Идеология: между метафизикой и социальным контролем

В ситуации отчуждения косность мышления, его зависимость от вещных предпосылок проявляется в том, что оно вращается в кругу собственных абстрактных моментов, не имея возможности (и не отваживаясь) обнаружить целое. Целое охватывает не только мышление, но и бытие, практику, соединяя их как свои моменты. Преодолеть свою специфическую инерцию мышление может, только выйдя за собственные пределы, к практике. Г. В. Ф. Гегель, отстаивая идеалистическую точку зрения, тем не менее, утверждал, что идея практики выше теоретического мышления, поскольку она обладает не только достоинством всеобщности, но и непосредственной действительности.

Каким бы образом ни двигался анализ идеологии, он рано или поздно подводит к необходимости обозначить мировоззренческую рамку, ограничивающую интерпретации идеологических явлений. Одна из самых общих рамок была задана еще на заре европейской философии учением Платона об идеях. К этому учению восходят многочисленные методологические интерпретации процесса познания как припоминания. Но каждое использование платонизма в качестве методологического основания при последовательном его развитии выводит теорию познания за границы познания мира вещей и к познанию мира души и духа.

В Новое время И. Кант для спасения объективности познания вынужден был ввести в состав трансцендентальной диалектики учение об идеях. С точки зрения «чистого разума» это был единственный шанс сохранить в неприкосновенности научную истину и одновременно спасти согласованность познания с эмпирическими объектами, не рассматривая это согласование как универсальный критерий истины. Но на этом пути рано или поздно появляется проблема, порождаемая учением об идеях. Чтобы не оказаться «вне юрисдикции» научного познания, исследователь должен обнаружить универсальный принцип. Методологическое содержание этого принципа Г. Лукач разъясняет следующим образом: этот принцип, «с одной стороны, соединяет мышление с предметами мира идей, с другой – с предметами эмпирического наличного бытия…»[95 - Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 282.]. Поиск такого универсального методологического принципа иллюзорен сам по себе, он приводит лишь к тому, что мы получаем удвоение или утроение проблемы. Это наслоение проблем является симптомом того, что для вещного сознания дуализм мышления и бытия непреодолим, но одновременно этот дуализм является «движущим мотивом всякой концепции, родственной учению об идеях»[96 - Там же.].

Гегелевский принцип тождества бытия и мышления раскрывается как свободное отчуждение абсолютной идеи в природу и обратное восстановление ее содержания в качестве духа мировой истории. Г. В. Ф. Гегель, выстраивая свою философскую систему вокруг триады «абсолютная идея – природа – дух», трактует познание природы и вещей как припоминание духовности. В познании-припоминании немецкий философ обнаруживает самодостаточность человека как способного познать истину, поскольку истина заключена в нем самом, и дело лишь в том, чтобы довести ее до сознания.

Но если изначально истинное познание не может не быть самопознанием человека, то каким образом можно обнаружить тождество познания и самопознания в ситуации отчуждения, где человек противостоит бесчеловечным результатам овеществления? Познание индивида в ситуации отчуждения развертывается postfestum, когда сам человек и созданный его руками мир уже постигнуты как принципиально противостоящие друг другу. В системах классической немецкой философии в этом пункте вступает в игру метафизика – «чтобы как-либо вновь соединить посредством явных или скрытых мифологических опосредствований мышление и бытие, чья разделенность не только образует исходный пункт “чистого” мышления, но всегда должна быть – вольно или невольно – сохранена в неприкосновенности»[97 - Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 283–284.]. В этом сохранении реальной разделенности человека и мира под прикрытием метафизического соединения мышления и бытия заключается главный механизм всех идеологических построений, вытекающих из гегелевской спекулятивной диалектики. Положение совершенно не меняется, когда мышление начинают объяснять, исходя из наличного эмпирического бытия. В обоих случаях мы имеем дело с мышлением, абстрагирующимся от действительного человека и действительного бытия, т. е. берущее их как абстракции. В любом случае, как полагает Г. Лукач, «сохраняется прежнее, косное противостояние мышления и бытия, поскольку они остаются неизменными в их собственной структуре и в структуре их отношений друг с другом, постольку концепция, в соответствии с которой мышление есть продукт мозга и поэтому согласуется с предметами эмпирии, является той же самой мифологией, что и учение о познании как припоминании или учение об идеях»[98 - Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 283.]. И та и другая позиция нуждаются для своей устойчивости в мифологии, в противном случае и та и другая мало способны преодолеть специфические проблемы, возникающие в ситуации отчуждения.

