МЕТАФИЗИКА

Глава 10

Так как определение – это обозначение, а всякое обозначение имеет части и так же, как обозначение относится к предмету, так и часть его относится к части предмета, то возникает затруднение, должно ли обозначение отдельных частей содержаться в обозначении целого или нет. В некоторых случаях оно явно содержится в нем, в других нет. Обозначение круга не включает в себя обозначения отрезков, а в обозначении слога содержится обозначение его элементов, хотя и круг делится на отрезки так же, как слог – на элементы. Кроме того, если части предшествуют (protera) целому, а острый угол – часть прямого, и палец – часть живого существа, то можно было бы подумать, что острый угол предшествует прямому и палец предшествует человеку. По-видимому, однако, эти последние первее (protera): ведь обозначение первых дается на основе последних, которые первее и потому, что могут существовать без первых.

А впрочем, о части говорится в различных значениях, и одно из них мера, прилагаемая к количеству. Но это оставим в стороне, а исследуем то, из чего как частей состоит сущность. Так вот, если материя – это одно, форма – другое, то, что из них, – третье, а сущность есть и материя, и форма, и то, что из них, то в одном смысле и о материи говорится как о части чего-то, а в другом – нет, а как о части говорится лишь о том, из чего состоит обозначение формы. Так, плоть не есть часть вогнутости (ведь она та материя, на которой образуется вогнутость), но она часть курносости; и медь есть часть изваяния как целого, но не часть изваяния, поскольку под ним подразумевается форма (ведь говоря о какой-либо вещи, следует разуметь форму или вещь, поскольку она имеет форму, но никогда не следует подразумевать под вещью материальное, как оно есть само по себе). Вот почему обозначение круга не заключает в себе обозначения отрезков, а в обозначение слога входит обозначение элементов, ибо элементы слога суть части обозначения формы, а не материи, между тем отрезки круга – это часть в смысле материи, в которой осуществляется [форма]; все же они ближе к форме, нежели медь, когда меди придается круглость. А в некотором смысле и не все элементы слога будут входить в его обозначение: например, эти вот [буквы, начертанные] на воске, или [звуки, производимые] в воздухе: ведь и они составляют часть слога как материя, воспринимаемая чувствами. Да и линия исчезает, если ее делить на половины, или человек [исчезает], если его разлагать на кости, жилы и плоть, однако это не значит, что они состоят из названных [элементов] как из частей сущности, – они состоят из них как из материи, и это части составного целого, но уже не части формы, т. е. того, что содержится в обозначении, а потому они и не входят в обозначение. Так вот, в одних обозначениях будет содержаться обозначение таких частей, в других оно содержаться не должно, если это не обозначение составного целого; поэтому некоторые вещи состоят из указанных частей как из начал, на которые они разлагаются, переставая существовать, а некоторые не состоят. То, что есть соединение формы и материи, например курносое и медный круг, разлагается на указанные составные части, и материя есть их часть; а то, что не соединено с материей, но имеется без материи и обозначение чего касается только формы, не исчезает ни вообще, ни во всяком случае таким именно образом; так что для названных выше вещей это [материальное] составляет начала и части, но оно не части и не начала формы. И поэтому глиняное изваяние превращается в глину, медный шар в медь и Каллий – в плоть и кости; так же круг распадается на отрезки, ибо он есть нечто соединенное с материей; одним ведь именем обозначается и круг как таковой, и единичный круг, потому что не для [всех] единичных вещей есть особое имя.

