Политика (сборник)

13. Итак, державшиеся этого образа мыслей полагали началом всего сущего одновременно и причину благоустройства мира, и причину, откуда во всем существующем происходит движение.

IV

1. Можно подозревать, что Гезиод первый выразил подобное [мнение], даже если бы кто другой положил в основу всего сущего любовь или страсть, как это сделал и Парменид. Ибо последний, изображая происхождение вселенной, говорит:

Раньше всех богов он насадил любовь,
а Гезиод [говорит]:
Всего раньше Хаос родился,
А потом земля широкогрудая
И любовь, которая над всеми бессмертными выдается, –

значит, во всем существующем должна быть налицо какая-нибудь причина, которая приводила бы вещи в движение и соединяла бы их. А в какое отношение их следует поставить, то есть кто первый это сказал, это мы разберем после.

2. А так как и противоположное доброму оказывалось лежащим в природе, то есть не только порядок и прекрасное, но также и беспорядок и безобразное, и даже злого более в ней, чем доброго, и дурного более, чем прекрасного, то поэтому пришлось внести взаимное влечение и раздор[51 - Мы уклонились от перевода «любовь и раздор», как это принято обыкновенно и в переводах, и в изложениях древней философии. Стремясь найти причину движения, греческие философы, очевидно, этими словами хотели выразить лишь то, что в природе некоторые тела сближаются, влекутся друг к другу, а другие не только остаются безразличными, но и стремятся удалиться одно от другого. Чтобы выразить это новое понятие о соотношении между телами природы, они естественно употребили слова, которые уже были в их языке для обозначения подобного же явления в сфере человеческой жизни, вовсе не перенося на природу тех особенностей чувства любви, которые в нем существуют помимо того, что оно сближает, влечет.] как две соответствующие причины двух указанных сторон существующего.

3. Ибо если искать решения вопроса, следуя здравому размышлению, а не останавливаться на том, о чем заикается[52 - Всюду, где Аристотель говорит об Эмпедокле, у него проглядывает некоторая неприязнь к этому философу. Быть может, это следует объяснять слишком различным складом ума того и другого. Эмпедокл в очень сильной степени был натурою созерцательною. Он высказывал свои мнения, часто вовсе не заботясь их доказывать, просто как взгляд на природу, нередко более поэтический, нежели основанный на доводах разума. Платон в «Софисте» называет мышление Эмпедокла «мягким и изнеженным». В своих сочинениях, употребив какое-нибудь удачное выражение, он любит повторять его еще несколько раз, прибавляя сам: «Что хорошо, то можно сказать и дважды, и трижды». По словам Диогена Лаэртийского, Аристотель считал Эмпедокла родоначальником риторического искусства. Все это слишком противоречило строгому складу мышления Аристотеля. Сюда присоединяется, быть может, и коренная разница во взглядах, например, на происхождение организмов (целесообразное – по Аристотелю, случайное – по Эмпедоклу).] Эмпедокл, то всякий найдет, что взаимное влечение есть причина доброго, а раздор – злого; так что если бы кто утверждал, что Эмпедокл, и притом первый, говорил каким бы то ни было образом о зле и добре как об основных началах, то он, может быть, был бы прав – конечно, если только причинною основою всего благого служит самое благо, а злого – самое зло.

4. Итак, указанные нами философы коснулись доселе двух причинных основ из тех, которые мы разграничили в книге «О природе»: материи и того, откуда движение, конечно, глухо и вовсе не ясно, подобно тому как поступают в сражении необученные бойцы: ведь и они, поворачиваясь кругом, наносят часто хорошие удары, но как эти действуют не по правилам своего искусства, так и те, по-видимому, неясно понимают то, о чем говорят. Ибо они, оказывается, почти нисколько не пользуются своими выводами, разве только самую малость.