Привлеченная для объяснения овещненной реальности мифология выступает лишь как симптом противоречия, которое она разрешить не способна. Именно появление мифологии свидетельствует о необходимости исторического видения социальной реальности, способного согласовать мышление и бытие, тогда как повседневный взгляд на мир имеет дело с вещественно застывшими структурами. Стремясь познать общество как целое, мы должны поступить вопреки тому, что непосредственно диктует нам вещная видимость. Мышление, принимающее видимость за сущность, может сколько угодно вращаться в логических определениях, но так и не получить доступа к их подлинной тотальности. Единственный способ обрести целостное видение реальности заключается в отказе от «созерцательно-контемплятивного» отношения к миру. Если человек не преодолевает такое отношение ни к собственному мыслительному процессу, ни к окружающим его эмпирическим объектам, он целиком остается во власти вещной реальности и фетишистских форм сознания.

Только историческая установка на изменение мира может преодолеть «как эмпирико-материальную неподвижность бытия, так и логическую неподвижность понятий»[99 - Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 283.]. Практическое действие, включенное в теоретическое осмысление действительности, имеет своей предпосылкой понимание социальной реальности как совокупности общественных отношений, не меняя которые невозможно понять ход истории. Революционно-практическое действие в марксизме становится опорным пунктом, отталкиваясь от которого мы можем обнаружить за вещной реальностью «Некую из нее проистекающую, отнюдь не потустороннюю, но все-таки более высокую, истинную действительность»[100 - Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 284.]. Революционная практика – это непременное условие прорыва вещности и заколдованного круга абстракций.

Действительность не тождественна эмпирико-фактической данности, она находится в постоянном становлении, и это становление нужно понимать в двояком смысле. Во-первых, как становление диалектической целостности самого мышления. На этом пути преодолевается абстрактная отделенность логики и методологии от частных наук и эмпирического познания. Отчуждение в сфере мышления преодолевается лишь тогда, когда мышление выступает как форма действительности, как момент совокупного процесса человеческой деятельности. Во-вторых, становление есть становление субъекта деятельности, процесс творческого перехода от прошлого к настоящему и от него – к будущему. Пока человек созерцательно относится к действительности, прошлое и будущее выступают для него как непознанные состояния. Диалектическое постижение действительности требует снятия отчуждения, поскольку истина состоит в том, чтобы вести себя в сфере вещей не так, как будто это нечто чуждое человеческой субъективности. Прорыв пелены вещности создает то звено, которое соединяет подлинную науку и коммунистическую идеологию, поскольку в этом прорыве классовое сознание пролетариата проникает в пространство подлинно человеческих отношений, а наука обретает подлинный предмет для изучения. Этот прорыв устраняет основное возражение представителей позитивной науки, направленное против коммунистической идеологии. Возражение заключается в том, что коммунистическая доктрина не совпадает с наличной фактичностью, поэтому не имеет отношения к истине. Рассматривая действительность как становление, опосредованное революционным действием, марксизм включает в эту действительность мышление в качестве фактора, ее изменяющего.

Коммунистическая утопия – это духовно-практическое опосредование становления новой исторической реальности. Коммунистическая идеология хотя и имеет корни в классовом сознании пролетариата, но в качестве утопии она выводит это сознание за границы буржуазного порядка и в этом своем качестве она ориентирована на революционное преодоление отчуждения.

Коммунистическая идеология не возникает как непосредственное отражение вещной фактичности, сколько бы детальным это отражение ни было. Она не может возникнуть как продукт логического анализа, сколько бы изощренным этот анализ ни был. Коммунистическая идеология (пролетарское сознание-для-себя) представляет собой необходимое следствие процесса общественного развития, взятого не только со стороны объективных законов истории, но и со стороны становящейся субъектности. Эта идеология не расходится с реальностью только тогда, когда сохраняет свою причастность к подлинно человеческим отношениям, находящимся по ту сторону овещнения.

Всякое «созерцательно-контемплятивное» отношение к действительности сохраняет расчлененность мышления на взаимоисключающие абстракции и, в конечном итоге, нуждается в мифологических подпорках. С другой стороны, коммунистическая идеология не может продуктивно соединяться ни с каким иным агентом политического процесса, кроме пролетариата, ибо только последний способен практически соотноситься с общественным развитием как целым. В потоке революционно-практического изменения действительности осознается присущая всякому непрактическому отношению тенденция к «вещной непосредственности» и постоянно проясняются «отношения к тотальности как к процессу, к действию пролетариата как класса»[101 - Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 286.].