Итак, об этом сказано правильно; все же, возвращаясь к этому вопросу, скажем еще яснее. Части обозначения, на которые такое обозначение разделяется, предшествуют ему или все, или некоторые из них. А в обозначение прямого угла не входит обозначение острого угла; напротив, обозначение острого угла включает в себя обозначение прямого, ибо тот, кто дает определение острого угла, пользуется прямым, а именно «острый угол меньше прямого». И подобным же образом обстоит дело и с кругом и полукругом: полукруг определяется через круг, и палец – через целое, ибо палец – это «такая-то часть человека». Поэтому те части, которые таковы как материя и на которые вещь распадается как на материю, суть нечто последующее; а те, которые даны как части обозначения и выраженной в определении сущности, предшествуют – или все, или некоторые. А так как душа живых существ (составляющая сущность одушевленного) есть соответствующая обозначению сущность – форма и суть бытия такого-то тела (ведь любую часть подобного тела, если давать ее надлежащее определение, в самом деле нельзя будет определять, не указав ее отправления, которое не будет иметь места без чувственного восприятия), то ее части – или все, или некоторые – будут предшествовать живому существу как составному целому (и одинаковым образом обстоит дело в каждом отдельном случае); а тело и его части – нечто последующее по отношению к этой сущности, и на них как на материю распадается не сущность, а составное целое. Так вот, для составного целого эти телесные части в некотором смысле предшествуют, а в некотором нет: ведь отдельно они не могут существовать. Действительно, не во всяком состоянии палец есть палец живого существа, а омертвевший палец есть палец только по имени. Но некоторые телесные части существуют вместе [с целым] – главные части, в которых как первом заключается форма (logos), т. е. сущность вещи, – это может быть, например, сердце или мозг (безразлично ведь, что из них обоих таково). А человек, лошадь и все, что подобным образом обозначает единичное, но как общее обозначение, – это не сущность, а некоторое целое, составленное из вот этой формы (logos) и вот этой материи, взятых как общее. Единичное же из последней материи – это уже Сократ, и так же во всех остальных случаях. Итак, части бывают и у формы (формой я называю суть бытия вещи), и у целого, составленного из формы и материи, и у самой материи. Но части обозначения – это только части формы, и обозначение касается общего, ибо бытие кругом и круг, бытие душой и душа – одно и то же. А уже для составных целых, например для вот этого круга и для любого отдельного из них, будет ли это круг, воспринимаемый чувствами или постигаемый умом (умопостигаемым я называю, например, круги математические, чувственно воспринимаемыми, например, – медные или деревянные), определения не бывают, но они познаются посредством мысли или чувственного восприятия; а если они перестали быть [предметом познания] в действительности, то не ясно, существуют ли они еще или нет, но они всегда обозначаются и познаются при помощи общего обозначения. Материя же сама по себе не познается. А есть, с одной стороны, материя, воспринимаемая чувствами, а с другой – постигаемая умом; воспринимаемая чувствами, как, например, медь, дерево или всякая движущаяся материя, а постигаемая умом – та, которая находится в чувственно воспринимаемом не поскольку оно чувственно воспринимаемое, например предметы математики.

Итак, сказано, как обстоит дело с целым и частью, с тем, что есть предшествующее, и с тем, что есть последующее. А если кто спросит, будет ли предшествовать прямая, круг и живое существо или же то, на что они делятся и из чего состоят, т. е. их части, – то следует сказать, что ответить на это не просто. Если душа есть живое существо как одушевленное, а душа каждого отдельного живого существа – оно само, круг – то же, что бытие кругом, прямой угол – то же, что бытие прямым углом и сущность прямого угла, то, правда, некоторые целые и по сравнению с некоторыми частями надо признать чем-то последующим, например, по сравнению с частями обозначения и с частями отдельного прямого угла (ведь и материальный медный прямой угол, и точно так же прямой угол, заключенный в двух отдельных линиях, есть нечто последующее); нематериальный же угол есть, правда, нечто последующее по сравнению с частями, входящими в обозначение угла, но предшествует частям, находящимся в единичном. Просто, однако, нельзя ответить на этот вопрос. Если же душа есть нечто иное, чем живое существо, т. е. не есть то же, что оно, то и в этом случае следует признать, что, как было сказано, одни части предшествуют, а другие нет.

Глава 11

Естествен вопрос, какие части принадлежат форме и какие не ей, а составному целому; ведь если это остается неясным, нельзя давать определения чему бы то ни было, ибо определение касается общего и формы; если поэтому неясно, какие части относятся к материи и какие нет, то не будет ясно и обозначение предмета. Так вот, если говорить о том, что появляется в разных по виду вещах (например, круг у меди, камня и дерева), то представляется ясным, что ни медь, ни камень не относятся к сущности круга, так как круг отделим от них. Там же, где отделимость не видна, вполне возможно, что дело обстоит подобным же образом, как если бы все круги, которые мы видим, были медные (тем не менее медь нисколько не относилась бы к форме); однако в этом случае трудно мысленно отвлечься [от формы]. Так, например, форма человека всегда представлена в плоти, костях и тому подобных частях; значит ли это, что они части формы и определения? Все же нет, они материя, только мы не в состоянии отделить их [от формы], потому что форма человека не появляется в чем-то другом.

Но так как отделить [одно от другого] кажется возможным, хотя неясно, когда именно, то некоторые стали уже сомневаться и относительно круга и треугольника, полагая, что не подобает определять их через линии и непрерывное, а обо всем этом следует говорить в том же смысле, в каком говорят о плоти или костях человека, о меди и камне изваяния; и они сводят все к числам и существом линии объявляют существо двух. Так же и из тех, кто принимает идеи, одни считают двойку самой-по-себе-линией, другие – Эйдосом линии: по их мнению, Эйдос и то, Эйдос чего он есть, в некоторых случаях тождественны друг другу, как, например, двойка и Эйдос двойки; но в отношении линии это уже не так.

Отсюда следует, что Эйдос один у многих вещей, Эйдос которых кажется различным (как это и получалось у пифагорейцев), и что возможно нечто одно признать самим-по-себе-Эйдосом всего, а остальное не признать Эйдосами; однако в таком случае все будет одним.