5. Так Анаксагор пользуется Разумом как deo ex machina для мироздания, и когда он недоумевает, по какой причине что-либо необходимо существует, то тащит его на сцену, а в других случаях все [что угодно] выставляет причиною совершающегося, только не разум[53 - В этом же самом упрекал Анаксагора раньше еще Платон в Федоне.]. И Эмпедокл, хотя несколько более, нежели он, пользуется своими причинными основами, но все-таки недостаточно, и находит в них не то, что следует. По крайней мере, во многих местах у него взаимное влечение разделяет и раздор соединяет. Именно всякий раз, когда вселенная[54 - По представлению Эмпедокла, вначале все стихии покоились неподвижно, соединенные в один «круглобокий Сферос». Но раздор разрывает это первоначальное единство, и тогда «все в разнообразных видах стремится врозь». Но в то же время взаимное влечение соединяет отдельные частицы в тела. В этих телах, соединенных взаимным влечением, однако, присутствует и раздор, и именно в неорганических телах в большей степени, в органических телах в меньшей. Неодобрительное замечание Аристотеля, быть может, вызвано именно этою совместимостью и влечения, и раздора в одном и том же.] разъединена раздором на стихии, огонь соединяется в одно, и также каждая из прочих стихий; а когда опять все стихии, вследствие взаимного влечения, сходятся в одно, частицы каждой стихии по необходимости опять разделяются.

6. Итак, Эмпедокл первый в ряду прежних философов внес эту причину, разделив ее, потому что принял не одно начало движения, но два различные и притом противоположные. Кроме того, хотя он первый принял четыре стихии, рассматриваемые им в виде материи, [на деле] же он пользуется не четырьмя, а как бы только двумя: огнем самим по себе и противоположными, именно землею, воздухом и водою, как одною природой[55 - В трактате De generatione et corruptione, lib. Аристотель повторяет это: «Некоторые прямо принимают четыре элемента, как Эмпедокл. Но и этот сводит их на два, именно огню он противополагает все прочее». На этих двух местах Аристотеля утверждается повторяемое всеми историками мнение, что Эмпедокл пользовался четырьмя стихиями как двумя.]. Все это можно извлечь из его поэмы[56 - Этого места в его поэме не сохранилось.].

7. Так вот в каком смысле и сколько начал признавал он. Левкипп[57 - О Левкиппе известно то только, что он был современником Анаксагора, учеником Парменида и учителем Демокрита. Родиной его одни считают Милет, другие Элею, третьи Абдеру. Невозможность приписать ему что-либо в отдельности от Демокрита служит причиною того, что Аристотель, приступая к изложению атомистического учения, как и другие, называет его рядом с Демокритом.] же и его друг Демокрит[58 - Демокрит был родом из Абдер, ионийской колонии во Фракии. По Аполлодору, он родился в 460 году до Р. X. и умер на 90-м году жизни.] стихиями признают «полное» и «пустое», как бы говоря, что одно есть сущее, а другое не сущее. Именно полное и плотное они считают сущим, а пустое и неплотное не сущим (поэтому-то они и утверждают, что сущее нисколько не более существует, чем не сущее, так как и пустота [не менее действительна], чем тело)[59 - Представление о полном и пустом и особенно приравнивание их к сущему и к несущему историки философии ставят в историческую связь с элейским учением, из которого развился атомизм. Именно они говорят, что Левкипп был согласен со своим учителем Парменидом в невозможности происхождения и исчезновения (в абсолютном смысле) вещей. Но с тем вместе он и не хотел признавать лишь кажущимся наблюдаемого движения и разнообразия природы. Но Парменид основывался в своих мыслях о неподвижности и неизменности сущего на логической невозможности признать реальным небытие. Поэтому, чтоб объяснить возможность движения множественности и перемен, Левкипп и Демокрит признали небытие столь же действительным, как и бытие. Но существующее, по Пармениду, есть наполняющее пространство, несуществующее – пустое. Отсюда учение атомистов о существовании пустоты. В их представлении пустота проникает и смешивается с бытием, так что ни сама не является соединенною в одно, ни бытию не позволяет оставаться в виде сомкнутой массы, но разбивает его на множество частиц, являясь среди них в виде промежутков. Однако, принимая во внимание то, что говорится далее, ст. 8: «полагая начала плотного и редкого началами изменений», можно связывать происхождение атомизма и более общим образом со всем предыдущим развитием греческой философии. И в самом деле, предание выводит Левкиппа не только из Элей, но и из Милета, и его учение может быть выведено из ионийского не менее основательно, нежели из элейского. Дело в том, что уже ионийская школа философии, разыскивая, что можно было бы с наибольшею вероятностью признать за субстрат всего, принимала единичные тела за продукты или сжатия, или разрежения этого субстрата. Так, если вода – субстрат, то земля есть известная степень сгущения его, а воздух – разрежения. Поэтому и Аристотель думал, что с ионийской точки зрения всего правильнее было бы принять за субстрат или огонь, и тогда все считать за его сгущение, или землю, и тогда все считать за степени ее разрежения (см. далее текст, гл. VIII, ст.).]. Эти стихии они признавали причинами всего существующего в смысле материи.

