Этика и политика

.

Нам осталось рассмотреть еще один вид стремления, который мы назвали хотением (boylesis). Добровольно ли оно? Нам скажут: люди распущенные, к чему они порываются, того и хотят; следовательно, распущенные поступают дурно по своему хотению. Но добровольно ведь никто не делает зла, если знает, что это зло; распущенный же человек хотя и знает, что зло – это зло, все равно делает его, если ему так захотелось. Выходит, он поступает недобровольно и хотение есть вещь недобровольная. Подобным рассуждением, однако, упраздняется [само понятие] распущенности и распущенного. Ведь если распущенный действует недобровольно, его нельзя порицать; но его порицают; стало быть, его действия добровольны, и, следовательно, хотение добровольно.

Поскольку некоторые доводы явно противоречат друг другу, надо внести ясность в [понятие] добровольности.

14. Прежде всего, конечно, надо сказать о насилии (biа) и принуждении (anagke). Насилие [может распространяться и на] неодушевленные предметы. В самом деле, любой неодушевленный предмет имеет свойственное ему место: для огня это верх, для земли низ. Но тут, конечно, возможно применение насилия, так что камень будет двигаться вверх, а огонь – вниз. Насилию можно подвергнуть и животное – скажем, перехватить коня, бегущего прямо, и повернуть в сторону. Когда причина действия, совершаемого наперекор природе или наперекор желанию, лежит вовне, все делаемое так мы назовем делающимся насильно. Наоборот, где причина лежит внутри самих [делателей], там мы не говорим о насилии. А иначе распущенный человек станет возражать и не признает себя дурным: он скажет, что плохо ведет себя из-за того, что страстное желание насилует его.

15. Итак, дадим следующее определение насилию: насилие имеет место там, где причина, заставляющая действовать, лежит вовне; наоборот, где причина внутри, в самих вещах, там нет насилия.

Надо сказать, в свою очередь, о принуждении и о вынужденном (toy anagkaioy). Далеко не всегда следует говорить о чем-либо как о вынужденном. Не следует делать этого тогда, когда мы что-то устраиваем ради наслаждения. Ведь нелепо было бы говорить, что наслаждение вынудило кого-то растлить жену своего друга. Причина в том, что принуждение тоже может исходить не от всего, а только от внешнего, – например, когда кто-то, вынуждаемый обстоятельствами, терпит убыток, спасая что-то более важное; скажем: я был вынужден спешно пойти на поле, иначе там все погибло бы

. Итак, принуждение относится к подобным случаям.

16. Если добровольности нет ни в каком порыве (hormei), то она, по-видимому, коренится в умысле (dianoia). Невольное (akoysion) – это то, что делается вынужденно, насильственно и, в-третьих, без умысла. Подтверждение тому – случаи [из жизни]. Когда человек ударит, убьет или учинит что другое неумышленно, мы говорим, что он сделал это невольно, и [тем самым признаем, что] добровольное – это умышленное. Рассказывают, например, как одна женщина дала кому-то выпить любовный напиток (philtron) и человек потом умер от этого напитка, а женщина предстала перед ареопагом, однако была оправдана именно потому, что действовала без злого умысла: напоила из любви, но ошиблась. Убийство признали невольным, поскольку она давала любовный напиток без умысла погубить человека. Здесь видно, что добровольное совпадает с умышленным.

17. Осталось рассмотреть, что такое свободный выбор (proairesin), стремление ли это или нет. Стремление присуще и другим живым существам, свободный же выбор не присущ; ведь выбор сопровождается рассуждением (meta logoy), рассуждение же не присуще никому из животных, [кроме человека], так что выбор не может быть стремлением. Но может быть, он – хотение? Или тоже нет? Ведь хотение относится и к вещам недоступным: мы хотели бы, например, быть бессмертными, но не выбираем этого. И еще. Выбор направлен не на саму цель, а на то, что ведет к цели: так, никто не выбирает себе здоровья, но мы выбираем то, что полезно для здоровья, – прогулки, бег; хотение, напротив, направлено на саму цель: мы хотим быть здоровыми. Так что и отсюда тоже видно, что хотение и выбор не совпадают. Выбор (proairesis), по-видимому, соответствует точному значению этого слова: мы выбираем одно вместо другого, например лучшее вместо худшего. Таким образом, всякий раз, когда из предложенного на выбор мы отдаем предпочтение (antikatallattometha) лучшему, а не худшему, уместно, как нам кажется, говорить о выборе.

Если, таким образом, никакой из видов стремления не есть выбор, то, может быть, с выбором связано раздумывание

(to kata dianoian)? Или, пожалуй, тоже нет? Ведь о многом мы думаем и составляем себе мнение при раздумывании, но выбираем ли мы, когда раздумываем? Скорее, нет. Ведь часто мы раздумываем о том, что [делается] в Индии, однако не выбираем ничего. Следовательно, выбор – это и не раздумывание.

