженство в добродетели, другие – в здравомыслии, третьи – в мудрости, четвертые – во всем этом вместе в связи с наслаждением или, по крайней мере, не без наслаждения; некоторые вносят в число условий блаженство и внешнее благосостояние. Одну часть этих мнений защищают многие древние философы, другую – хотя и немногие, но знаменитые. Невероятно, чтоб и те, и другие в своих мнениях во всем ошибались; вероятнее, что то, или другое, или даже большая часть вопросов решались ими верно. Что касается тех, которые считают блаженство добродетелью [вообще] или одной специальной добродетелью, то наше определение с ними согласуется, ибо деятельность, сообразная с добродетелью, причастна добродетели; но немаловажно различие в понимании высшего блага – как обладания или как пользования, как приобретенного качества души или же как энергии [деятельности]: ведь хорошее качество может быть в человеке, но бездействовать, как, например, в спящем или по какой-либо причине бездеятельном. С энергией этого не может быть, ибо она по необходимости действует и стремится к благу. И подобно тому, как на Олимпийских играх награждаются венцом не самые красивые и самые сильные, а принимавшие участие в состязаниях (ибо в их числе находятся победители), точно так же и в жизни только те достигают ???????????? (собственного совершенства), которые действуют. Зато жизнь таких людей сама по себе приятна, ибо наслаждение – душевное состояние, и каждому приятно только то, что он любит; так, человеку, любящему лошадей, нравятся лошади, любящему зрелища – нравится театр; точно так же все справедливое нравится человеку, любящему справедливость, и вообще всякая добродетель нравится человеку, любящему добродетель. Наслаждения большинства людей, правда, противоречат друг другу вследствие того, что их наслаждения не суть таковы по природе, напротив того, люди, любящие прекрасное, наслаждаются тем, что по своей природе способно доставить наслаждение, а к таким предметам должно причислить действия, сообразные с добродетелью: они-то и нравятся подобным людям и прекрасны сами по себе. Жизнь таких людей вовсе не нуждается в наслаждении, как в каком-то украшении, ибо содержит в себе наслаждение. Сверх всего сказанного, тот человек нехорош, который не восхищается прекрасными поступками, точно так же как никто не назовет справедливым того, кто не восхищается справедливыми поступками, или же щедрым того, кто не восхищается щедростью. Это справедливо и в других случаях. Если это так, то и действия, сообразные с добродетелью, должны быть сами по себе приятными, а сверх того – и хорошими и прекрасными, и притом каждое из указанных качеств им свойственно в высшей мере, если только верно наше утверждение, что о таких действиях судить хорошо в состоянии лишь хороший человек. Итак, блаженство лучше всего, прекраснее и приятнее всего, и эти три качества в нем нераздельны, как в эпиграмме в Делосе, которая гласит:

Справедливость прекраснее всего, лучше всего здоровье,
А приятнее всего – достичь того, что любишь.

Все это соединено в действиях, сообразных с добродетелью, а они-то или одни из них – наиболее высокие и суть блаженство, как мы утверждаем. Однако, кажется, что блаженство все же нуждается, как мы сказали, и во внешних благах, ибо невозможно или трудно человеку неимущему делать прекрасные дела, и много не может быть осуществлено лишь при помощи, так сказать, инструментов, то есть друзей, богатства и политического влияния: при отсутствии известных условий, как, например, благородного происхождения, хороших детей, красоты, блаженство неполно; тот, конечно, не очень пригоден к блаженству, у кого вид непристойный, или кто неблагородного происхождения, или холост, или бездетен, а еще менее пригоден тот, дети коего или друзья совсем дурны, или же если они, бывши хорошими, умерли. Итак, кажется, что блаженство нуждается, как мы сказали, и в подобной тщете; отсюда и возникает то, что одни приравнивают блаженство к внешним условиям счастья, а другие – к добродетели.

§ 10. Отсюда является затруднение объяснить, как возникает блаженство: можно ли ему научиться, или приобресть привычкой, или другим каким путем, или же оно дается какою-то божественною судьбой, или даже просто случаем. Конечно, если боги наделили чем-либо человека, то следует и блаженство считать даром богов, и тем более что оно есть лучшее, чем владеют люди. Этот вопрос лучше рассмотреть в другом месте, но если бы даже блаженство не было даром богов, а приобретено было добродетелью, или обучением, или упражнением, то все же оно останется чем-то божественным. Ибо кажется, что цель и награда добродетели должны быть чем-то прекрасным, божественным и блаженным. В таком случае блаженство есть цель, общая всем, ибо все, не совсем лишенные добродетелей, в состоянии достичь его известным обучением и трудом. И если это справедливо, то лучше стать блаженным этим путем, чем случаем, а весьма вероятно, что оно справедливо, если только справедливо, что все в природе наилучшим образом приспособлено. То же самое можно сказать про создания искусства и всякой вообще причины, а тем более высшей причины; было бы ошибочно предоставить все лучшее и величайшее случаю; это явствует и из определения исследуемого нами объекта: ведь сказано, что блаженство состоит в известного рода деятельности, сообразной с добродетелью. Что касается остальных благ, то они частью необходимы, частью же играют роль пособий, полезностей и средств. Все это согласно с тем, что сказано в начале: там мы высказали мысль, что цель политики – наиболее высокая; ее главная забота состоит в том, чтобы придать гражданам известного рода хорошие качества и сделать их людьми, поступающими прекрасно; поэтому-то мы и не называем ни быка, ни лошадь, ни другое какое-либо животное блаженным, ибо ни одно из них не в состоянии принять участие в подобной деятельности. По этой же самой причине и ребенок не блажен, потому что он, в силу своего возраста, не может действовать подобным образом, а если же мы и назовем его блаженным, то лишь в надежде на будущее; поэтому необходима, как мы сказали, совершенная добродетель и совершенная жизнь, а так как жизнь подвержена многим изменениям и разнообразным случайностям, то может произойти, что на того, кому очень хорошо жилось, под старость обрушатся несчастья, как, например, рассказывают в героических песнях про Приама; человека, испытавшего подобные бедствия и умершего в несчастье, никто не назовет счастливым.