8. И подобно тому как принимающие лежащую в основе вещей сущность за единое, все прочее производят из ее способности к видоизменениям, точно таким же образом и эти, полагая понятия плотного и редкого началами изменений, утверждают, что известного рода различия в них суть причины всего прочего. А этих различий они считают три вида: форма, порядок и положение. Именно, они говорят, что сущее различается только очертанием, соприкосновением[60 - В Физике, кн. I, гл. V, ст. I, Аристотель лучше поясняет два из этих различий: «Демокрит принимает твердое и пустое, из которых первое считает как существующее, а второе как несуществующее. Кроме того, он различает их по положению, по форме и порядку, а это различные роды противоположного: к положению относится понятие вверху и внизу, впереди и сзади, к форме – угол, прямая окружность».] и поворотом; причем очертание – это форма, соприкосновение – это порядок и поворот – это положение[61 - Аристотель никогда не говорит о самом Пифагоре, без сомнения, вследствие трудности отличить то, что принадлежит ему собственно, от того, что было развито впоследствии многочисленными последователями его учения. Раздельность его выражения: «В это же время и еще раньше названных философов» указывает, без сомнения, на то, что он имеет в виду и самого Пифагора, и позднейших пифагорейцев.]. Так, А отличается от N формою, AN от NA порядком, а Z от N положением. Вопрос же о движении, откуда или как оно происходит во всем существующем, и эти философы, подобно прочим, по небрежности упустили из виду.

9. Итак, относительно двух причин, как мы говорим, вот насколько подвинуто дело вперед прежними философами.

V

1. В это же [время] и [еще] раньше названных философов так называемые пифагорейцы[62 - Для объяснения загадочного, на первый взгляд, учения пифагорейцев о гармонии приведем следующий отрывок из Филолая: «Так как начала вещей не подобны и не однородны, то порядок между ними был бы невозможен, если бы каким-либо образом не соединила их гармония. Подобное и однородное, правда, не имело нужды в гармонии, но различное, неоднородное и несоразмерное не могло без нее обойтись, когда им предстояло сложиться в космос» (этот отрывок сохранился у Стобея).], предавшись математическим занятиям, первые выдвинули их вперед и, пропитанные ими, математические начала стали считать за начало всего существующего.

2. А так как числа по [своей] природе суть первичные [элементы] их, в числах же они, по-видимому, усматривали многие сходства с существующим и с происходящим, гораздо более, чем в огне, в земле и в воде (потому что такое-то проявление чисел [они считали] справедливостью, такое-то – душою и разумом, такое-то – благоприятным временем [для действия], словом сказать, и в остальном подобно этому, – и в числах, кроме того, видели проявления и соотношения музыкальных гармоний; далее, так как им казалось, что и в остальном вся природа уподобляется числам, числа же суть [нечто] первоначальное сравнительно со всею природой, то ввиду всего этого они предположили, что элементы чисел суть элементы всех существ и что целое небо есть гармония[63 - В De Coelo, 1. II, cap. XIII, 1, Аристотель так говорит об этом учении пифагорейцев: «Они утверждают, что в середине находится огонь, а Земля – это одно из светил, которое, несясь кругом по середине, производит день и ночь. Кроме того, они создают другую, противоположную ей землю, которую они называют именем ????????, изыскивая при этом основания и причины не в явлениях действительности, а по каким-то своим собственным соображениям и мнениям, притягивая к делу и стараясь разукрасить явления».] и число. И все, что имели указать в числах и в гармониях соответственного с движением и с частями неба и с целым мироустройством, все это собирая, они прилагали к делу.

3. А если чего где недоставало, они старались пополнить, чтоб учение у них было связным целым. Приведу пример: так как десяток кажется [чем-то] совершенным и охватывает всю природу чисел, то они утверждают, что и несущихся по небесному своду [тел] десять; а так как видимо только девять, то они делают еще десятое, противолежащее земле[64 - Предполагают, что это был особый трактат, теперь утраченный, который разбирал космогонические представления пифагорейцев, о нем упоминает Александр Афродизский.].

4. Точнее все это разграничено нами в другом месте[65 - То есть так же, как и ионийские философы.], а здесь заговорили мы об их учении только для того, чтобы и от них получить [сведения], какие именно начала они полагают и как нападают на след указанных.