Итак, сказано, что относительно определений имеется некоторое затруднение и по какой именно причине. Поэтому бесполезно сводить все указанным выше образом [к форме] и устранять материю; ведь в некоторых случаях, можно сказать, эта вот форма имеется в этой вот материи или эти вот вещи в таком-то состоянии. И то сравнение живого существа [с медным кругом], которое обычно делал младший Сократ, неправильно: оно уводит от истины и заставляет считать возможным, чтобы человек был без частей тела, как круг без меди. Между тем сходства здесь нет: ведь живое существо – это нечто чувственно воспринимаемое, и определить его, не принимая в соображение движения, нельзя, а потому этого нельзя также, не принимая в соображение частей, находящихся в определенном состоянии. Ибо рука есть часть человека не во всяком случае, а тогда, когда она способна исполнять работу, значит, когда рука живая, а неживая не есть часть его.

Что касается математических предметов, то почему определения частей не входят в определение целого, например полуокружности – в определение круга? Они ведь не чувственно воспринимаемые части. Или это не имеет значения? Ибо материя должна быть и у чего-то, не воспринимаемого чувствами; более того (kai), некоторая материя имеется у всего, что не есть суть бытия вещи и форма сама по себе, а есть определенное нечто. Вот почему у круга как общего эти полуокружности не будут частями, а у отдельных кругов будут, как было сказано раньше, ибо материя бывает и воспринимаемая чувствами, и постигаемая умом.

Ясно, однако, и то, что душа есть первая сущность, тело – материя, а человек или живое существо – соединение той и другой как общее; Сократ же и Кориск, если они также и душа, означают двоякое (ведь одни разумеют под ними душу, другие – составное целое); если же о них говорится просто – как об этой вот душе и этом вот теле, то с единичным дело обстоит так же, как с общим.

А существует ли помимо материи такого рода сущностей какая-нибудь другая и следует ли искать какую-нибудь другую сущность, нежели эти, например числа или что-то в этом роде, это надо рассмотреть в дальнейшем. Ведь именно ради этого мы пытаемся разобраться и в чувственно воспринимаемых сущностях, хотя в некотором смысле исследование этих сущностей относится к учению о природе, т. е. ко второй философии, ибо рассуждающему о природе надлежит познавать не только материю, но и определимую [сущность], и это еще в большей мере. А что касается определений, то позднее надлежит рассмотреть, в каком смысле содержащееся в обозначении составляет части определения и почему определение есть единая речь (ясно ведь: потому, что предмет един, но в силу чего предмет един, раз он имеет части?).

Таким образом, что такое суть бытия вещи и в каком смысле она существует сама по себе, об этом в общих чертах сказано для всего; сказано также, почему обозначение сути бытия одних вещей содержит части определяемого, а других – нет, и указано, что в обозначении сущности вещи не содержатся части материального свойства: ведь они принадлежат не к [определимой] сущности, а к сущности составной; а для этой, можно сказать, некоторым образом определение и есть и не есть, а именно: если она берется в соединении с материей, то нет определения (ибо материя есть нечто неопределенное), а если в отношении к первой сущности, то определение есть, например для человека – определение души, ибо сущность – это форма, находящаяся в другом; из нее и из материи состоит так называемая составная сущность; такая форма есть, например, вогнутость (ведь «курносый нос» и «Курносость» состоят из этой вогнутости и носа: [в них «нос» содержится дважды]). В составной же сущности, например курносом носе или Каллий, будет заключаться также и материя. Кроме того, было сказано, что в некоторых случаях суть бытия вещи и сама вещь – одно и то же, как у чистых (protai) сущностей; например, кривизна и бытие кривизной – одно, если кривизна – чистая сущность (чистой я называю такую сущность, о которой сказывают не поскольку она находится в чем-то другом, отличном от нее, т. е. в материальном субстрате); у того же, что дано как материя или как соединенное с материей, тождества [между вещью и сутью ее бытия] нет, а также у того, что едино привходящим образом, например «Сократ» и «образованность», ибо они одно и то же привходящим образом.

Глава 12

Теперь будем прежде всего говорить об определении в той мере, в какой о нем не сказано в «Аналитиках»: отмеченный там вопрос полезен для исследования о сущности. Я имею в виду вопрос, почему то, обозначение чего мы называем определением, составляет одно (например, для человека «двуногое живое существо»; пусть это будет его обозначением). Так вот, почему «живое существо» и «двуногое» – это одно, а не многое? «Человек» же и «бледное» – это множество в том случае, если одно не присуще другому, а одно – если присуще, а субстрат-человек испытывает какое-то состояние (ибо тогда получается одно, и имеется «бледный человек»); но в указанном выше случае одно не причастно другому: ведь род, по-видимому, не причастен видовым отличиям (иначе одно и то же было бы вместе причастно противоположностям: ведь видовые отличия, которыми различается род, противоположны друг другу). А если род и причастен, то все равно вопрос остается, если видовых отличий несколько, например: живущее на суше, двуногое, бесперое. Почему они составляют одно, а не множество? Ведь не потому, что находятся в одном и том же: так из всего получилось бы одно. И все же одним должно быть все то, что содержится в определении. Ибо определение есть некоторая единая речь, и притом о сущности, а значит, должно быть речью о чем-то одном: ведь сущность, как мы утверждаем, означает нечто одно и определенное нечто.