§ 11. А может быть, вообще ни одного человека не следует считать счастливым, пока он живет, и должно, по выражению Солона, смотреть на конец. Но если даже и так, то спрашивается: может ли быть счастливым тот, кто умер? Не совершенно ли это нелепо, особенно для нас, полагающих блаженство в деятельности? Но даже если бы мы и не называли умершего счастливым, и если бы Солон не это хотел сказать, а лишь то, что только тогда можно безошибочно назвать человека блаженным, когда он находится вне всяких несчастий и бедствий, и в этом случае остается некоторое затруднение. Ведь, кажется, и для умершего есть своего рода зло и благо, как, например, почести или бесчестье, счастье или несчастье детей или вообще потомства, точно так же как для человека живого, но не чувствующего [например, спящего].

Но вот и еще затруднение: человек, до старости счастливо живший и в счастье умерший, может подвергнуться разным превратностям судьбы по отношению к потомкам: одни из них могут быть людьми хорошими и получить в удел жизнь по заслугам, другие – наоборот; ясно, что их судьба во многом может отличаться от судьбы родителей; нелепо в таком случае и умершего подвергать превратностям судьбы и делать его то счастливым, то вновь несчастным; с другой стороны, утверждать, что нет никакой связи и ни в какое время между судьбой родителей и их потомков, – также нелепо. Но вернемся к первому затруднению; может быть, оно уяснит нам и настоящее [затруднение]. Если же должно взирать на конец и считать каждого блаженным не постольку, поскольку он теперь блажен, а поскольку он ранее был таким, то как же избежать нелепости, что человеку счастливому в настоящее время нельзя приписать качества, принадлежащего ему, не впадая в ошибку, и это только вследствие нехотения назвать счастливыми живущих, памятуя о превратностях судьбы и считая блаженство чем-то твердым и неизменным, в то время как одни и те же люди подвержены круговороту судьбы. Ясно, что если мы будем следовать за судьбами, то нам часто придется одного и того же называть то счастливым, то опять несчастным, и мы сделаем из блаженства своего рода хамелеона и нечто не имеющее прочного основания.

Или, может быть, совершенно неверно сообразовать наше суждение с изменениями судьбы: ведь не в них состоит счастье или несчастье; они лишь нужны, как мы сказали, для человеческой жизни, в то время как блаженством управляет деятельность, сообразная с добродетелью, злополучием же – противоположное. Только что высказанное затруднение свидетельствует об истинности нашего определения, ибо ни в каком другом деле не проявляются настолько человеческая твердость и постоянство, как в действиях, сообразных с добродетелью; она нам кажется даже постояннее, чем науки; из подобных действий те ценятся выше всего, которые наиболее постоянны, ибо в них по преимуществу проходит жизнь блаженных людей. В этом, кажется, лежит причина, почему они [то есть подобные действия] не забываются. Итак, блаженный будет обладать искомым качеством, и он будет таковым в течение всей жизни, ибо он всегда или, по крайней мере, по большей части будет действовать и мыслить сообразно с добродетелью, а превратности судьбы отлично будет переносить, как вообще человек во всех отношениях хороший, про которого можно сказать, что он «совершенный» и безупречный. Человеческая жизнь полна различных, частью больших, частью малых случайностей. Ясно, что незначительные счастливые случайности и также, наоборот, незначительные беды не имеют важности в жизни; зато большие и частые счастливые случайности делают жизнь более блаженной (так как они сами по себе украшают жизнь, а кроме того, ими можно воспользоваться для хороших и добрых дел), напротив того, великие бедствия уменьшают и омрачают блаженство, ибо они создают печаль и препятствуют многим действиям. Но и в таких обстоятельствах может проявиться прекрасная душа, как скоро человек станет бодро переносить великие и частые бедствия, и не вследствие равнодушного характера, а в силу благородства и великодушия. Если жизнь зависит от деятельности, как мы сказали, то ни один блаженный не может стать несчастным, ибо никогда не станет делать ненавистное и дурное.

Мы думаем, что тот истинно хороший и благомыслящий человек, кто с некоторым достоинством переносит превратности судьбы и всегда при известных данных обстоятельствах поступает наилучшим образом, подобно хорошему полководцу, который с предоставленным ему войском достигает наибольших военных успехов, или подобно хорошему сапожнику, который из данной ему кожи сошьет наилучшие сапоги; это справедливо и относительно остальных художников и ремесленников. Если это так, то счастливый никогда не может стать несчастным; он не станет и блаженным, если на него обрушатся несчастья Приама, однако все же не будет переменчивым, и нелегко будет лишить его блаженства случайными несчастьями, а разве только великими и часто повторяющимися; но, раз впав в несчастье, он не станет в короткое время вновь счастливым, разве только если ему удастся совершить великие и прекрасные дела в течение долгого и непрерывного времени. Итак, что мешает нам назвать счастливым человека, действующего сообразно совершенной добродетели, в достаточной мере наделенного внешними благами и притом действующего не в течение какого-либо срока, а в течение всей жизни? Или же следует прибавить: человека, жившего так и умершего так, ввиду того что грядущее нам не ясно, а блаженство мы считаем целью во всех отношениях законченной? Если так, то блаженными, и притом блаженными людьми, мы назовем тех, которые имеют или будут иметь указанные качества.