5. Оказывается, что и они[66 - П??????????? = ограниченное, у Филолая ???????? = ограничивающее. Выражение Аристотеля противоречит общему смыслу учения пифагорейцев о числах, потому что тогда совокупность всех чисел (исчерпывающихся четными и нечетными) явится чем-то пассивным, и притом частью неопределенным (четные числа), частью же определившимся, но не собственною силою, а чем-то иным, извне лежащим. Так как с понятием предела, ограничения во всей древней философии было связано представление о реальном бытии, о том совершенном, во что через присоединение предела преобразуется первоначальный хаос, то ясно, что в этом случае числа явились бы лишь устрояемым началом, но не устрояющим.] считают число началом как материю для существующего и как проявления и состояния, элементами же числа считают четное и нечетное, одно из них принимая ограниченным, другое безграничным, а «единое» состоит, [по их мнению], из обоих их (именно оно и четно, и нечетно), число же [происходит] из единого, и целые небеса, как сказано, суть число.

6. Другие же из них[67 - Аристотель здесь намекает на какое-то разветвление пифагорейского учения.] говорят, что есть десять начал, расположенных соответственно друг другу: конечное и бесконечное, нечетное и четное, одно и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, доброе и злое, квадратное и продолговато-четвероугольное. Таким же именно образом, по-видимому, думал и Алкмей Кротонский[68 - Аристотель несколько раз упоминает об Алкмее Кротонском, но о нем ничего не известно, кроме того, что он был современником Пифагора.], и, без сомнения, или он от них, или они от него заимствовали это учение. Ведь Алкмей был молодым во время старости Пифагора, а высказывался он сходно с ними (пифагорейцами)[69 - Во многих рукописях этого предложения нет, поэтому оно считается вставкою неизвестного читателя или переписчика.]. Именно, он утверждает, что большая часть человеческих дел[70 - Судя по дальнейшему, здесь нужно понимать то, о чем человек может судить, а не его собственные дела.] существует двояко, приводя противоположности, разграниченные не так, как у этих, но как попало, например, белое и черное, сладкое и горькое, доброе и злое, большое и малое.

7. Итак, этот неопределенно коснулся остального, пифагорейцы же установили, и сколько противоположностей, и какие они.

8. У последних и у него, следовательно, можно найти, что начала сущего суть противоположности, а сколько их и какие они, это нужно искать у других[71 - То есть у другой части пифагорейцев, о которых говорилось в ст. 6-м.]. Однако каким образом к названным нами причинам возможно свети [эти начала], все это не разграничено у них ясно и последовательно[72 - То есть у пифагорейцев все это так неясно, что Аристотель затрудняется приноровить их элементы к которой-либо из своих причин.]. Кажется, что стихии они устанавливали в виде материи. Именно они утверждают, что сущность состоит и образована из них, как из присущих ей изначала.

9. Итак, из этого достаточно можно уразуметь образ мыслей древних [философов], и притом признававших более [чем одну] стихию природы. Но есть такие, которые относительно вселенной высказались так, как будто бы одна была природа, но не все одинаково хорошо и сообразно с действительностью[73 - Это говорится об элейцах.]. Но к настоящему рассмотрению причинных основ никоим образом не подходит речь о них. Ибо они не как некоторые из физиков, которые, полагая сущее единым, однако все производят из него, как из материи, но иначе учат. Именно те придают [сущему] движение, заставляя все происходить, а эти утверждают, что оно неподвижно.