Прежде всего надлежит рассмотреть те определения, которые опираются на деление. В самом деле, в определение не входит ничего другого, кроме рода, обозначаемого как первый, и видовых отличий. А остальные роды – это первый же и вместе с ним охватываемые им видовые отличия, например: первый род «живое существо», ближайший к нему – «живое существо двуногое» и затем опять – «живое существо двуногое, бесперое»; подобным же образом и тогда, когда определение обозначается через большее число [видовых отличий]. Но вообще нет никакой разницы, обозначается ли определение через большое или малое число [видовых отличий], и, следовательно, также – через малое число [членов] или через два; а если оно состоит из двух [членов], то одно видовое отличие, другое – род; например, если [определяющее] – «живое существо двуногое», то «живое существо» – род, а другое – видовое отличие.

Если же род вообще не существует помимо видов как видов рода или если существует, но как материя (ведь звук, например, – это род и материя, а видовые отличия образуют из него виды – элементы речи), то ясно, что определение есть обозначение, образуемое из видовых отличий.

При этом, однако, необходимо разделить видовое отличие на его видовые отличия, например видовое отличие «живого существа» – «имеющее ноги»: у «живого существа, имеющего ноги», видовое отличие должно опять делить именно как имеющее ноги, поэтому не следует говорить, что из того, что имеет ноги, одно – покрытое перьями, другое – бесперое, если говорить правильно (только по неспособности человек будет делать это), а следует говорить, что одно – с расщепленными на пальцах ступнями, другое – с нерасщепленными, ибо это видовые отличия ноги: расщепленность ступни на пальцы есть некоторого вида обладание ногами. И так всегда стремятся идти дальше, пока не приходят к видовым отличиям, не имеющим уже видовых отличий. А тогда будет столько видов ноги, сколько видовых отличий, и число видов живых существ, имеющих ноги, будет равно числу видовых отличий. Если поэтому здесь дело обстоит таким именно образом, то ясно, что последнее видовое отличие будет сущностью вещи и ее определением, раз не следует, давая определения, несколько раз повторять одно и то же; это ведь излишне. Между тем такое повторение допускают, если сказать «двуногое живое существо, имеющее ноги»; это все равно что сказать «живое существо, имеющее ноги, имеющее две ноги»; а если и это отличие делить подходящим для него делением, то одно и то же будет повторено несколько раз – столько же, сколько будет видовых отличий.

Итак, если видовое отличие разделить на его видовые отличия, то одно из них – последнее – будет формой и сущностью; если же его делят привходящим образом (например, если то, что имеет ноги, подразделяют на белое и черное), то видовых отличий будет столько, сколько будет делений. Поэтому очевидно, что определение есть обозначение, образуемое из видовых отличий, и притом если деление правильное – из последнего из них. Это стало бы ясным, если переставить такого рода определения, например определение человека, и сказать, что человек – это «двуногое живое существо, имеющее ноги»; излишне говорить «имеющее ноги», если сказано «двуногое». Между тем определенного расположения внутри сущности вещи нет: как же здесь считать одно последующим, другое предшествующим? Относительно опирающихся на деление определений – каковы они – пусть будет на первых порах достаточно сказанного.

Глава 13

А так как предмет настоящего исследования – сущность, то вернемся к ней снова. Так же как субстрат, суть бытия вещи и сочетание их называются сущностью, так и общее. Что касается первых двух, то о них мы уже говорили (а именно о сути бытия вещи и о субстрате, о котором мы сказали, что он лежит в основе двояким образом: или как существующее определенное нечто подобно тому как живое существо есть носитель своих свойств, – или так, как материя есть носитель энтелехии). А некоторые полагают, что общее больше всего другого есть причина и начало, поэтому рассмотрим и его. Кажется невозможным, чтобы что-либо, обозначаемое как общее, было сущностью. Во-первых, сущность каждой вещи – это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее – это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному. Так вот, сущностью чего оно будет? Несомненно, или всех [объемлемых им] вещей, или ни одной. Но быть сущностью всех оно не может. А если оно будет сущностью одной, то и все остальное будет этой вещью: ведь то, сущность чего одна и суть его бытия одна, само также одно.