Пусть будет достаточно сказано об этих вопросах. Все же, однако, кажется противоречащим общепринятым мнениям – вовсе не принимать в расчет судьбу потомков и всех друзей. Так как превратности судьбы различаются как количественно, так и качественно, и так как одни из них имеют большее значение, другие – меньшее, то распределение их на группы покажется обширной и даже бесполезной задачей; достаточно будет дать несколько общих точек зрения в крупных чертах. Одни несчастья имеют известное значение и влияние на нашу жизнь, а другие менее важны; то же должно сказать и о всех несчастьях, касающихся наших друзей; но разница в том, обрушится ли несчастье на живущего или на умершего, разница гораздо большая, чем в том случае, когда мы видим ужасы и беззакония в трагедии или совершающимися в действительности. Должно, значит, принять в расчет и это различие, и еще большее затруднение – причастны ли вообще умершие к счастью или к несчастью. Из того, что сказано, следует, что даже если бы счастье и несчастье касалось хоть сколько-нибудь умерших, то все же лишь немного или незначительно, и притом это участие их или безусловно незначительно, или же таково лишь для них. А если же даже и не так, то все же это участие не на столь велико, чтобы сделать их из счастливых несчастными или же у блаженных отнять блаженство.

Итак, кажется, что благоденствие и бедствия друзей хоть несколько касаются умерших, но, однако, не настолько, чтобы сделать их из счастливых несчастными, или вообще не настолько, чтобы изменить их состояния.

§ 12. Разъяснив это, рассмотрим вопрос, следует ли блаженство относить к предметам, заслуживающим похвалы, или же скорее к предметам, заслуживающим уважения. Ясно, что оно не относится к возможностям. Все, что хвалимо, представляется известным качеством и хвалится по отношению к чему-либо. Справедливого, храброго и вообще хорошего человека и добродетель мы хвалим за их действия и дела, точно так же и сильного или быстрого и т. д. мы хвалим за их качества и за то, что они имеют известное отношение к благу и к нравственному совершенству. Ясно это и из похвал, обращаемых к богам: они покажутся смешными в приложении к ним, и это потому, что всякая похвала возникает, как мы сказали, из известного отношения. Если такова природа похвалы, то она не приложима к самым высоким предметам, а им, как кажется, свойственно нечто большее и лучшее, ибо богов мы не хвалим, а почитаем блаженными и счастливейшими, точно так же мы почитаем блаженными и наиболее божественных людей. То же самое можно сказать и о благах. Никто не хвалит блаженства или справедливости, а считают их чем-то божественным и превосходным, чем-то стоящим выше всяких похвал. По этой-то причине и Эвдокс справедливо причислил наслаждение к прекраснейшим предметам; он полагал, что оно лучше, чем предметы, заслуживающие похвалы, так как его не хвалят, хотя оно и принадлежит к числу благ; Божество и высшее благо он относил туда же, так как все остальное зависит от них. Похвала же принадлежит добродетели, ибо она делает нас способными ко всему прекрасному; хвалебные же гимны относятся в одинаковой мере как к душевной, так и к физической деятельности. Но рассмотрение этого вопроса скорее относится к науке, исследующей хвалебные гимны [риторика]. Для нас же ясно, что блаженство относится к предметам, заслуживающим уважения, и притом безусловно. Это следует, как кажется, и из того, что блаженство – начало [принцип], ибо к нему мы направляем всю нашу деятельность. Принцип же и причину благ мы называем чем-то божественным и заслуживающим уважения.

§ 13. Если блаженство состоит в душевной деятельности, сообразной с добродетелью, то мы должны исследовать добродетель; может быть, что мы тогда лучше поймем и природу блаженства. Кажется также, что истинный государственный человек более всего заботится о добродетели, ибо он хочет сделать граждан хорошими людьми, повинующимися законам: примером нам могут служить законодатели Крита и Лакедемона и другие, равные им по значению. Если этот вопрос относится к политике, то ясно, что наше рассуждение следует пути, которого мы намеревались держаться. Если мы говорим, что нужно исследовать понятие добродетели, то, конечно, мы разумеем человеческую добродетель, ибо ведь мы исследуем благо человеческое и блаженство человеческое; но, говоря о человеческой добродетели, мы разумеем не телесную, а душевную: ведь и блаженство мы определили как душевную деятельность.

Если это так, то ясно, что политик должен в то же время знать несколько психологию, подобно тому как тот, кто хочет лечить глаз, должен знать строение всего тела, и притом эти сведения для первого настолько необходимее, насколько политика выше врачебного искусства, – поэтому образованные врачи усердно занимаются познанием тела. Итак, и политик должен заняться психологией, и притом заняться ради своего предмета, но настолько, насколько достаточно для исследуемого им объекта, ибо более подробное и внимательное занятие психологией отвлекло бы его только от непосредственной задачи. Некоторые отделы психологии в достаточной мере изложены в экзотерических лекциях, и ими можно воспользоваться; например, можно заимствовать положение, что одна часть души не разумна, другая же разумна. Для настоящего исследования не имеет значения вопрос, отделимы ли эти части подобно членам тела и подобно всему протяженному или же они неотделимы, и только мышление разложило их на два понятия, подобно тому как в круге неотделимы выпуклая от вогнутой стороны линии. Одна часть неразумной души – растительная – обща всем существам: я разумею причину питания и роста, эту душевную способность необходимо принять во всем, что питается, и даже в эмбрионах, но ее же с большим основанием, чем какую-либо иную, должно принять и в существах вполне развитых. Итак, добродетель этой части души обща всем существам, а не специально человеческая. Кажется, что эта часть и способность человеческой души более всего деятельна во время сна; и хороший, и дурной человек менее всего проявляются во сне, почему и говорят, что половина жизни счастливых людей ничем не отличается от жизни несчастных, и это весьма естественно, ибо сон есть бездействие именно той способности души, в силу которой она называется хорошей или дурной; разница только в том случае, когда кое-какие слабые движения достигают все же души, и поэтому сновидения порядочных людей становятся худшими, чем других каких-либо. Но достаточно об этом. Оставим в стороне питательную часть души, так как она не имеет отношения к человеческой добродетели. Кажется, что и еще одна сторона души неразумна, хотя и стоит в известном отношении к разуму. Ведь хвалим же мы в человеке воздержном и невоздержном разум и разумную часть души, ибо он побуждает к истине и прекрасному. Но есть в этих людях, как кажется, нечто другое, помимо разума, что борется и противодействует ему. Как члены тела, разбитые параличом, повертываются в левую сторону, когда человек намерен передвинуть их вправо, точно то же происходит и в душе невоздержанных людей, страсти которых влекут их в сторону противоположную [разуму]. Разница только в том, что в теле мы видим это обратное движение, в душе же не видим; тем менее, однако, нужно будет и в душе признать нечто помимо разума, что противодействует ему и идет наперекор. Дальнейшее различие нас здесь не касается.