11. Однако кое-что, по крайней мере, уместно сказать [о них] в настоящем исследовании. Парменид касался понятия «единого», кажется, с точки зрения разума, а Мелисс[74 - Мелисс Самосский (жил в V ст. до Р. X.) был в одно и то же время философом и политическим деятелем. В философии он был учеником и последователем Парменида и, как иониец, направил два свои сочинения: «???? ??? ?????» и «???? ??????» по преимуществу к опровержению ионийской школы философии. От этих сочинений остались очень немногочисленные отрывки. Свое отрицание движения он основывал на том, что в природе нет пустоты, которая необходима для него, а возражение против изменяемости он основывал на том, что при изменении нечто должно исчезать (именно то, что было и чего более нет в измененном), и если бы это действительно имело место в природе, то по истечении некоторого времени она вся, по частям, должна была бы исчезнуть. Несколько ниже, в ст. 11, Аристотель говорит о Мелиссе, что его суждения грубы и не нуждаются в разборе. Тот же отзыв о нем он высказал в «Физике», кн. I, гл. 2.] [смотрел на него] с материальной точки зрения. Поэтому-то один утверждает, что оно ограничено, а другой, – что оно беспредельно[75 - Учение Мелисса о беспредельности единого сущего вытекало прямо из материального представления о нем, а взгляд Парменида на его ограниченность вытекал из его понятия о едином как только мыслимом, идеальном существе. Это противоречит обычным нашим понятиям о материальном и идеальном, но совершенно согласуется с древними представлениями, по которым все вещественное есть неопределенное и бескачественное, а все идеальное ограничено и определено (числа пифагорейцев, идеи Платона, начало формальное самого Аристотеля).]. Ксенофан же[76 - Ксенофан (жил между 580 и 475 гг. до Р. X.) был родом из Колофона, ионийской колонии на берегах Малой Азии. Он основал элейскую школу философии, которой высшим представителем был Парменид. Аристотель с неуверенностью называет его учеником Ксенофана. Этой неуверенности уже нет и следа у позднейших писателей.] прежде них (ибо Парменид, говорят, ученик его), объединивши [природу], ничего, однако, не разъяснил и даже, по-видимому, не коснулся вопроса о природе ни в том, ни в другом смысле, но, обративши взор на целое небо, утверждает, что «единое есть Бог».

11. Итак, этих, как мы сказали, нужно оставить в стороне при настоящем изыскании, а двоих из них и подавно, так как они несколько грубо рассуждают, именно Ксенофана и Мелисса. Парменид же, кажется, как бы проницательнее учит, ибо, полагая совершенно невозможным, чтобы сверх сущего было не сущее[77 - Отрицание небытия, впервые высказанное элейцами, имеет за себя такие доводы, которые и теперь, после стольких веков философской работы, едва ли основательно поколеблены. Оно основывается на некотором явном логическом противоречии, которое тотчас сказывается во всякой попытке высказать действительность небытия. И в самом деле: если несуществование есть, следовательно, оно существует, то есть заключает в себе существование, и, не заключая ничего другого, есть существование, то есть несуществования нет, а есть только существование. Необходимость признать эту истину (она уничтожает возможность изменения) всегда избегали тем, что вместо понятий «небытия» подставляли другое, не настоящее понятие «пустоты» или еще «отрицания». Таким образом, и Левкипп с Демокритом, признав существование пустот между атомами, конечно, не преодолели сомнения элейцев, но лишь скрыли его под новым понятием, будто бы тождественным с понятием небытия, в действительности же совершенно от него отличным. Более, нежели каким другим понятием, затруднение признать небытие и с ним изменение преодолевается понятием потенциальности как перехода от возможного к действительному, от некоторой особой формы полусуществования к форме полного существования через образующий процесс. Но и это понятие, сводящее в конце концов движение вещества к некоторой механике образов и мыслей, далеко не разрешает всех трудностей вопроса.], он думает, что сущее по необходимости едино и ничего нет другого, о чем подробнее мы уже сказали в сочинении «О природе». Но, будучи принужден идти вслед за явлениями видимого мира и полагая, что единое существует согласно с разумом, а многое согласно с [свидетельством] чувств, он снова устанавливает две причины и два начала, теплое и холодное, как бы разумея огонь и землю. А из этих двух начал одно, именно теплое, ставит в соответствие с сущим, а другое с не сущим.

12. Итак, вот что мы нашли у названных и вступивших на путь разумного исследования мудрецов: у древнейших из них мы нашли телесное начало – ведь вода, огонь и т. п. суть тела – и притом у одних из них одно, у других больше одного телесных начал, однако у тех и у других все-таки в виде материи. А некоторые, принявши эту причину, прибавили к ней и ту, откуда движение, причем последнюю одни считали единичною, другие двойственною.

13. Итак, до италиков и кроме них прочие слишком немного высказывались о двух началах, исключая того, что, как мы сказали, они пользовались двумя причинами и из них вторую, то есть причину движения, принимали то за одну, то за две. Что же касается пифагорейцев, то они точно так же признали два начала, но они прибавили – это и составляет их отличительную особенность, – что ограниченное, беспредельное, единое не суть каждое особою природой, как, например, огонь, земля или иное что подобное, но что само беспредельное и само единое есть сущность того, чему они приписываются как атрибуты. Вследствие этого сущность всего и есть число.