Для пролетариата революционно-практическое изменение действительности не исчерпывается критическим преобразованием объекта; развитие его классового сознания предполагает критическое «осмысление того, в какой степени проявилась его собственная практическая сущность, какой уровень истинной практики является объективно возможным и какая часть объективно возможного осуществляется на практике»[102 - Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 286.]. Интеллектуальная критика, избегающая практической реализации и ограничивающаяся только разоблачением видимостей буржуазного общества, не в состоянии снять действие этих видимостей в повседневной жизни. Только практически участвуя в историческом процессе, можно превратить оружие интеллектуальной критики в «критику оружием». Классовое мышление пролетариата в своей основе может быть определелено как «теория практики, которая лишь постепенно (и, конечно, зачастую скачкообразно) способна впервые превратиться в практическую теорию, изменяющую действительность»[103 - Там же.].

Пролетариат как класс, находящийся в фокусе обесчеловечивающих процессов, стремится не только упразднить собственное социально-экономическое положение, но и преодолеть отчуждение, структурирующее все социальное целое. Превращая свое классовое (особенное) сознание во всеобщее (в идеологию), превращаясь из класса угнетенных в класс политически господствующий, пролетариат сталкивается с фундаментальными противоречиями государственного строительства. Он должен господствовать как класс, но одновременно должен действовать в направлении подрыва такого господства – как принципа. Он должен освобождать индивидов от всех видов привязки к классовым общностям, но одновременно заботиться о собственной консолидации в качестве субъекта политического господства.

Существенной чертой процесса снятия отчуждения является то, что он не может быть одномоментным. Ряд сфер социальной реальности до поры до времени остаются не под властью превращенных форм общения. Г. Лукач полагает, что изучение «качественных градаций в диалектическом характере отдельных комплексов явлений впервые дало бы ту конкретную тотальность категорий, которая была бы необходима для правильного познания современности»[104 - Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 287.]. Создание нового категориального видения социальной реальности является важнейшей предпосылкой превращения эмпирически детерминированного классового сознания в коммунистическую идеологию.

Другая сторона единого исторического процесса обнаруживает себя как конституирование пролетариата в политический класс, способный выполнить всемирно-историческую миссию снятия отчуждения и обратного «отвоевания» человека. Это становится первостепенной задачей, когда капитализм вступает в эпоху производства фетишистских форм сознания на основе новых технологий, моделирующих работу человеческого интеллекта. Новый уровень развития науки и технологий сам по себе не гарантирует соответствующего роста самосознания – как раз наоборот: отчуждение интеллектуальной деятельности от непосредственных производителей ограничивает способность последних постигать сущность социальных явлений.

Происходит поляризация общественных производительных сил. На одной стороне концентрируется мощь современной науки и технологий, обслуживающих политическую власть, на другой – непосредственные производители, чье сознание обработано идеологией всеобщего потребления, заражено разнообразными иллюзиями и утопическими проекциями. Ни одна из сторон в одиночку не может претендовать на снятие отчуждения и реальное восстановление духовной сущности человека.

В разных сферах общественной жизни формируются соответствующие средства преодоления этого фундаментального раскола. В сфере экономики деньги, реклама и кредит заставляют потребителя осваивать все новые и новые ступени производственной необходимости, чтобы соответствовать диктату современной моды. В сфере политики этот раскол преодолевается системой репрезентаций, посредством которых политические силы пытаются осознать практическое содержание своего социального бытия. Публичные репрезентации опосредствуют отношение между полюсами разорванного сознания и в этом смысле создают возможность снятия односторонности обеих абстракций. Но поскольку большинство политических репрезентаций не могут достичь тотальности революционно-практического проявления, постольку политика превращается в театральную сцену, а сами репрезентации – в хорошо срежиссированные спектакли.

Концепция классового сознания и идеологии, выдвинутая Г. Лукачем в начале 20-х годов XX века, в дальнейшем его творчестве претерпела значительные изменения. Включенная в политическую борьбу, она получала самые противоречивые оценки, в том числе и от самого автора. В 60-е годы, подводя итог своему философскому творчеству, венгерский философ вновь возвращается к проблеме идеологии и отчужденных форм социального бытия. Точку зрения «Истории и классового сознания» он оценивает как «романтическо-антикапиталистическую», ориентирующуюся на «этический идеализм»; тем не менее, эта позиция представляла позитивный выход из мировоззренческого кризиса того времени. «История и классовое сознание», в конечном итоге, помогла провести разграничение между гегелевским «овнешнением духа» и марксовой концепцией отчуждения: последняя рассматривается как объяснение возникновения социальных условий, препятствующих приобщению индивидов к родовой жизни человечества.