Однако, как мы сказали, это нечто причастно разуму, ибо у людей воздержанных оно повинуется разуму, а у людей умеренных и мужественных оно повинуется тем охотнее, что в них все согласуется с разумом. Итак, и неразумная часть души двояка: растительная, нисколько не причастная разуму, и страстная или, вообще говоря, стремящаяся, причастная, поскольку она повинуется разуму и слушается его: так [мы повинуемся] инстинктивно разуму отца или друзей. Наставление и вообще всякая похвала и хула указывают на то, что неразумная часть души несколько повинуется разуму. Итак, если следует допустить, что и эта часть души причастна разуму, то необходимо признать и разум двояким: с одной стороны, разумом властвующим и владеющим, с другой – повинующимся как бы отеческой власти. Следуя этому различию, нужно разделить и добродетель: одни добродетели мы назовем дианоэтическими [интеллектуальными], другие – этическими [волевыми] добродетелями характера. Мудрость, разумность и благоразумие мы отнесем к дианоэтическим, щедрость и умеренность – к этическим добродетелям. Говоря о характере кого-либо, мы не назовем его мудрым или разумным, а кротким или умеренным, а хвалим мы также и мудрого за приобретенное им качество. Добродетелями вообще мы называем похвальные приобретенные свойства души.

Книга II

Разделение и определение добродетелей. Оправдание определения на примерах этических добродетелей

§ 1. Итак, добродетель бывает двоякой: частью дианоэтической, частью – этической. Дианоэтическая добродетель возникает и развивается по преимуществу путем обучения, поэтому и нуждается в опыте и во времени; этическая же слагается путем привычек; от них-то она и получила свое название, так как оно образовано мелким изменением слова нрав (????). Отсюда ясно, что ни одна этическая добродетель не дается нам от природы, ибо ни одно качество, данное природой, не может измениться под влиянием привычки, подобно тому как камень, имеющий от природы движение вниз, вряд ли может привыкнуть двигаться вверх, даже если кто либо и захочет приучить его к этому, бросая его десять тысяч раз вверх; точно так же и огонь не привыкнет гореть вниз, и, вообще говоря, ни один предмет не меняет своих естественных качеств под влиянием привычки. Следовательно, добродетели не даются нам от природы и не возникают помимо природы, но мы от природы имеем возможность приобрести их, путем привычек же приобретаем их в совершенстве. Вообще, все, что мы имеем от природы, мы первоначально получаем лишь в виде возможностей и впоследствии преобразуем их к действительности. Это ясно на ощущениях; ведь не потому, что мы часто пользовались зрением или слухом, возникают в нас соответственные органы ощущения, но, наоборот, мы пользуемся ими, потому что имеем их, а не потому получаем их, что пользовались ими. Так же и добродетели приобретаем мы путем предшествующей им деятельности, как вообще все искусства; ибо то, что мы должны делать, научившись, этому мы научаемся деятельностью, например, архитектор [научается своему искусству] – строя дома, артист на кифаре – играя на кифаре. Точно так же мы становимся и справедливыми – творя справедливые дела, умеренными – действуя с умеренностью, мужественными – поступая мужественно. Подтверждается это явлениями государственной жизни; ведь законодатели делают граждан хорошими путем привычек, и стремление всякого законодателя направлено именно к этому. Те законодатели ошибаются, которые не обращают должного внимания на привычки, и именно этим хорошее государственное устройство отличается от дурного. Далее, тем же самым путем и средствами, которыми возникает всякая добродетель и искусство, оно и гибнет. Игра на кифаре образует как хороших, так и дурных музыкантов; то же и относительно архитекторов и всех остальных, ибо хорошими архитекторами станут те, которые будут хорошо строить дома, дурными – те, которые станут это делать дурно. Если бы это было не так, то не нужны были бы учителя, и все сразу становились бы хорошими или дурными. То же самое и относительно добродетелей, ибо люди, поступая так, как это принято во взаимных отношениях, становятся частью справедливыми, частью – несправедливыми. Действуя в опасных положениях и привыкнув или испытывать страх, или же быть мужественными, одни становятся мужественными, другие – трусами. Так же дело обстоит и относительно страстей и наклонностей: одни становятся уверенными и кроткими, другие – невоздержными и гневливыми благодаря тому, что одни при данных обстоятельствах поступают так, а другие иначе. Одним словом, из одинаковых определенных деятельностей возникают им соответственные [приобретенные] свойства. Поэтому-то следует влиять на характер деятельности, ибо приобретенные свойства души зависят от различия деятельностей. Поэтому немаловажно, приучен ли кто-либо с первой молодости к тому или другому, напротив, это очень важно, от этого зависит все.

§ 2. Так как наша наука не имеет целью теорию [знание], как другие науки (ведь не для того мы рассуждаем, чтобы знать, что такое добродетель, а для того, чтобы стать хорошими людьми: в противном случае наука наша была бы бесполезной), то необходимо рассмотреть все, что связано с деятельностью человека, чтобы определить, как следует поступать, ибо, как мы сказали, от нашей деятельности зависят качества характера, приобретенные нами. Что касается правила, что в деятельности должно следовать истинному разуму, то оно пригодно как общее положение, и о нем будет говорено позднее, а также и о том, что такое истинный разум и как он относится к другим добродетелям. Однако в том мы должны заранее согласиться, что всякое рассуждение, касающееся деятельности человека, обязано давать лишь общие, а не точные определения, как мы и говорили с самого начала, что должно требовать определения, сообразного с исследуемым предметом. Исследования же, касающиеся деятельности и понятия пользы, не представляют ничего твердого, как и исследования, относящиеся к здоровью. Если это справедливо даже относительно общего, то тем менее точности может заключать в себе исследование частных явлений, ибо они не могут быть определены никаким искусством или правилом, и каждый отдельный человек в своей деятельности должен иметь в виду обстоятельства точно так же, как и во врачебном искусстве и искусстве управления кораблем.