14. Высказавшись таким образом по этим вопросам, они начали рассуждать и определять, что есть вещь сама по себе, но занимались этим слишком безыскусно. Ибо они в своих определениях были поверхностны, и в чем первом оказывалось данное определение[78 - Объясняя это место Аристотеля примером, Александр Афродизский говорит: пифагорейцы объясняют любовь равенством и, принимая первое число, которое разлагается на равные множители, говорят, что это число есть любовь. А в ряду чисел таким прежде всего является 4, ибо оно равно 2?2; откуда любовь они обозначают числом четыре.], то и считали они сущностью вещи, подобно тому как если бы кто думал, что двойное и два одно и то же, основываясь на том, что в основе двух лежит прежде всего двойное. Но ведь быть двойным и двумя бывает, я думаю, не одно и то же. Если же не принимать этого в расчет, то одно станет многим, как это и случилось у них. Итак, вот что можно найти у вышесказанных и остальных философов.

VI

1. После названных философий появилось учение Платона, во многом следующее пифагорейцам, но имеющее также и особенности сравнительно с философией италиков. Ибо в молодости познакомившись сперва с Кратилом[79 - Кратил был ученик Гераклита. Мысль последнего, что все вечно изменяется и о нем не может быть истинного познания, он проводил еще далее, говоря, что никакое человеческое слово не выражает истины, потому что оно всегда стремится выразить некоторое внутреннее состояние нашей души, которое в момент произнесения слова является уже прошедшим. Платон, который в молодости был слушателем Кратила, впоследствии назвал его именем один из своих диалогов, посвященный рассмотрению сущности человеческой речи.] и с Гераклитовыми мнениями[80 - Ниже, в кн. XIII, гл. 4, Аристотель будет подробно разбирать учение Гераклита.], что все чувственно постигаемое постоянно течет и об нем нет истинного знания, он и потом держался такого же взгляда на это. А когда Сократ стал заниматься этикой и хотя целой природы вовсе не касался, но в этике все-таки искал всеобщего и впервые направил мышление на определения, то он, одобривши его в этом самом, пришел к мысли, что определения строятся относительно другого чего-то, а не относительно чего-нибудь из чувственно воспринимаемого; ибо общее определение чего-либо чувственно воспринимаемого невозможно, так как последнее ведь постоянно видоизменяется.

2. И вот это-то определяемое во всем сущем он и назвал идеями; а все чувственно воспринимаемое, по его мнению, разумеется рядом с этим и сообразно с этим. Ибо в соучастии [с идеями] находится большая часть того, что объединено видовым названием[81 - ?? ????? ??? ????????? ???? ?????? – большая часть синонимного, то есть одноименного по принадлежности к одному виду.]. [Говоря] же «соучастие», он переменил только название; ибо пифагорейцы говорят, что «подражанием» числам существует все, Платон же, переменив имя, говорил, что «соучастием». Однако будет ли то соучастие или подражание видам, [вопрос], каково именно оно могло бы быть, они оставили нерешенным[82 - Это можно сказать о пифагорейцах и их неразвитом, не выяснившемся во всей полноте учении, но едва ли было бы справедливо сказать о Платоне, который в своих важнейших диалогах «Парменид» и «Тимей» выясняет отношение идей к вещам и между собою. Аристотель мог считать эти выяснения только недостаточными, но не утверждать, что их нет.].

3. Кроме чувственно воспринимаемого и кроме видов существуют, говорит он, математические представления[83 - В тексте просто то ?? ?????????.] вещей, [как нечто] среднее (цехами), отличаясь от чувственно воспринимаемого тем, что они вечны и неподвижны, и от видов тем, что их много подобных[84 - Александр Афродизский в своем комментарии приводит пример треугольников и четвероугольников, которые могут быть весьма многочисленны по различию в своих сторонах и углах, между тем как идея треугольника или четвероугольника одна.], а каждый вид сам по себе один только. А так как виды суть основные причины для прочего, то он и думал, что стихии их суть стихии всего сущего.