Г. Лукач признает, что романтическая попытка представить снятие отчуждения как диалектику вмененного классового сознания пролетариата не увенчалась полным успехом, но привела к дальнейшему размежеванию гегелевской диалектической логики и материалистической диалектики К. Маркса. Свою же заслугу в развитии марксистской философии Г. Лукач видит в том, что в «Истории и классовом сознании» он, уже как представитель коммунистического движения, поставил проблему отчуждения, которая в дальнейшем оказала глубокое воздействие на круги европейской интеллигенции[105 - См. Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 72.]. Корень этих успехов он видит в том, что с переходом на позиции рабочего класса для него открылась революционно-практическая сторона действительности. Г. Лукач подчеркивает как сложность, так и творческий характер процесса «перехода с позиций одного класса на позиции другого, специфически враждебные первым»[106 - Там же.]. В процессе этого перехода пришлось преодолевать ограниченность романтического сознания, которое в теории, отталкиваясь от гегелевской «Феноменологии духа», полагало, что пролетариат через свое классовое самосознание осуществит себя как тождество субъекта и объекта, а на практике культивировало «мессианско-утопическое целеполагание». Г. Лукач подчеркивает, что романтически-утопическая позиция не могла долго оставаться неизменной в условиях идеологической борьбы, ей суждено было либо трансформироваться в сектанство и мессианизм, либо развиваться в направлении революционно-преобразующей практики. Г. Лукач неоднократно заявлял, что переход на позиции пролетариата и активное участие в Русской революции помогли ему избежать превращения нравственно-утопического противостояния миру капитала в сектанство и изоляцию от реальной жизни.

Содержание всемирно-исторической миссии пролетариата Г. Лукач трактует как снятие отчуждения и восстановление непосредственного отношения человеческих индивидов к родовой сущности. Родовая сущность в исходных своих проявлениях совпадает с природным существованием человека и осуществляется в формах родовой коллективности. На первых этапах развития человечества индивид непосредственно слит с родовой сущностью и подчинен ей. Однако в этот период истории существует как проблема развитости и полноты само?й человеческой сущности, так и проблема развитости образующих человеческое общество индивидов.

Цивилизационная ступень в развитии человеческой родовой сущности фокусируется на становлении человеческой индивидуальности. Индивиды начинают освобождаться от пут, которыми они были привязаны к своему социальному положению фактом своего рождения. «Насколько сам человек становится индивидуальностью, настолько такие (социальные) случайные стороны его жизни, как рождение, происхождение и т. п., которые определяли его место в обществе, утрачивают объективное значение, субъективно преодолеваются»[107 - Лукач Г. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. – М., 1991. – С. 263.].

На этой стадии общественного развития сохраняет свое значение наиболее общий симптом отчуждения – фантастическое понимание своей собственной деятельности и ее результатов «как подарка трансцендентных сил». Такая отсылка к трансцендентному (потустороннему) есть не что иное, как искаженная репрезентация бессознательной привязанности индивида к своему социальному положению, полученному по факту рождения.

С появлением марксизма, ставящего во главу угла принцип революционной практики, обесценивается установка на трансцендентное, в соответствии с которой решения индивидуального сознания действительны лишь постольку, поскольку не выходят за границы, очерченные трансцендентными силами. Трансцендентное получает антропологические характеристики в идее всемирно-исторической миссии пролетариата и коммунистической идеологии.

Марксистская идеология, по необходимости используя превращенные формы сознания, ориентирует это сознание на практическое (политическое) преобразование действительности, в ходе которого происходит освобождение от остатков превращенных форм. Как полагал Г. Лукач, отличительная черта марксова учения проявляется в том, что проблема превращенных форм сознания решается «не абстрактно гносеологически, а конкретно общественно-онтологически… не в дилемме правильности или неправильности, а в ее функции: осознавать и разрешать конфликты, вызываемые в общественной жизни экономикой»[108 - Лукач Г. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. – М., 1991. – С.262.].

Внутренняя убежденность Г. Лукача в возможности общества, свободного от отчуждения и идеологических искажений мышления, противоречила реальности его личной жизни и социального положения. Он не мог не отвечать на вопрос, что делать человеку, стремящемуся к истине в условиях тотального отчуждения. Смысл ответа заключался в предположении, что исторический процесс формирует такие идеологии, которые воздействуют на индивидов «чисто духовно, даже без возможности применения аппарата насилия…»[109 - Лукач Г. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. – М., 1991. – С. 271.].