Несмотря на это, должно оказать помощь настоящему исследованию. Должно, во-первых, обратить внимание на то, что подобные [вышеупомянутые] явления уничтожают сами себя недостатком или избытком. Мы должны при этом пользоваться указаниями ясного и конкретного для объяснения отвлеченного (??????): это мы видим, например, по отношению к телесной силе или здоровью: слишком усиленное или недостаточное занятие гимнастикой губит телесную силу, точно так же и недостаточная или излишняя пища и питье губят здоровье, в то время как пользование ими в меру рождает, сохраняет и увеличивает здоровье. Так же дело обстоит относительно умеренности (?????????), мужественности и других добродетелей, ибо тот, кто избегает и боится всего и ничего не испытал, тот становится трусом, а тот, кто ничего не боится и идет на все, становится безумно отважным; точно так же тот становится невоздержным, кто предается всякому наслаждению и ни от одного не удерживается; напротив, человек, избегающий всякого наслаждения, становится бесстрастным (??????????), как аскет (? ????????). Умеренность и мужество в одинаковой мере гибнут от избытка и недостатка, в то время как середина спасает их.

Но не только зарождение, рост и гибель стоят под этими условиями и зависят от них, но и проявления этих добродетелей заключаются в том же самом. Ведь это видно на других, более наглядных примерах, как, например, на телесной силе: возникает она вследствие достаточного питания и больших физических трудов, и, с другой стороны, сильный станет к этому наиболее способным. То же самое и относительно добродетелей: мы становимся умеренными, воздерживаясь от удовольствий, но, став такими, мы будем наиболее способны противостоять опасностям. Наслаждение и страдание, сопутствующие деятельности, свидетельствуют о том, что указанные приобретенные свойства души возникают из деятельности, ибо тот умеренный человек, кто находит наслаждение в воздержании от чувственных удовольствий; тот, напротив, невоздержный, кто при этом испытывает неудовольствие, и тот мужественен, кому доставляет наслаждение или, по крайней мере, не доставляет страдания противостоять опасностям; напротив, тот трус, кто при этом испытывает неудовольствие. Этическая добродетель имеет дело с наслаждением и страданием, ибо ради наслаждения мы поступаем дурно и вследствие страдания не выполняем прекрасного; поэтому-то и необходимо, как говорил Платон, тотчас с молодости вести человека так, чтоб он радовался, чему следует, и испытывал страдание, когда следует; в этом-то и заключается истинное воспитание. Далее, и из того уже ясно, что добродетель имеет дело с наслаждением и страданием, что добродетели касаются деятельности и аффектов, а всякому действию сопутствуют наслаждение или страдание. Это же доказывают и наказания, действующие страданием: ведь наказание известного рода лечение, а лечение производится противоположно.

Далее, мы уже ранее сказали, что всякое приобретенное качество души проявляется и имеет дело с тем, в силу чего качество становится худшим или лучшим; наслаждение же и страдание делают людей дурными в силу того, что они стремятся и избегают их, притом стремятся к тому, к чему не следовало бы стремиться, и избегают того, чего не следовало избегать, или делают это не вовремя, или не так, как следовало, и т. д. по всем категориям, которые разум применяет к подобным явлениям. Поэтому-то некоторые и определяют добродетель как известного рода апатию и душевное спокойствие. Ошибка их заключается лишь в том, что говорят они это безусловно, не добавляя к этому определению положительных и отрицательных признаков, не указывая обстоятельств и вообще не давая более близких определений. Следовательно, добродетель есть то, что делает человека способным к совершенной деятельности по отношению к наслаждению и страданию, порочность же – противоположное. Сверх того, еще и следующее обстоятельство уяснит нам, что добродетель имеет дело с наслаждением и страданием: три понятия определяют наш выбор и наше уклонение от него: прекрасное, полезное и приятное, и три противоположных понятия: некрасивое, вредное и неприятное.

Во всем этом хороший человек находит истину, дурной же ошибается, и в особенности по отношению к наслаждению, ибо это последнее обще всем животным и сопряжено, как следствие, со всем тем, относительно чего существует выбор; прекрасное и полезное в то же время и приятное. К тому же наслаждение смолоду возрастает вместе с нами, и чрезвычайно трудно уничтожить в себе это состояние, которым проникнута вся жизнь. Наслаждением и страданием управляются все наши действия, одни более, другие менее.

Итак, вся этика необходимо должна рассматривать наслаждение и страдание. Ибо немаловажно для деятельности, хорошо радоваться и страдать или дурно. Сверх того, с наслаждением бороться, говорит Гераклит, труднее, чем с гневом, а искусство и добродетели всегда имеют дело с тем, что трудно, и совершенство в этой сфере выше. Итак, и из этого обстоятельства можно заключить, что вся наука о добродетели и политика имеют дело с наслаждением и страданием; тот хороший человек, кто хорошо ими пользуется, а кто дурно, тот дурной. Итак, запомним, что добродетель имеет дело с наслаждением и страданием, что те же самые условия, в силу которых добродетель возникает, увеличивают ее или, если они действуют не надлежащим образом, губят ее, и что добродетель проявляется именно в том, из чего возникла.