Во-вторых, сущностью называется то, что не сказывается о субстрате, а общее всегда сказывается о каком-нибудь субстрате.

Но если общее не может быть сущностью таким образом, как суть бытия вещи есть сущность, то не может ли оно содержаться в сути бытия, как, например, «живое существо» в «человеке» и в «лошади»? В таком случае ясно, что оно есть некоторое обозначение сути бытия. При этом не важно, если оно обозначение не всего, что содержится в сущности: ведь общее тем не менее будет сущностью чего-то, подобно тому как «человек» есть сущность [отдельного] человека, в котором он содержится. А отсюда опять вытекает то же самое: общее (как, например, «живое существо») будет сущностью того, в чем оно содержится как присущее лишь ему. Кроме того, невозможно и нелепо, чтобы определенное нечто и сущность, если они состоят из частей, состояли не из сущностей и определенного нечто, а из качества: иначе не-сущность и качество были бы первее сущности и определенного нечто. А это невозможно, так как ни по определению, ни по времени, ни по возникновению свойства не могут быть первее сущности; иначе они существовали бы отдельно. Далее, в Сократе как сущности содержалась бы [другая] сущность, так что сущность состояла бы из двух [сущностей]. И вообще следует признать, что если «человек» и все, о чем говорится таким же образом, есть сущность, то ничего из того, что содержится в определении, не есть сущность чего-то и не существует отдельно от них или в чем-то другом; я имею в виду, например, что не существует какого-либо «живого существа» помимо отдельных живых существ, как не существует отдельно и ничего из того, что содержится в определении.

Итак, если исходить из этих соображений, то очевидно, что ничто присущее как общее не есть сущность и что все, что одинаково сказывается о многом, означает не «вот это», а «такое-то». Иначе получается много [нелепостей], и в том числе «третий человек».

А кроме того, это ясно и из следующего. А именно: невозможно, чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в состоянии осуществленности, ибо то, что в этом состоянии осуществленности образует две вещи, никогда не может быть в том же состоянии одним; но если это две вещи в возможности, то [в Осуществленности] они могут стать одним (например, двойная линия состоит из двух половин, но в возможности; обособляет же их осуществленность); поэтому, если сущность есть одно, она не будет состоять из сущностей, которые содержались бы в ней, и притом таким способом, о котором правильно говорит Демокрит, утверждающий, что невозможно, чтобы одна вещь состояла из двух или чтобы одна стала двумя, так как сущностями он считает неделимые (atoma) величины. Очевидно, что подобным же образом будет обстоять дело и с числом, если число есть, как утверждают некоторые, сочетание единиц: или два не есть единое, или единица содержится в нем не в состоянии Осуществленности.

Однако отсюда вытекает затруднение. Если ни одна сущность не может состоять из общего, так как общее означает «такое-то», а не «вот это», и если никакая сущность не может быть составленной из сущностей, находящихся в состоянии осуществленности, то всякая сущность была бы несоставной, а значит, не было бы и определения ни одной сущности. Между тем все полагают, и давно уже было сказано, что определение (horos) имеется или только для сущности, или главным образом для нее, теперь же оказывается, что его нет и для нее. Значит, определения (horismos) не будет ни для чего; или в некотором смысле оно будет, а в некотором нет. Более ясным станет то, что мы говорим, из дальнейшего.

Глава 14

Из только что сказанного явствует, какие выводы следуют и для тех, кто говорит, что идеи – это отдельно существующие сущности, и в то же время считает вид состоящим из рода и видовых отличий. Если Эйдосы существуют и «живое существо» содержится и в «человеке», и в «лошади», то оно в них либо одно и то же по числу, либо разное (по определению оно, очевидно, одно: ведь тот, кто определяет, дает и в том, и в другом случае одно и то же обозначение). Если же есть некий сам-по-себе-человек, который как таковой есть определенное нечто и существует отдельно, то и части, из которых он состоит, скажем «живое существо» и «двуногое», также должны означать определенное нечто и быть отдельно существующими и сущностями; следовательно, таковым должно быть и «живое существо».

Так вот, если «живое существо» и в «лошади», и в «человеке» одно и то же, подобно тому как ты [тождествен] самому себе, то каким образом одно будет одним в вещах, существующих отдельно, и почему это «живое существо» не будет существовать отдельно и от самого себя?

А затем, если оно будет причастно «двуногому» и «многоногому», получается нечто несообразное, а именно, ему будут одновременно присущи противоположности, хотя оно одно и определенное нечто. Если же здесь нет такой причастности, то как можно говорить, что живое существо есть двуногое или обитающее на суше? Но может быть, то и другое складывается, соприкасается или смешивается? Однако все это нелепо.