Г. Лукач, описывая становление своего мировоззрения, обращает внимание на роль романтической утопии при переходе от высокой теории (трансцендентализма гегелевского типа) к революционной практике. Он рассматривет утопическую позицию как точку бифуркации в своей духовной биографии – точку, которая открыла возможность вырваться за пределы капиталистического отчуждения и превращенных форм сознания. Утопические системы, несмотря на свою непрактичность и иллюзорность, тем не менее, акцентируют внимание на том, что задача освобождения человечества от бесчеловечных форм развития решается в ходе действия систем, правильно ориентирующих жизнь людей.

С точки зрения Г. Лукача, социальные силы, руководствующиеся утопиями, были обречены на поражение, но сами эти учения освобождали субъективные силы, которые могли привести отдельных людей к правильному постижению общественной жизни[110 - В зависимости от цивилизационной почвы социальные утопии могут ориентировать индивидуальное сознание на иные философско-религиозные доктрины. В китайской социальной утопии это было буддийское воззрение на жизнь как цепляние за призрачную предметность бытия. (См., например: Серова С. А. Социальный идеал в пьесе Тан Сяньцзу «Сон о Наньке» // Китайские социальные утопии. – М… 1987, – С. 125–157).]. «Сила излучения» подобных утопий, полагает Г. Лукач, была гораздо богаче, чем это могли уловить точные науки. Тонкий утопический импульс в период великих общественных потрясений может стать «всеобщим социальным достоянием» и кардинально изменить социально-политическую ситуацию. Г. Лукач считал, что утопическая позиция в отношении бесчеловечной социальной реальности может сыграть важную роль в формировании политического субъекта, совершающего переход от предыстории человечества к его подлинной истории.

В этом переходе утопический момент играет роль не только как общественно значимый, но и как индивидуально преобразующий. Решая задачу формирования нового человека, коммунистическая революция открывает возможность индивидуального освобождения как непреложного условия общественного развития. Социалистическая революция создает социально-экономические предпосылки для нового хода мировой и индивидуальной истории. Стратегия вмененного классового сознания сменяется общественно принятой стратегией свободного развития каждого члена общества.

Идеология возникает в индустриальном обществе как надстроечное явление, подчиняющее индивидуальное сознание действию производственной и общественной необходимости. Но это подчинение не абсолютно, поскольку индивидуальное развитие, в конечном счете, является единственным источником сознательного общественного развития, благодаря чему индивиды всегда сохраняют шанс выйти за пределы идеологии и иллюзорного сознания.

2.3. Социология знания как ключ к пониманию феномена идеологии (М. Шелер)

Глобальный кризис начала XX века, породивший Первую мировую войну и открывший путь социалистической революции в России, развернул внимание европейской философской мысли к проблемам идеологии и ценностного сознания. Немалую роль в формировании новых ориентаций европейской философии сыграло стремление политических элит сформулировать идеологическую альтернативу марксизму, ставшему идейным знаменем Русской революции. Макс Шелер был одним из тех, кто не ограничился критикой марксизма, а попытался в духе феноменологического подхода переосмыслить понятие идеологии.

Для изучения феномена идеологии М. Шелер разработал специальную отрасль социологии – социологию знания. В ней он видел научную дисциплину, которая изучает процедуру социально-исторического отбора идеальных содержаний, полагая при этом, что сами идеальные сущности не зависят от социально-исторической обусловленности. В основе его методологической установки лежали представления о мире как о симбиозе двух типов данности: идеальной (Idealfaktoren) и реальной (Realfaktoren). Реальные факторы, действуя в истории, лишь формируют конкретные условия, в которых проявляются идеальные факторы. Общество как реальная структура определяет лишь наличное бытие идеальных факторов, но не их сущность.

Согласно М. Шелеру, осваивая идеальное содержание, индивид, по большей части бессознательно, структурирует свой внутренний мир в соответствии с господствующими смыслами и ценностями. Общество и его институты детерминируют не содержание идеальных сущностей, а лишь последовательность восприятий, выбор предметов знания и формы приобретения знания. Само содержание знания доступно индивиду лишь как духовный акт приобщения к надличностным духовным сущностям.