§ 3. Но может быть, кого-либо затруднит то, что мы говорим, что человек становится справедливым, творя дела справедливости, и умеренным, поступая с умеренностью; если же они творят дела справедливости и умеренности, то они уже и суть справедливые и умеренные, подобно тому как люди, знающие грамматику и музыку, и суть грамматики и музыканты. Но разве дело, хотя бы в искусствах, обстоит так? Ведь может же кто-либо писать верно по правилам грамматики по случаю или по указанию кого-либо иного; он будет лишь тогда грамматиком, когда он пользуется верно грамматикой, сознавая грамматические правила, т. е. когда он воспользуется правилами грамматики, находящимися в его сознании. Далее, есть разница между искусствами и добродетелями; в произведениях искусства совершенство лежит в них самих, и достаточно, чтоб эти произведения возникли сообразно правилам, лежащим в самом искусстве; недостаточно, однако, добродетельным действиям иметь известные качества, чтобы вместе с тем назвать их справедливыми или умеренными: необходимо, чтобы действующее лицо во время деятельности имело известное душевное состояние (??? ????): во-первых, чтоб оно действовало сознательно, далее – с намерением, и притом с таким намерением, которое считало бы эти действия целью самой по себе [а не средством], и, в-третьих, чтоб это лицо твердо и неизменно держалось известных принципов в своей деятельности. Все эти условия не перечисляются в других искусствах, за исключением одного условия – знания. Знание же имеет малое значение или вовсе не имеет по отношению к добродетели, другие же условия не маловажны, но, напротив, составляют все. Эти-то условия и возникают в нас от частого повторения справедливых и умеренных действий. Итак, действия называются тогда справедливыми и умеренными, когда они таковые, какие мог бы совершить справедливый и умеренный человек; справедливый же и умеренный человек не тот, кто поступает так [ибо он мог бы поступать так и случайно], но тот, кто поступает так, как справедливые и умеренные. Итак, верно, что справедливым человек становится, творя дела справедливости, а умеренным – поступая с умеренностью, а без подобной деятельности пусть никому и в голову не приходит стать хорошим человеком. Большинство же людей не поступают так, а, прибегая к теории, думают, что, философствуя, они могут стать людьми нравственными; точно так же поступают больные, которые внимательно выслушивают врачей, но ни в чем не следуют их предписаниям: как тело людей, лечащихся таким образом, не будет в хорошем состоянии, так и души тех, которые подобным образом философствуют [а не действуют].

§ 4. После этого следует рассмотреть, что такое добродетель. Душевные движения бывают троякого рода: аффекты (????), способности (????????) и приобретенные свойства (?????). Добродетель должна относиться к одной из этих групп. Аффектами я называю страсть, гнев, страх, отвагу, зависть, радость, дружбу, ненависть, желание, ревность, сожаление – одним словом, все то, чему способствует удовольствие или страдание. Под способностями я разумею то, что содержит в себе причину, в силу которой мы имеем эти аффекты, например, в силу чего мы способны испытывать гнев, или печаль, или сожаление. Приобретенными же свойствами души я называю то, в силу чего мы верно или дурно относимся к аффектам, например, к гневу: если мы слишком отдаемся ему или слишком мало отдаемся ему, то мы поступаем дурно; если же придерживаемся середины, то – хорошо, и подобным образом относительно других аффектов. Аффекты не суть ни добродетели, ни пороки, ибо ведь мы не в силу наших аффектов называемся хорошими и дурными, а называемся таковыми в силу добродетелей или пороков, и ведь нас не хвалят и не хулят за наши аффекты (ведь не хвалят же человека, испытывающего страх, и не безусловно хулят гневающегося, а лишь известным образом гневающегося), а за добродетели и пороки нас хвалят или хулят. Далее, гневаемся мы и страшимся не преднамеренно, добродетели же суть известного рода намерения или, по крайней мере, не без намерения. Сверх всего этого, мы говорим, что аффекты нас побуждают к деятельности, про добродетели же и пороки не говорится, что они побуждают нас к деятельности, а что мы находимся в известном состоянии.

В силу того же самого добродетели и не суть способности, ибо нас не называют хорошими или дурными единственно в силу того, что мы способны к аффектам, и нас за это не хвалят и не хулят. Далее, способности мы получаем от природы, как мы об этом ранее говорили. Итак, если добродетели не суть ни аффекты, ни способности, то остается лишь признать их приобретенными качествами души. Этим определено, что такое добродетель по своему родовому понятию.

§ 5. Но нельзя удовлетвориться одним указанием, что добродетель – приобретенное качество души; нужно определить, какое именно приобретенное качество. Должно заметить, что всякая добродетель доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и деятельность этой душевной способности ведется ею в совершенстве; так как добродетель глаза делает хорошим глаз и его дело, благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Подобным же образом добродетель лошади делает лошадь хорошей, и способной бегать, и носить всадника, и противостоять неприятелям. Если это справедливо относительно всех случаев, то и добродетель человеческая состоит в приобретенном свойстве души, в силу которого человек становится хорошим и в силу которого он хорошо выполняет свое назначение, а в чем оно состоит – это мы уже ранее сказали, и оно станет еще яснее, когда мы рассмотрим, какова природа добродетели. Во всякой сложной и делимой величине можно отличать большее от меньшего и равного (????), и притом или по отношению к самому предмету, или по отношению к нам. Равное же состоит в известной середине между излишком и недостатком; под серединой самого предмета я разумею то, что равно отстоит от обоих концов, и она всегда одна, и притом одна и та же во всех предметах. Серединою же по отношению к нам я называю то, что не дает ни излишка, ни недостатка, и эта середина не одна и та же для всех. Если, например, десять слишком много, а два слишком мало, то шесть мы признаем серединой по отношению самого предмета, ибо шесть на столько же единиц больше двух, на сколько меньше десяти. Это-то и есть середина арифметической прогрессии (?????????? ????????).