Но допустим, «живое существо» в каждом случае различно. Тогда, можно сказать, будет бесчисленное множество [Эйдосов], сущность которых – «живое существо»; ведь в состав «человека» «живое существо» входит не привходящим образом. Далее, «самих-по-себе-живых существ» будет много, ибо в каждом отдельном [виде] «живое существо» будет сущностью (ведь оно не сказывается о чем-то другом; иначе «человек» имел бы в своем составе это другое, т. е. это другое было бы родом для «человека»), а кроме того, все части, из которых слагается «человек», будут идеями; и ни одна из них не будет идеей одного и сущностью другого, ибо это невозможно; значит, каждое «живое существо», содержащееся в живых существах, будет самим-по-себе-живым существом. Далее, из чего состоит это «живое существо» [в каждом виде] и как оно происходит из самого-по-себе-живого существа? Или как может «живое существо», сущность которого – быть живым, существовать помимо самого-по-себе-живого существа?

А что касается [отношения идей к] чувственно воспринимаемым вещам, то здесь получаются те же выводы, и еще более нелепые, чем эти. Если поэтому дело обстоять таким образом не может, то очевидно, что Эйдосов этих вещей в том смысле, в каком о них говорят некоторые, не существует.

Глава 15

Так как составное целое и существо (logos) – это разные сущности (я хочу сказать, что сущность в одном смысле – это существо, соединенное с материей, а в другом – одно лишь существо вещи), то сущности, о которых говорится в первом смысле, подвержены уничтожению (ибо и возникновению также), а у существа вещи не бывает так, чтобы оно уничтожалось (ибо и возникновения у него нет, ведь возникает не бытие домом, а бытие вот этим домом); напротив, такие сущности имеются и не имеются, не возникая и не уничтожаясь, – доказано ведь, что никто их не рождает и не создает. А для чувственно воспринимаемых единичных сущностей потому и нет ни определения, ни доказательства, что они наделены материей, природа которой такова, что она может и быть и не быть; поэтому и подвержены уничтожению все чувственно воспринимаемые единичные сущности. Если же доказательство имеет дело [лишь] с тем, что необходимо, а определение служит для познания, и так же как невозможно, чтобы необходимое знание (в отличие от мнения) было то знанием, то незнанием, точно так же невозможно это и в отношении доказательства и определения (ведь с тем, что может быть [и] иначе, имеет дело мнение), то ясно, что для чувственно воспринимаемых единичных сущностей не может быть ни определения, ни доказательства. В самом деле, преходящее недостоверно для тех, кто обладает знанием, когда перестает быть предметом чувственного восприятия, и хотя в душе сохраняются мысли о нем (logoi), все же ни определения, ни доказательства его уже не будет. Поэтому, если тот, кто имеет дело с определением, дает определение какой-нибудь единичной вещи, он должен знать, что оно всегда может быть опровергнуто, ибо дать такое определение невозможно.

Также, конечно, нельзя дать определение какой бы то ни было идеи, ибо идея, как утверждают [те, кто признает идеи], есть нечто единичное и существует отдельно. Всякое обозначение должно состоять из слов, но тот, кто дает определение, слов не сочиняет (они были бы непонятны), а укоренившиеся слова общи для всех [одинаковых вещей]; следовательно, эти слова необходимо подходят и к чему-то другому, например, если бы кто-нибудь, давая тебе определение, назвал бы тебя худым или бледным живым существом, или сказал бы [о тебе] еще что-нибудь, что бывает и у другого. Если же кто скажет, что ничто не мешает, чтобы в отдельности все это относилось ко многим, но вместе – только к тебе одному, то на это нужно возразить, во-первых, что все это относится по крайней мере к двум, например «двуногое живое существо» – к живому существу и к двуногому (а для вещей вечных это даже необходимо, раз они предшествуют [возникшему из них] сочетанию и составляют его части; больше того, они могут существовать и отдельно, раз у «человека» возможно такое существование: ведь или ни одна из частей не существует так, или и та и другая; если ни одна не существует отдельно, то рода не будет помимо видов; а если род существует отдельно, то и видовое отличие); во-вторых, род и видовое отличие предшествуют виду по бытию и не упраздняются с его упразднением.

Далее, если идеи состоят из идей (ведь составные части менее сложны), то и составные части идеи, например «живое существо» и «двуногое», также должны будут сказываться о многом. Если нет, то как могут они быть познаны? Ведь в таком случае была бы некая идея, которая не могла бы сказываться больше, нежели об одном. Между тем так не полагают, а считают, что каждая идея допускает причастность себе [многого].