Взаимосвязь между идеальными и реальными факторами, полагает М. Шелер, не является каузальной: она целиком регулятивна и реализуется через жизненную активность человеческих индивидов, которые познают мир самостоятельно, но делают это в определенных социокультурных условиях, подчиняясь определенному смысловому порядку. Этот порядок имеет конкретно-историческую логику и воспринимается индивидами как естественный. В теориях познания эпохи Модерн естественный порядок и естественное мировоззрение образуют образцы и нормы для повседневного знания. Вопрос о происхождении этого естественного порядка, как правило, остается без ответа и отдается на откуп исторической мифологии. Церковь, например, исходное естественное состояние человека объявляет раем, в котором Адам совершил грехопадение и из которого он был изгнан. Философы Нового времени видели в естественном состоянии войну всех против всех, которая может быть прекращена только заключением общественного договора. Марксисты, отождествляя естественное состояние с первобытной общиной, видят в нем истоки социального равенства и справедливости. Современная наука, несмотря на успехи в изучении архаических общностей, не в силах создать целостную картину исходного естественного состояния человечества и, как полагал М. Шелер, вряд ли преуспеет в этом направлении. По мнению немецкого философа, естественное состояние есть не что иное, как «оболочка и фон для политики оттесненных в будущее интересов, которые пытается оправдать каждая из типичных “идеологий”»[111 - Шелер М. Социология знания / Теоретическая социология. Антология. Часть I. Под ред. С. П. Баньковской. – М., 2002. – С. 360.]. Социальной науке следует отказаться от «понятия абсолютно константного естественного мировоззрения» и ввести понятие «относительно естественного мировоззрения»[112 - Там же.]. Относительность в данном случае нужно понимать не в духе философского релятивизма, а как отнесенность к исторически развивающемуся групповому субъекту.

Относительно естественное мировоззрение – это органически возникшее целое, на основе которого строятся «знания относительно искусственных или “образовательных” форм мировоззрений»[113 - Там же.]. Каркас и внутреннюю целостность относительно естественного мировоззрения задает иерархия ценностей и ценностных предпочтений, которую М. Шелер именует этосом группового субъекта. «Мировоззрение, а также поступки и действия субъекта всегда находятся под правлением этой системы»[114 - Макс Шелер. ORDO AMORIS [Электронный ресурс] // http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000166/index.shtml (Дата обращения: 03.06.2019).]. На основе единого этоса у каждого члена группы формируются способы переживания общего бытия.

Социология знания нацелена, в первую очередь, на выявление законов развития относительно естественных мировоззрений. Эта дисциплина научными методами изучает процедуры социального отбора идеальных содержаний, воплощенных в этих мировоззрениях. В качестве позитивной науки, социология знания предостерегает нас от абсолютизации конкретно-исторической формы научного познания, от абсолютизации «ценностных масштабов» имеющегося у нас знания. Современная наука хотя и господствует в обществе над такими формами познания, как мифология и магия, религия и метафизика, но это господство основано на секуляризации человеческой природы, на абстрагировании от сакрального знания.

Отношение человека к миру не исчерпывается только мыслительной, теоретической процедурой и рационализированной практикой, оно всегда содержит внелогическое отношение субъекта и объекта. Это отношение представляет сознанию факты, которые предшествуют всякой логической фиксации и научному наблюдению, и эти «факты» могут быть постигнуты только в акте переживания. Рациональное воззрение на мир, порожденное культом точных наук, не замечает мира, живущего по ordeducouer, который так же строг и так же непреложен, как правила и выводы дедуктивной логики. Этого мира, столь же просторного, столь же ослепительного и ясного, как мир математической астрономии, достигают лишь немногие дарования, но те, кто достиг, оказываются в волшебном саду, где произрастают человеческие ценности. У человека нет выбора формировать или не формировать у себя метафизическую идею и метафизическое чувство, ведущие в мир ценностей. Как полагает М. Шелер, «Сознательно или бессознательно, благодаря собственным усилиям или традиции – человек всегда необходимо имеет такого рода идею и такого рода чувство. Выбор у него только в том, иметь ли хорошую и разумную или плохую и противную разуму идею абсолютного. Но иметь сферу абсолютного бытия перед своим мыслящим сознанием – это принадлежит к сущности человека и образует вместе с самосознанием, сознанием мира, языком и совестью одну непрерывную структуру»[115 - Шелер М. Философское мировоззрение. DirectMEDIA, 1994 [Электронный ресурс] // https://books.google.com.ua/books?id=FOeOgne6hQIC&printsec=frontcover&hl=ru#v=onepage&q&f=false (Дата обращения: 17.03.2020).].

Этос как органическое единство ценностей предшествует любым теоретическим конструкциям и являет естественные основания внутреннего пространства индивидуального и коллективного субъектов. Этос конституирует знание, доступное только через принадлежность к той или иной социальной общности. Духовно-практическое освоение содержания этосов формирует у индивидов единое внутреннее видение, скрепляющее социальную общность. Даже самая проверенная теория может быть отброшена, если она не согласуется с внутренним видением, и наоборот, даже самые абсурдные предположения и фантазии могут быть приняты, если они находят отклик в чувственной ткани коллективного восприятия мира.