Если выбор не совпадает ни с одной из названных вещей в отдельности, а они и есть все то, что находится в душе, то выбор неизбежно должен быть соединением некоторых из них.

Как уже было сказано, выбор касается благ, ведущих к цели, а не самой цели, и он касается вещей нам доступных и позволяющих спорить о том, следует ли избирать то или это; отсюда ясно, что сначала должно быть обдумывание и принятие решения (boyleysasthai), а затем, когда после обдумывания мы что-то сочтем за лучшее, возникает стремление к действию, и, совершая это действие, мы, по-видимому, поступаем согласно своему выбору.

И вот, если выбор – это некое стремление, соединенное с обдумыванием и решением, то добровольное не тождественно выбору. В самом деле, многое мы делаем добровольно, не успев подумать и принять решение, например садимся, встаем и много подобного делаем добровольно

без обдумывания, тогда как все делаемое по выбору связано с обдумыванием. Значит, добровольное не совпадает с выбором. Наоборот, выбор всегда доброволен: решившись действовать, как избрали, мы поступаем добровольно. В редких случаях даже и законодатели отличают добровольное от намеренно избранного и за добровольное полагают меньшее наказание, чем за совершенное по свободному выбору.

Выбор имеет место там, где совершается действие, и совершается так, что от нас зависит, делать дело или не делать, делать его одним способом или другим и, где бывает возможно, установить причину действия. Причина понимается неоднозначно. В геометрии на вопрос о причине, почему в четырехугольнике углы равны четырем прямым, отвечают: потому что и в треугольнике углы равны двум прямым. В таких случаях мы находим причину в установленном первоначале (arches horismenes)

. Но при действиях, совершаемых по выбору, дело обстоит иначе (тут ведь нет никакого установленного первоначала); здесь на вопрос: почему ты поступил так? – отвечают: потому что нельзя было иначе, или: потому что так лучше. Исходя из самих обстоятельств, выбирают то, что кажется лучшим, и ради лучшего.

Именно поэтому в подобных случаях и возможно обсуждение того, как надо [поступать], а в науках – нет. Никто не обсуждает, как писать имя Архикл, потому что существует установленное правило, как надо писать имя Архикл. Ошибка тут случается не при обдумывании, а в самом действии письма. Где не может быть ошибки при обдумывании, там не принимается и решений. Там же, где не установлено, как надо [поступать], возможна ошибка

. Установленных правил нет в поступках и действиях, в которых возможны ошибки двух родов. Ошибки в поступках и действиях те же, что и в стремлении к добродетели. Когда мы стремимся к добродетели, мы впадаем в ошибки, уступая своим врожденным склонностям, причем ошибка может быть как в сторону недостатка, так и в сторону избытка. К тому и другому влекут нас удовольствие и страдание (hedonen kai lyрen). Ради удовольствия мы делаем недостойные вещи, а избегая страдания, уклоняемся от хорошего.

18. Еще. Разум (dianoia) не подобен чувству. Скажем, зрение дает возможность только видеть, слух – только слышать; ничего другого с их помощью сделать нельзя. И мы не обсуждаем (boyleyometha) того, следует ли нам нашим слухом слушать или смотреть. Разум не таков: он может делать что-то одно, но вместе с тем и другое, поэтому в нем уже уместно обсуждение

.

Ошибка при выборе благ тоже касается не целей (ведь все согласны, что здоровье, к примеру, – это благо), а вещей, которые ведут к цели, например, хорошо ли для здоровья съесть вот это или нет. Ошибаться в таких случаях чаще всего заставляет удовольствие или неудовольствие, поскольку второго мы избегаем, первое избираем.

После того как мы разобрались, в чем именно и как может произойти ошибка, остается спросить, на что направлена добродетель: на цель или на то, что ведет к цели, например на прекрасное или на то, чем прекрасное достигается. Как обстоит дело в науке? В том ли дело строительной науки, чтобы хорошо поставить цель, или в том, чтобы увидеть то, что ведет к цели? [Первое]; но если цель хорошо поставлена – например, сделать прекрасный дом, – то и нужное для нее и найдет, и сделает не кто иной, как строитель. Во всех других науках дело обстоит подобным образом.

Это, по-видимому, относится и к добродетели. Ее задача в большей мере цель, которую надо правильно поставить, чем то, что ведет к цели; но создаст для нее все условия и найдет все необходимое тоже не кто иной, [как добродетельный].