Но среднее по отношению к нам не может быть определено таким же образом. Если для кого-либо десять фунтов пищи слишком много, а два фунта – слишком мало, то учитель гимнастики не прикажет ему есть шесть фунтов, потому что и это количество может оказаться для указанного лица или слишком большим, или слишком малым: пифагорейцу Милону этого слишком мало, а начинающему заниматься гимнастикой – слишком много. То же самое и относительно бега и состязаний. Каждый знающий человек избегает излишества и недостатка и стремится к середине и избирает ее, и притом середину не по отношению к самому предмету, а по отношению к себе. Если всякая наука тем путем достигает хороших результатов, что имеет в виду середину и к этой середине направляет свои действия (поэтому-то обыкновенно и называют те результаты совершенными, от которых нельзя ничего ни отнять, ни прибавить, так как совершенство уничтожается избытком и недостатком, а сохраняется серединой), и если хорошие техники [артисты] работают, как мы сказали, имея в виду середину, и если добродетель выше и лучше всякого искусства, то и она, точно так же как и природа, должна стремиться к середине. Я здесь говорю об этической добродетели, ибо она имеет дело с аффектами и с деятельностью, а в них-то и возможны избыток, или недостаток, или середина, как, например, страх и отважность, страсть и гнев, сожаление и вообще всякое наслаждение или страдание допускают избыток или недостаток, которые оба не хороши. Если же вышеупомянутые явления существуют вовремя, при надлежащих обстоятельствах, направлены на лиц, их заслуживающих, возникли из причин и проявляются в форме, в которой следует, то они придерживаются середины и в этом случае совершенны, а это-то и производит добродетель.

Точно так же и в действиях есть избыток, недостаток и середина. Добродетель же касается аффектов и действий, в которых излишек – ошибка, недостаток порицается, середина же похваляется и достигает цели; то и другое суть признаки добродетели. Итак, добродетель есть известного рода середина, поскольку она стремится к среднему. Сверх того, ошибаться можно различно (ибо зло беспредельно, как картинно выражались пифагорейцы, а добро ограничено), верно поступать можно лишь одним путем, поэтому-то первое легко, а второе трудно; легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому-то избыток и недостаток – принадлежности порока, середина – принадлежность добродетели.

Совершенные люди однообразны, порочные разнообразны.

§ 6. Итак, добродетель – преднамеренное [сознательное] приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, и притом определенное так, как бы ее определил благоразумный человек, середина двух зол – избытка и недостатка. Сверх того, она и потому середина, что порок переступает границу должного в аффектах и действиях – то по отношению к избытку, то по отношению к недостатку; добродетель же находит и избирает середину. Поэтому-то и определяющий добродетель по ее сущности и понятию должен назвать ее серединой, а по ее совершенству и значению должен назвать ее крайностью [высшим]. Однако не всякий аффект и не всякое действие допускает середину; некоторые из них, как видно из обозначения, заключают в себе порочность, например [из аффектов] злорадство, бесстыдство, зависть, а из действий – прелюбодеяние, воровство, убийство. Все это и тому подобное порицается, так как оно само по себе дурно, а не избыток его или недостаток; поэтому-то в подобных явлениях нельзя найти истинного поведения, а всегда лишь ошибочное; понятия истинного и ложного [хорошего или дурного] к этим явлениям не применимы, и нельзя говорить о том, с кем, когда и каким образом следует совершать прелюбодеяние, а самое совершение безусловно ошибочно [дурно]. Точно так же нельзя полагать, что и в несправедливом образе действий, или в трусости, или в невоздержанности есть середина, избыток и недостаток: выходило бы в таком случае, что есть середина в самом избытке или в самом недостатке и что есть избыток избытка и недостаток недостатка. Как не может быть в умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле крайнее совершенство, точно так же и в указанных пороках не может быть избытка или недостатка, а всякое порочное действие ошибочно [дурно]. Вообще говоря, как нет середины в самом избытке и в недостатке, так нет и в середине избытка или недостатка.

§ 7. Но недостаточно высказать это в общих чертах, следует применить это к частным явлениям. В исследованиях, касающихся деятельности, общие рассуждения бессодержательны, частные содержат в себе более истины, так как действия всегда имеют в виду частное, и потому общие положения должны согласоваться с частными.

Это выяснится из нижеследующего описания. Мужество – середина трусости и отважности. Для обозначения людей слишком бесстрашных язык не имеет названия (как вообще многие [состояния души] не имеют названия); того же, кто имеет слишком много отваги, мы называем отважным, а того, кто имеет избыток страха или слишком мало отваги, мы называем трусливым. В области наслаждений и страданий, правда, не во всех, и менее всего в страданиях, середину мы называем умеренностью, избыток – невоздержностью. Вряд ли встречаются люди, слишком мало чуткие к наслаждению, поэтому-то для подобных людей и нет обозначения; назовем их бесстрастными. Щедрость – середина относительно траты денег и приобретения; избыток называется расточительностью, а недостаток – скупостью. В этих пороках избыток и недостаток проявляются противоположным образом: расточительный человек слишком много издерживает и слишком мало приобретает; скупой, наоборот, слишком мало издерживает и слишком много приобретает. Теперь мы удовлетворимся этим описанием в общих главных чертах; позднее мы станем говорить подробнее.

И другие душевные расположения (???&?????) также касаются богатства; из них середина называется великолепием (?????????????) (великолепный ведь отличается от щедрого: первый проявляется в крупном, второй – в мелких делах). Избыток великолепия называется напыщенностью и чванством (????????), недостаток – мелочностью (????????????). Итак, эти душевные состояния отличаются от щедрости, а чем они отличаются – это мы увидим позднее. Великодушие – середина в области почести и бесчестия; его избыток называется тщеславием, недостаток – малодушием. В том же самом отношении, в каком, как мы сказали, щедрость стоит к великолепию, различаясь тем, что первое имеет дело с меньшим, в таком же отношении стоит одно определенное душевное расположение к великодушию, которое имеет дело с честью, но с честью, понимаемой в великом значении этого слова; упомянутое же расположение имеет дело с мелкой честью. Ведь к чести можно стремиться настолько, насколько следует, или более, чем следует, или менее, чем следует. Кто слишком стремится к чести, называется честолюбивым, кто слишком мало – нечестолюбивым (??????????), середина же не имеет названия; и самое душевное расположение не имеет названия, за исключением одного честолюбия; отсюда и происходит, что крайности себе приписывают право на середину.