Любое экзистенциальное отношение содержит переживания, недоступные рационализации. Рациональное мышление надстраивается над первичными актами переживания, не охватывая всей полноты их содержания. Абстрактность и частичность, по сути дела, являются исходными характеристиками рационального познания. В акте абстрагирования индивид осознает себя как социальную функцию, социального агента, которому для тех или иных нужд понадобилась информация, но не как целостный субъект познания и самопознания.

В повседневной жизни мы имеем дело с уже конституировавшимся процессом целеполагания, опирающимся на те или иные абстракции. Акт первичного вхождения предмета в сферу сознания остается за горизонтом рационального видения. Первичное переживание объекта сознанием представляет лишь начальную ступень познавательного процесса; однако основные параметры понятийного, теоретического познания, которое надстраивается над экзистенциальной основой, задаются именно качеством первичного переживания.

Чувственный контакт с предметом и теоретическое знание о предмете образуют в сознании познающего субъекта два полюса данности мира. Преимущество чувственного контакта заключается в том, что его экзистенциальное содержание сохраняется в процессах познания на более высоких уровнях абстрактности. Обратное движение от теоретических абстракций к чувственной реальности представляет собой не только воспроизведение изучаемого предмета во всем многообразии понятий, но одновременно оно является движением к исходному экзистенциальному отношению, данному как чувственно-телесный объект. Так, стоимость, распыленная в мире товаров и данная как экзистенциальное отношение, в процессе развития товарного производства концентрируется первоначально в благородных металлах, а затем в деньгах как предметно-чувственное проявление этого экзистенциального отношения[116 - В советском марксизме, культивировавшем материалистическую диалектику как сублимацию глобального процесса обобществления, возвращение теоретической абстракции к своему экзистенциальному истоку интерпретировалось в духе догматического повторения формулы В. Ленина: «От живого созерцания к абстрактному мышлению, а от него к практике. Таков диалектический путь познания». Эту фразу превратили в выхолощенную до обезличенности конструкцию, ее не соотносили с историко-культурной ситуацией, формирующей субъекта познания. В лучшем случае характеристика субъекта познания доводилась до классовой позиции, которая подавалась в соответствии с последними постановлениями ЦК КПСС и высказываниями классиков марксизма-ленинизма.].

Экзистенциальная основа познания наиболее ощутимо представлена в телесном (тактильном) соприкосновении с предметом. Однако человек обладает способностью схватывать мир не только при помощи телесного контакта, характеризующегося объективностью и особого рода принудительностью, но и при помощи своих духовных сил, интуитивно. Интуитивное познание ближе всего подходит к экзистенциальной основе существования нашего Я и в своих развитых формах представлено в восприятии предметов культуры, продуктов человеческого духа. Особое значение имеет изучение человеческих отношений, в которых познание, направленное на понимание другого человека, содействует познанию интуитивному, нацеленному на постижение жизни человеческого духа. Наше отношение к «другому человеку» с неоспоримой убедительностью показывает, что познание «другого» осуществляется не в пустом пространстве события вообще; наш познавательный опыт всегда фундирован нашей человеческой экзистенцией, получающей свое выражение в богатстве наших отношений с «другим».

Общественный характер познания приобретает первоочередное значение в познании человека человеком. Социальное знание имеет амбивалентную природу и она не может быть исчерпана при движении в одном направлении: либо по пути рационализации и наращивания объективного содержания знания, либо по пути движения вглубь субъекта с помощью интуиции. Как невозможно добиться полной объективации содержания нашего отношения к другому человеку, так же невозможно полное понимание субъективного мира другого человека даже при самом тесном и всеобъемлющем контакте с ним.

М. Шелер подвергает критике методологию О. Конта, который абсолютизировал механико-математические формализмы и тем самым подготовил почву для некритического переноса методов естественных наук в науки о духе. Неудовлетворительно, по мысли М. Шелера, решает проблему социального познания и марксизм. Марксисты возводят в абсолют принцип экономического детерминизма, тем самым создают основу для формирования идеологической доктрины, умаляющей свободу воли индивидов. Весь строй человеческого мышления они рассматривают как функцию классовой принадлежности, а источник развития знания видят в классовой борьбе. Подобный род мышления приводит к созданию худшей разновидности идеологии – «учению об идолах», возвышающихся над повседневной жизнью индивидов. В отличие от бэконовского учения об идолах, которое настаивает на критическом отношении к предрассудкам и ложным авторитетам, марксистская идеология – это система культивирования идолов классовой борьбы, – заключает Шелер. Последователи К. Маркса классовую односторонность мышления возвели в принцип и сделали идеологию мерой всего человеческого развития.