И разумно думать, что именно дело добродетели – ставить цель. Всякая вещь, заключающая высшее начало, сама ставит цель и осуществляет ее

. Но выше добродетели нет ничего, ради нее и все прочее; и первоначало в ней, и средства существуют по большей части ради [нее как цели]. Цель подобна как бы первоначалу, и всякая вещь существует ради нее. Так, впрочем, и должно быть. Словом, и в добродетели, коль скоро она высшая причина, дело обстоит явно так же, [как в науке]: она устремлена больше к цели, чем к вещам, ведущим к цели.

19. Цель добродетели – прекрасное (to kalon), причем она больше устремлена к нему, чем к его составным частям. Правда, и они имеют к ней отношение, но нелепо [думать, будто только они]. Это все равно как в живописи можно быть хорошим изобразителем, однако едва ли такого будут хвалить, если он не поставит своей целью подражать самым лучшим [предметам]. Таким образом, непременное дело добродетели – ставить прекрасные цели. Почему же, могут нам возразить, сперва мы говорили, что деятельность лучше обладания, а теперь приписываем добродетели в качестве ее прекраснейшей черты не то, откуда проистекает деятельность, а то, в чем нет деятельности? Да, но и теперь мы все равно утверждаем, что деятельность лучше обладания. В самом деле, наблюдая за достойным человеком, судят о нем по его делам, поскольку [иначе] невозможно обнаружить, какому выбору он следовал. А если бы можно было видеть совесть (gnome)

человека и его стремление к прекрасному, то его сочли бы добродетельным и без дел.

Раз уж мы перечислили некоторые срединные состояния чувств, надо сказать, о каких чувствах (pathon) идет речь.

20. Если мужество соотносится с дерзкой самоуверенностью и со страхами, то надо рассмотреть, с какими именно страхами и с какой самоуверенностью. Скажем, человек страшится потерять имущество (oysian)

, труслив ли он? А если он не боится таких вещей, мужествен ли он? Или, скорее, нет? Все равно как, если кто боится болезни или, наоборот, безрассудно уверен в себе, нельзя утверждать, что боязливый здесь трус, а небоязливый мужествен. Стало быть, мужество заключается не в таких страхах и дерзаниях. Но и не в таких, когда кто не боится грома, молнии или еще чего-нибудь сверхчеловеческого

и страшного. Он тогда не мужественный, а какой-то безумец (mainomenos). Итак, мужество обнаруживается в страхах и дерзаниях, соразмерных человеку. Скажем, если кто среди вещей, которых многие или все боятся, бывает отважен, тот мужествен.

Проведя это разграничение, можно рассмотреть, какой человек мужествен в том смысле, что люди бывают мужественны по многим причинам. Бывает, что человек мужествен благодаря опыту, как, например, воины: они знают, что в таком-то месте, или в такое-то время, или при таком-то поведении ничего плохого не случится. Знающий это и потому выдерживающий врага не мужествен, ведь, если бы этого не было, он не выдержал бы

. Не следует поэтому называть мужественными мужественных благодаря опыту. И конечно, Сократ был не прав, когда называл мужество знанием: знание становится наукой, когда от привычки приобретает опыт, а тех, кто благодаря опыту

выдерживает [натиск], мы не называем да и никто не назовет мужественными. Стало быть, мужество не наука. Опять-таки есть люди, ведущие себя мужественно по неопытности: кто не знает по опыту, чем кончится дело, тот не испытывает страха по причине своей неопытности. Таких тоже нельзя называть мужественными. Другие кажутся мужественными из-за своих страстей (pathe), например влюбленные (erontes) или объятые вдохновением (enthoysiadzontes)

. Но и их нельзя назвать мужественными; ведь, если у них отнять их страсть, они перестанут быть мужественными, мужественный же должен всегда быть мужественным. Недаром про животных не говорят, что они мужественны, например про свиней, если они отбиваются

, когда их больно бьют; и человека мужественного в страсти тоже не следует считать мужественным.

Существует еще и иное мужество, как бы гражданское (politike), когда, к примеру, люди выносят опасность из стыда перед согражданами и кажутся мужественными. Вот образец этого. Гомер изобразил Гектора говорящим: «Первый Полидамас на меня укоризны положит»

; Гектор думает поэтому, что надо идти в бой. Но и это нельзя называть мужеством. Для всех таких случаев подойдет одно и то же разграничение (diorismos): если мужество пропадает, когда человек лишается чего-либо, то он едва ли мужествен; в самом деле, если устранить стыд, благодаря которому он стал мужественным, то он перестанет быть мужественным.

Кажутся мужественными еще и другие, те, кто мужествен в надежде на добро и ожидании его. Их, однако, тоже нельзя называть мужественными, поскольку нелепо называть мужественными тех, кто делается мужественным в зависимости от обстоятельств.