4. Итак, в смысле материи началами служит великое и малое[85 - Ниже, в кн. III, гл. 8, Аристотель подробно говорит о значении в философии Платона понятий большого и малого.], а в смысле сущности единое. Ибо из них[86 - То есть из большего и малого.], по мере соучастия с единым, виды становятся числами. А что единое служит сущностью, а не другое что-либо существующее считается единым[87 - Потому, что тогда единство стало бы простым атрибутом.], это он говорил сходно с пифагорейцами; с ними он согласен, что и числа суть причинные основы сущности для всего прочего. А что вместо безграничного как единого он поставил двойственность, а беспредельное [выводил] из большого и малого – это его особенность. Наконец он утверждает, что числа стоят рядом с чувственно воспринимаемым, они же – что самые вещи суть числа, и поэтому математические понятия они не помещают между этими (то есть вещами и видами).

5. А единое и числа он поставил рядом с вещами, а не как пифагорейцы, и ввел виды вследствие рассмотрения вопросов в речах, – ибо предшественники его не применяли диалектики[88 - В кн. XIII, гл. 4 Мет., Аристотель обработку диалектики приписывает Сократу, до которого она не имела никакого значения.]; другому же началу, материальному, он придал двойственность потому, что числа, за исключением первых[89 - Александр Афродизский разумеет здесь числа, делимые только на себя и на единицу.], очень удобно производятся из нее, как бы из какого-то отпечатка.

6. Однако же в действительности бывает наоборот; ибо это было бы не согласно с разумом. Именно числа делают из вещества многое, вид же за один раз рождает только одно. Так, из одного вещества выходит один стол, а тот, кто принимает еще вид, как бы делает многие столы, хотя [в действительности стол] один[90 - В тексте числительное «один» в мужеском роде. При нашем переводе нужно бы иметь женский род. Если бы был средний род, то нужно было бы перевести: «хотя вид один». Если принимать существование идей или видов, то выйдет, что мастер, имея одну идею, один вид в уме, все-таки делает многие столы. Стоящее в тексте числительное мужеск. рода можно отнести только к человеку, принимающему виды. Если это место не принимать за неудачную вставку переписчика, то мужеский род можно перевести так: «хотя производящий один», то есть если он один, то в нем должно быть и одно отражение идеи, – значит, он не может сделать много столов.]. Таким же образом и мужское относится к женскому: ибо последнее оплодотворяется одним соитием, а мужское оплодотворяет многих[91 - Аристотель приводит этот пример в ироническом смысле, очевидно думая, что в отношении к тому, что производится (зародыш), и мужское, и женское начало относятся одинаково.]. Однако ведь этот пример служит подражанием их началом.

7. Итак, вот какие Платон дал определения относительно искомого. Из сказанного очевидно, что он пользовался только двумя причинами: тем, что есть вещь сама по себе, и причиною материальною. Ибо виды для всего остального суть причинные основы того, что есть вещь сама по себе, а для видов – единое. А что касается материи, то это есть тот субстрат, по которому называются виды в чувственно воспринимаемом, а в видах – единое, и таким образом он (субстрат) является двойственностью, именно великим и малым[92 - Таким образом, в учении Платона, по Аристотелю, мы имеем следующую градацию нисходящих существ, из которых каждое высшее (или само по себе, или через некоторое соединение с чем-либо другим) производит низшее: Единое. Оно есть причинная основа для видов, в силу которой каждый из них есть то, что есть (ст. 7). Виды. Каждый вид сам по себе один только (ст. 3). Их совокупность есть основа, в силу которой все, впрочем, есть то, что оно есть (ст. 3 и 4). Математические представления. Они имеют множественность и подобие между собою (ст. 3). Числа. Ими становятся виды через соучастие большого и малого с единым (ст. 4): и через них – причинною основою для единичных вещей (ст. 4). Большое и малое = ??? (ст. 4). Чувственно воспринимаемые вещи, которые образуются через причастие видов с большим и малым. Что же касается до «двух отдельных стихий», которым Платон приписывал (VI, 8) происхождение добра и зла, то ими являются: единое – для добра и большое и малое – для зла.].

8. Наконец причины того, что одно хорошо, а другое худо, он приписал двум отдельным стихиям, как это находили и некоторые из прежних философов, например Эмпедокл и Анаксагор.

VII

1. Итак, мы вкратце и в общих чертах обозрели, кто и как высказался, [изыскивая] истину, о первых началах. Все-таки, [несмотря на краткость], обзор наш достаточен, чтобы, по крайней мере, видеть, что из говоривших о начале и о причине никто не сказал ничего сверх того, что разграничено у нас в книгах «О природе». Однако все они, по-видимому, затрагивают так или иначе вопросы об этом, хотя и смутно.