Логика классов, надстраивающаяся над этосом классовой борьбы, примитивизирует научное познание и создает черно-белое видение социальной реальности. Однако и попытки абстрагироваться от логики классовых антагонизмов оборачиваются релятивизмом и интеллектуальным снобизмом. Но «если нет действительно никакой инстанции в человеческом духе, – писал М. Шелер, – чтобы можно было возвыситься над всеми классовыми идеологиями и перспективами их интересов, то всякая возможность познания истины становится заблуждением»[117 - Scheler M. Die Wissenformen und die Gesellschaft. – Leipzig, 1926. – S. 204.]. Если невозможно понять науку как конкретно-исторический тип познания и подняться над ее ограниченностью, то даже скрупулезное следование канонам научного познания ведет к заблуждению. Задача социологии знания и ее методологической стратегии заключается, по мысли немецкого философа, в исследовании возможности возвышения над эпохальной ограниченностью не только различного рода идеологий, но и современного научного знания.

М. Шелер дает предельно широкую трактовку идеологий и идеологических искажений мышления. Он рассматривает их как искусственные системы мировоззренческих знаний, возвышающиеся над этосом, относительно естественным мировоззрением социальных групп. В этой связи он исследует логическую структуру «формальных родов мышления», задающих границы ментальности высших и низших классов.

Высшие классы, чувствуя себя удовлетворительно при сложившемся социальном порядке, стремятся к сохранению statusquo социального бытия; низшие классы – это страдательный общественный слой, который испытывает неудовлетворенность бытием и стремление к постоянному «становлению».

Высшие классы склонны к теологическому миросозерцанию. Род мышления, развивающийся на основе этосов высших классов, ориентирует не на материальный интерес, а на «созерцание» спокойного царства прошлого, великих людей и великих деяний. Познание, развивающееся на основе этосов низших классов, склонно рассматривать все мировые события механически, через призму разрушительных тенденций. Оно склонно выносить решение проблем в будущее, для него характерны хилиастические утопии. М. Шелер полагает, что «в увековечивании классовых предрассудков, в классовой идеологии заинтересованы главным образом “низшие” классы и прежде всего пролетариат»[118 - Scheler M. Die Wissenformen und die Gesellschaft. – Leipzig, 1926. – S. 207.]. «Марксизм, – пишет он, – является именно рационализированной формой древнееврейского мессианства и секуляризованного царства божия, и поэтому типичной идеологией низшего класса»[119 - Scheler M. Wissenformen und Gesellschaft – Leipzig, 1926. – S. 207.].

В противоположность марксизму, который духовные явления систематизирует в соответствии с определенной социально-экономической структурой, М. Шелер рассматривает социальную структуру коррелятивно со становлением и развитием групповых этосов. С его точки зрения, групповые этосы сохраняются на любой стадии общественного развития и проявляются как способности представителей той или иной социальной группы к различным родам познания. Первичным в порядке формирования совокупной структуры позитивного знания является знание об отношениях людей, о положении индивида в системе общественных связей. В силу своего генетического первенства знание о системе общественных отношений[120 - У Шелера этот закон социологии знания изложен следующим образом: «“Социальная” сфера “современников” и историческая сфера предков является по отношению ко всем следующим за ней сферами пред-данностью а) по реальности, б) по содержанию и по определенности содержания». Шелер М. Социология знания / Теоретическая социология. Антология. Часть I. Под ред. С. П. Баньковской. – М., 2002. – С. 353.] определяет способы «упаковки» всех иных областей знания о реальности и порядок их усвоения нарождающимися человеческими генерациями.

Как полагал М. Шелер, среди этосов, задающих базовый каркас групповых ценностей, наиболее глубокими являются этосы генеалогических родов, которые изначально различны в плане возможностей обретения высших родов знания. Он пишет: «Именно в этих различиях, а не в различиях классового положения, социальных потребностей или вообще каких-то влияних среды, лежит глубочайшее основание именно такой, а не иной первичной дифференциации народов на касты, сословия, профессии»[121 - Шелер М. Социология знания / Теоретическая социология. Антология. Часть I. Под ред. С. П. Баньковской. – М., 2002. – С. 356.]. Задача социологии знания состоит не только в том, чтобы обнажить корни искусственных систем политического мировоззрения (идеологий), – как метод познания, она должна выявить твердую основу для преодоления предрассудков высших классов.