И мы иногда называем человека, придерживающегося середины, честолюбивым, а иногда нечестолюбивым, а иногда хвалим честолюбивого, иногда же – нечестолюбивого. На каком основании мы это делаем, об этом будет сказано позднее, теперь же мы таким же образом [то есть вкратце] будем говорить об остальных душевных расположениях. И относительно гнева может быть избыток, недостаток и середина, но они не имеют названия; мы же назовем человека, придерживающегося середины, кротким, а самую середину – кротостью, одну из крайностей, избыток то есть, самый порок назовем гневливостью, а человека – гневливым; человека, имеющего слишком мало гнева (????????), смиренным, самый недостаток, – смирением. Существуют еще три другие середины, имеющие между собою некоторое сходство, но различающиеся друг от друга. Все они относятся к общению людей словом и делом, но различаются тем, что одна имеет в виду истину в словах и делах, другие же имеют в виду приятное; последнее при этом [может проявляться] или в шутке, или же вообще во всех житейских отношениях. И о них следует сказать для того, чтобы мы еще лучше увидели, что середина во всем заслуживает похвалы, крайности же не похвальны, а заслуживают порицания. Правда, что и здесь, как и в других случаях, язык не имеет большинства названий; однако должно попытаться создать термины, как мы это уже делали в других случаях, ради ясности и большей легкости понимания.

Что касается истинного, то назовем человека, придерживающегося середины, правдивым; самую середину – истиной, симулирование, имеющее в виду преувеличение, – хвастовством (?????????), а человека – хвастуном, имеющее же в виду умаление – иронией, а человека – ироничным. Что касается приятного, насколько оно проявляется в шутке, то человека, придерживающегося середины, мы назовем общительным, а самое расположение души – общительностью, избыток – шутовством, а человека – шутом; недостаточно приятного человека – грубым, а самое качество – грубостью. Что касается приятного в остальных житейских отношениях, то человека приятного в той мере, в какой следует, – любезным, а самую середину – любезностью (?????), человека же излишне приятного, не имеющего при этом задних мыслей, мы назовем слащавым (???????), а если он при этом имеет в виду свою пользу, – льстивым; того же человека, который неприятен во всех отношениях, мы называем тяжелым и несносным. Существует середина и по отношению к аффектам и тому, что связано с аффектами; например, хотя стыдливость не есть добродетель, но стыдливого все же хвалят, и таким называется человек, придерживающийся середины в этих аффектах, а излишествующий, как, например, застенчивый, – тот, который всего стыдится; напротив, недостаточно и никогда не стыдящийся называется наглым, придерживающийся середины – стыдливым. Негодование (???????) – середина между завистью и злорадством; это душевное расположение касается страдания и наслаждения, которое мы испытываем при случайностях, коим подвержены наши ближние. Человек негодующий испытывает страдание при виде незаслуженного счастья дурных людей; завистливый идет далее, и всякое счастье ближних доставляет ему страдание, злорадный человек не только не страдает при виде бедствий других, а, напротив, испытывает радость. Но мы найдем еще случай поговорить обо всем этом. Что касается справедливости, понятие которой сложно, то мы позднее укажем ее виды и скажем, в каком смысле в каждом виде можно найти середину. То же самое и относительно умственных добродетелей.

§ 8. Итак, существуют три душевных расположения, из которых два порочны, одно в силу избытка, другое в силу недостатка, и только одно душевное расположение есть расположение добродетели, состоящее в середине. Все эти расположения противоположны друг другу в известном отношении: крайние – противоположны как середине, так и друг другу, а середина – крайностям. Подобно тому как «равное» [?? ????] по отношению к меньшему кажется большим, а по отношению к большему меньшим, точно так же и средние приобретенные душевные качества являются по отношению к недостаточным избытком, а по отношению к избыточным – недостатком; и это, как в аффектах, так и в действиях, ибо мужественный кажется отважным по отношению к трусу и трусом в сравнении с безумно отважным; точно так же и умеренный кажется невоздержным по отношению к бесстрастному и бесстрастным в сравнении с невоздержным; щедрый кажется скупым по отношению к расточительному и расточительным в сравнении со скупым.

Поэтому-то люди, придерживающиеся крайностей, отталкивают от себя человека, придерживающегося середины, и относят его к противоположной крайности: трус называет мужественного человека безумно отважным, а безумно отважный называет его трусом; и в остальном точно так же. Но при этой взаимной противоположности противоположность крайностей между собой значительнее, чем по отношению к середине, ибо они далее отстоят друг от друга, чем от середины, как, например, далее отстоит великое от малого и малое от великого, чем то и другое от среднего. Сверх того, есть известного рода сходство между некоторыми крайностями и серединой, например, между отважностью и мужественностью, между расточительностью и щедростью, а между крайностями всегда величайшая разнородность. Отстоящее друг от друга наибольшим образом определяется противоположными понятиями, и в то же время противоположности наиболее отстоят друг от друга. Что же касается середины, то иногда ей более противоположен недостаток, чем избыток, как, например, мужество не столько противоположно избытку его – безумной отважности, сколько недостатку – трусости; умеренности, наоборот, не столько противоположен недостаток ее – бесстрастие, сколько избыток – невоздержность. Это происходит от двух причин, из коих первая заключается в самом предмете: так как одна из крайностей стоит ближе к середине и сроднее ей, то мы противополагаем ее не середине, а крайности, ей противоположной; так, например, безумная отважность состоит ближе к мужеству и ему сроднее; напротив того, трусость менее подобна мужеству, ее-то мы и противополагаем мужеству, ибо что далее отстоит от середины, то кажется противоположным ей. Итак, вот первая причина, заключенная в самом предмете; вторая же причина – в нас самих, ибо к чему мы от природы более склонны, то нам кажется большей противоположностью середине; так, например, мы по природе очень склонны к наслаждениям, поэтому-то нам легче стать невоздержными, чем скромными, и то мы считаем большей противоположностью середине, к чему мы имеем большую наклонность, поэтому-то невоздержность, будучи избытком, более противоположна умеренности [чем скромности].