Итак, нельзя признать мужественным никого из таких людей. Тогда надо исследовать, в чем состоит мужество и какой человек мужествен. Собственно (hos haplos) говоря, мужествен тот, кто мужествен не в силу чего-либо из вышеперечисленного, а потому, что считает мужество благом и действует мужественно независимо от того, присутствует кто-либо при этом или не присутствует. Но, конечно, мужество не бывает вовсе без страсти и порыва. Только этот порыв должен исходить от разума и быть устремлен к прекрасному. Кто осмысленно (dia logon) устремляется ради добра (kaloy) в опасность и не боится ее, тот мужествен, и в этом мужество. «Не боится» [я говорю не в том смысле], что мужественный вовсе не испытывает страха. Не тот мужественный, кому вообще ничто не страшно, – тогда мужественны были бы камень и прочие неодушевленные предметы; нет, мужественный непременно боится, но стоит твердо (hypomenein). А если человек тверд, не испытывая страха, его не назовешь мужественным.

И еще. Как мы уже определили выше, речь идет не о всех вообще страхах и опасностях, а о тех, при которых дело касается жизни (oysias). И еще: мужество проявляется не во всякое вообще время, а в то, когда страхи и опасности ближе всего. Ведь если кто не боится опасности, которая наступит лет через десять, то это еще не значит, что он мужествен, потому что иногда люди мужественны, когда опасность далеко, а очутившись вблизи нее, умирают от страха. Вот каковы мужество и мужественный.

21. Благоразумие (sophrosyne)

– середина между распущенностью и бесчувственностью к удовольствиям. В самом деле, благоразумие и вообще всякая добродетель – это наилучшее состояние (hexis), наилучшее же состояние – обладание наилучшим, а наилучшее – середина между избытком и недостатком, поскольку осуждают за то и за другое – за избыток и недостаток; поэтому если середина – наилучшее, то и благоразумие должно быть чем-то средним между распущенностью и бесчувствием (anaisthesias). Итак, оно их середина.

Благоразумие имеет отношение к удовольствиям и огорчениям, но не ко всяким и не по поводу всего. Так, если кто-то наслаждается, созерцая живопись, статую или что-либо подобное, он не становится от этого распущенным. То же можно сказать об удовольствиях слуха или обоняния, благоразумие же проявляется по отношению к удовольствиям, получаемым от осязания или вкушения. Не будет благоразумным тот, кто не испытывает никакого удовольствия от этих вещей (такой человек бесчувствен). Благоразумен тот, кто испытывает их, но не увлекается ими настолько, чтобы предаваться им без меры, вменяя ни во что все остальное, и кто ведет себя так только ради самого добра, а не иного чего. Кто воздерживается от чрезмерного наслаждения, или из страха, или по другой похожей причине, того нельзя назвать благоразумным. И мы не называем благоразумным ни одно живое существо, кроме человека, потому что у животных нет разума, чтобы с его помощью исследовать и избирать благо. Ведь всякая добродетель имеет целью благо (kalon) и стремится к благу.

Итак, благоразумие имеет отношение к удовольствиям и огорчениям, какие бывают при вкушении и осязании.

22. Установив это, следовало бы сказать об уравновешенности (praotetos)

, что она такое и в чем проявляется. Уравновешенность – середина между гневливостью и безгневием, как и вообще добродетели суть, по-видимому, некие середины. То, что они середины, можно выразить и так: если самое лучшее – середина, добродетель же – наилучшее состояние, то добродетель должна быть чем-то средним. Это становится яснее при рассмотрении каждой из них. В самом деле, гневлив тот, кто по всякому поводу весь охватывается сильным гневом; и он достоин порицания, потому что гневаться надо не по всякому поводу, не на всех, не всецело и не всегда. Однако, с другой стороны, не надо быть и в таком состоянии, чтобы ни на кого никогда не гневаться: такой человек тоже достоин порицания, как бесчувственный. Итак, если достоин порицания и тот, в ком [избыток] гнева, и тот, в ком его недостает, то находящийся посредине будет уравновешенным и заслужит похвалу. Поистине достоин похвал и уравновешен не тот, в ком недостаток гнева, и не тот, в ком избыток его, а тот, кто занимает здесь срединное положение. Уравновешенность – среднее между названными движениями чувств (pathon).

23. Щедрость (eleytheriotes)

– среднее между расточительностью и скупостью. Эти движения чувств касаются денег и богатства. Расточителен тот, кто тратит на что не надо больше, чем надо, и когда не надо. Скупой, напротив, не тратит, где надо, сколько надо и когда надо. Оба достойны порицания: один – за недостаток, другой – за избыток. Щедрый, поскольку он заслуживает похвалы, должен быть чем-то средним между ними. Кто же он? Тот, кто тратит, где надо, сколько надо и когда надо.