Поэтому, как сказано, остается незамеченным, что вечным вещам нельзя дать определения, в особенности существующим в единственном числе, как, например, Солнце или Луна. [Определяя, например, Солнце], совершают ошибку не только тем, что прибавляют нечто такое, с устранением чего Солнце все еще будет, например «обращающееся вокруг Земли» или «скрывающееся ночью» (выходит, что если оно остановится или всегда будет видно, то оно уже не будет Солнцем; между тем это было нелепо: ведь Солнце означает некоторую сущность), но кроме того, и тем, что прибавляют нечто такое, что может встретиться и у другого. Если бы, например, появилось другое тело с такими же свойствами, то оно явно было бы Солнцем. Значит, обозначение обще многим; между тем было принято, что Солнце – нечто единичное, подобно Клеону или Сократу. Ну, а почему никто из признающих идеи не предлагает определения какой-нибудь идеи? При подобных попытках истинность только что сказанного стала бы очевидной.

Глава 16

Очевидно, между тем, что из того, что считается сущностями, большинство – это лишь возможности: таковы части животных (ведь ни одна из них не существует отдельно; когда же они отделены, они все существуют только как материя), а также земля, огонь и воздух: ничто из них не едино, а каждое есть словно молочная сыворотка, пока она не створожится и не получится из них нечто единое. При этом можно было бы признать, что части одушевленных существ и части души весьма сходны [друг с другом], существуя и в действительности, и в возможности, так как они в силу чего-то имеют в своих сочленениях начало движения; поэтому некоторые живые существа, будучи рассеченными, продолжают жить. Однако же все эти части будут существовать в возможности, когда живое существо есть нечто одно и непрерывное естественным путем, а не насильственным образом или [случайным] сращением, ибо это уже уродство.

Так как, далее, о едином говорится так же, как и о сущем, и сущность того, что одно, одна, а то, сущность чего по числу одна, и само одно по числу, то очевидно, что ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей, как не может ею быть и бытие элементом или началом. Впрочем, мы пытаемся узнать, что такое начало, чтобы свести [неизвестное] к более известному. Так вот, из названного нами сущее и единое по сравнению с началом, элементом и причиной есть в большей мере сущность; однако даже они еще не сущности, если только ничто другое, общее многим, также не сущность, ибо сущность не присуща ничему другому, кроме как себе самой и тому, что ее имеет, сущность чего она есть. А кроме того, то, что одно, не может в одно и то же время быть во многих местах, между тем как общее многим бывает в одно и то же время во многих местах; поэтому ясно, что ничто общее не существует отдельно, помимо единичных вещей.

Что же касается тех, кто признает Эйдосы, то они отчасти правы, приписывая им отдельное существование, раз они сущности, отчасти же неправы, объявляя Эйдосам единое во многом. Причина этого в том, что они не в состоянии показать, каковы такого рода – непреходящие – сущности помимо единичных и чувственно воспринимаемых. Так вот, они объявляют их тождественными по виду с преходящими (эти-то сущности мы знаем), изобретают «самого-по-себе-человека» и «самое-по-себе-лошадь», присоединяя к чувственно воспринимаемым вещам слово «само-по-себе». Но хотя бы мы никогда и не видели небесных светил, тем не менее они, думаю я, вечные сущности, помимо тех, которые мы бы знали. А потому и в этом случае, хотя мы и не знаем, какие есть [вечные сущности], но необходимо по крайней мере признать, что какие-то сущности такого рода существуют. Таким образом, ясно, что ничто высказываемое как общее не есть сущность и что ни одна сущность не состоит из сущностей.

Глава 17

Что необходимо подразумевать под сущностью и какова она, об этом скажем снова, избрав для этого как бы другое начало: может быть, из того, что мы скажем, станет ясно и относительно той сущности, которая существует отдельно от чувственно воспринимаемых сущностей. Так вот, так как сущность есть некоторое начало и причина, то разбор начнем отсюда. А причину «почему?» всегда ищут так: почему одно присуще чему-то другому? В самом деле, выяснять, почему этот образованный человек есть человек образованный, значит, выяснять или сказанное, а именно почему этот человек образованный, или нечто другое. Выяснять же, почему вещь есть то, что она есть, значит ничего не выяснять; ведь «что» и «есть» (я имею в виду, например, то, что происходит затмение Луны) должны быть налицо как очевидные, [еще до выяснения, почему это есть]; а что нечто есть само оно, для этого во всех случаях имеется одно объяснение и одна причина, [например]: почему человек есть человек или образованный есть образованный; разве что кто-нибудь скажет, что всякая вещь неделима по отношению к самой себе, а это и значит быть единым. Но это обще всем вещам и мало что говорит. Можно, однако, спросить, почему человек есть такое-то живое существо. При этом, однако, ясно, что не спрашивают, почему тот, кто есть человек, есть человек, а спрашивают, почему одно присуще другому (а что оно присуще, это должно быть ясно: ведь если не так, то нечего спрашивать). Например: почему гремит гром? Это значит: почему возникает шум в облаках? Здесь действительно ищут, почему одно присуще другому. И почему эти вот вещи, например кирпичи и камни, составляют дом? Стало быть, ясно, что ищут причину. А причина, если исходить из определения, – это суть бытия вещи; у одних вещей причина – это цель, как, скажем, у дома или у ложа, а у других – первое движущее: это ведь тоже причина. Однако такую причину ищут, когда речь идет о возникновении и уничтожении, а первую – когда речь идет и о существовании.