2. Именно одни первое начало разумеют в виде материи, причем кладут в основу то одно (то есть начало), то больше одного и полагают его то телом, то бестелесным, например: Платон разумеет великое и малое, италийцы – беспредельное, Эмпедокл – огонь, землю, воду и воздух, Анаксагор же беспредельность однородных частиц. Все они действительно коснулись подобного рода причины, равно и все те, которые приняли воздух или огонь или воду или [еще что] плотнее огня и разреженнее воды: были ведь и такие, которые признали подобного рода первичную стихию.

3. Итак, все они коснулись только одной этой причины, а некоторые другие и того, откуда начало движения, как, например, те, которые делают началом движения взаимное влечение и раздор, разум или любовь, но основания, в силу которого вещь есть то, что она есть и чем была, и самой сущности ясно никто не обозначил, но больше других говорят о ней те, которые принимают виды. Именно они не принимают виды как материю для чувственно воспринимаемого, а единое как материю для видов и не полагают, что отсюда происходит начало движения (они утверждают, что здесь скорее причины неподвижности и пребывания в состоянии покоя), но, по их мнению, для всего частного виды, а для видов единое составляет основу, в силу которой каждое из них есть то, что оно есть и чем было.

4. А что касается того, ради чего происходят действия и перемены и движения[93 - Аристотель думает, что ранее его никто не понял и не выяснил как следует причину конечную. Но о ней, под именем «блага», много говорил Платон. Можно находить только, что последний не выделил ее так отчетливо, как это сделал Аристотель через сопоставление ее с причиною движущей, а также формальной и материальной.], то они некоторым образом считают это причинною основою, но не высказываются прямо в этом смысле и говорят несоответственно тому, как это лежит в природе. Принимающие разум или дружбу полагают, правда, эти причины как бы в смысле блага какого-то, однако говорят, что не ради этих причин существует или рождается что-либо из всего сущего, но что будто от них происходит движение[94 - Ранее говорилось о том, что принимающие ум или дружбу (взаимное влечение) благом в то же время считают их причиною движущею, но не целью. В параллель к этому Аристотель говорит теперь, что и признающие единое (или сущее) благом тоже не считают его целью, но только причиною сущности. Таким образом, по мнению Аристотеля, по отношению к конечной причине мнения философов, бывших до него, можно выразить в следующей схеме: ум или дружба = благо = причина движения и не = цель (Анаксагор и Эмпедокл). Единое = благо = причина сущности и не = цель (Платон).].

5. Равным образом и те, которые утверждают, что единое или сущее и есть подобного рода природа, говорят, что оно есть причина сущности, а не ради него [что-либо] существует или рождается; так что выходит, что они как бы, с одной стороны, говорят, а с другой – не говорят, что благо есть причина. Ибо они говорят не прямо об этом, но косвенно.

6. Итак, что у нас правильно дано разграничение причинных основ, сколько их и какие они, в этом мы уверяемся из разбора всех вышеупомянутых [философов], так как они не могли выставить другой какой-либо причины, [кроме четырех указанных]. Кроме того, ясно, что и всех причин должно искать или так именно, [как мы], или на манер их[95 - Под словами «так именно, как мы» нужно разуметь (по толкованию Александра Афродизского) «одновременно и в связи все четыре рода причин»; под словами: «на манер их» нужно понимать: «рассматривать причины в отдельности, подобно древним философам».]. [А что касается того], насколько правильно каждый из них высказался и в каком положении [вообще] находится [вопрос] о началах, то возможные затруднения мы проследим в дальнейшем изложении.

VIII

1. Очевидно, что во многих отношениях ошибаются все те, которые принимают вселенную за единое и одну какую-нибудь природу в значении материи, и притом телесной и имеющей величину; так как они устанавливают стихии только тел, а отнюдь не бестелесного, хотя существует и бестелесное.

2. И далее, принимаясь размышлять о причинах происхождения (и разрушения) и рассуждая о природе всех вещей, они устраняют основную причину движения.

3. Кроме того, ни сущность, ни то, что есть вещь сама по себе, не получает у них значения причины чего-либо. К тому же они, не затрудняясь, считают то или другое из простых тел за начало, кроме земли, не рассмотревши взаимного происхождения, как они образуются друг из друга: я говорю об огне, земле, воде и воздухе; ибо одно является из взаимного смешения, другое из разъединения.