Искомое же остается более всего незамеченным в тех случаях, когда одно не сказывается о другом, например когда спрашивают, почему человек есть, и это потому, что высказываются здесь просто, а не различают, что вот это есть то-то и то-то. Между тем, прежде чем искать, надлежит расчленять. Иначе это все равно, что не искать ничего и в то же время искать что-то. А так как бытие надлежит уже иметь и оно должно быть налицо, то ясно, что спрашивают, почему материя есть вот это. Например: почему вот этот материал есть дом? Потому что в нем налицо то, что есть суть бытия дома, и по этой же причине человек есть вот это или это тело, имеющее вот это. Так что ищут причину для материи, а она есть форма, в силу которой материя есть нечто определенное; а эта причина есть сущность [вещи]. Так что ясно, что относительно того, что просто, невозможно ни исследование, ни обучение; способ выяснения простого иной.

А то, что состоит из чего-то таким образом, что целоскупное есть одно, но не как груда, а как слог, [есть нечто иное, нежели то, из чего оно состоит]. Ведь слог – это не [отдельные] звуки речи, и слог «ба» – не то же самое, что «б» и «а», как и плоть не то же самое, что огонь и земля (ведь после того как их разлагают, одно – а именно плоть и слог – уже не существует, а звуки речи или огонь и земля существуют). Стало быть, слог есть что-то – не одни только звуки речи (гласный и согласный), но и нечто иное; и также плоть – это не только огонь и земля или теплое и холодное, но и нечто иное. Если же само это нечто также должно или быть элементом, или состоять из элементов, то, если оно элемент, рассуждение будет опять тем же, а именно: плоть будет состоять из этого нечто, из огня и земли и еще из чего-то, так что это будет продолжаться до бесконечности. Если же элемент есть его составная часть, то ясно, что оно будет состоять не из одного элемента, а из большего числа их, нежели само это нечто, [взятое как элемент], так что относительно него будет то же рассуждение, что и относительно плоти или слога. И потому можно принять, что это нечто есть что-то другое, а не элемент и что оно-то и есть причина того, что вот это есть плоть, а это слог; и подобным же образом во всех остальных случаях. А это и есть сущность каждой вещи, ибо оно первая причина ее бытия; и так как некоторые вещи не сущности, а сущности – это те, которые образовались согласно своей природе и благодаря природе, то сущностью оказывается это естество, которое есть не элемент, а начало[3]; элемент же – это то, на что нечто разложимо и что содержится в нем как материя, например у слога – «а» и «б».

Книга восьмая

Глава 1

Из сказанного надлежит сделать выводы и, подводя итог, завершить [эту часть] исследования. Так вот, было сказано, что предмет настоящего исследования – причины, начала и элементы сущностей. Что же касается сущностей, то одни из них признаются всеми, а относительно некоторых кое-кем был высказан особый взгляд. Общепризнанны естественные сущности, такие, как огонь, земля, вода, воздух и прочие простые тела, далее – растения и их части, а также животные и части животных, наконец, Вселенная и части Вселенной; а особо некоторые называют сущностями Эйдосы и математические предметы. Из наших же рассуждений следует, что имеются другие сущности суть бытия вещи и субстрат. Далее, согласно иному взгляду (allos), род есть сущность в большей мере, нежели виды, и общее – в большей мере, нежели единичное. А с общим и с родом связаны также и идеи: их считают сущностями на том же самом основании. А так как суть бытия вещи есть сущность, обозначение же сути бытия вещи есть определение, то были даны разъяснения относительно определения и того, что существует само по себе. Поскольку же определение – это обозначение, а обозначение имеет части, необходимо было также выяснить, какие части принадлежат к сущности, а какие нет, и составляют ли первые также части определения. Далее, мы также видели, что ни общее, ни род не есть сущность; что же касается идей и математических предметов, то их надо рассмотреть в дальнейшем: ведь некоторые признают их сущностями помимо чувственно воспринимаемых.

Теперь разберем, как обстоит дело с сущностями общепризнанными. Они сущности, воспринимаемые чувствами; а все сущности, воспринимаемые чувствами, имеют материю. И субстрат есть сущность; в одном смысле это материя (я разумею здесь под материей то, что, не будучи определенным нечто в действительности, таково в возможности), в другом – существо (logos), или форма – то, что как определенное сущее может быть отделено [только] мысленно, а третье – это то, что состоит из материи и формы, что одно только подвержено возникновению и уничтожению и безусловно существует отдельно, ибо из сущностей, выраженных в определении, одни существуют отдельно, а другие нет.