Ранние тексты. 1976–1990

И когда покрыла его ночь, он увидел звезду и сказал: «Это – Господь мой!» Когда же она закатилась, он сказал: «Не люблю я закатывающихся».

    Коран. Сура 6 «Скот», 76

Прошло уже достаточно времени с того момента, как экзистенциальная философия утратила свое обаяние как свою способность увлекать умы. Этот момент едва ли можно отметить календарной датой, но, наверно, каждый мыслящий сейчас знает, что он уже не увлечен ею и – не увлечен давно. Пришла пора подвергнуть прошлое увлечение анализу и оценке. Автор далек от мысли проделать такой анализ исчерпывающим образом. Он лишь ставит себе целью рассмотреть экзистенциальную философию в одном отношении, кажущемся ему, впрочем, определяющим, – в ее отношении к философии Гегеля.

Экзистенциальное философствование понимается здесь в плане духовной реакции на гегелевскую философию как на исторический факт, во-первых, и миф, во-вторых, а не как на философию собственно. Экзистенциализм принял победу Гегеля и его философии как несомненный и решающий исторический факт, восстал против порожденного Гегелем мифа и реализовал этот миф своей собственной судьбой. Тем самым экзистенциализм лишь экзистенциально подтвердил правоту гегелевской философии как собственно философии. Встретившись с феноменологией Гуссерля, то есть с подлинной философской альтернативой гегелевской диалектики, экзистенциальное мышление приспособило ее к своим целям. Представив подлинно историческое как совершающееся в молчании повторение уже реализованных возможностей, экзистенциализм на деле призвал к экзистенциальной реализации того, что у Гегеля именовалось «воспоминаниями Духа», – реализации, окрашенной в тона отчаяния и вины.

Экзистенциальная философия создала для Европы тип профессионального философа, знающего, что самое важное для него – «единое на потребу» – лежит за пределами всякой встречи-в-мире, всякого возможного опыта, всякой общности с другими людьми. Она парализовала волю мыслящего европейца, приучив его к тому, что всякое действие по достижению какой бы то ни было конкретной цели есть лишь следствие недодуманности и отсутствия философской глубины. Она ориентировала разум на поиск абсурда и научила его всякую неудачу на этом пути третировать как недостаток проницательности. Она принесла в мир новую свободу и новую ответственность и дала новый тип мученика и аскета, так же явственно отделившего нашу эпоху от предыдущих, как христианский мученик и аскет отделил христианскую историю от античной.

И в конце концов самым важным для понимания экзистенциальной философии оказалось то, что она перестала существовать.

В течение многих веков Европу раздирали доктринальные споры и разоряли религиозные войны. Европейцы приучились убивать и умирать за идеи. В торжестве и осуществлении дорогого их сердцу миропорядка они привыкли видеть смысл своей жизни. Они привыкли также от философии ждать истинного наставления в том, как им жить и поступать. И философия в той же мере привыкла отвечать этим ожиданиям.

С философской критики Канта начался, однако, поворот в отношении философии к мирским чаяниям. Между неискоренимой, по собственному признанию Канта, жаждой человека усмотреть суть вещей и найти критерий должного поведения и сферой умозрительного (то есть вещью в себе, Богом) Кант поставил завесу чувственного мира, сконструированного по незыблемым законам теоретического разума. Свобода индивидуума была провозглашена им абсолютной, но свобода эта состояла только лишь в том, что индивидууму было известно, что он ею обладает и, следовательно, может быть подвергнут моральному осуждению как подлинный виновник происходящих с ним событий. Вместе с тем признавалось, что события эти, будучи составной частью чувственного мира в целом, происходят исключительно по законам теоретического разума, то есть по законам причинно-следственной связи, не могущей быть нарушенной каким-либо вторжением извне. Принадлежность человека умозрительному миру открывалась, таким образом, исключительно в субъективно переживаемом им чувстве виновности, не порождаемом, однако, какой-то его индивидуальной склонностью к раскаянию, а базирующемся на объективном принципе. Здесь мы наблюдаем – едва ли не впервые в европейской философии – обнаружение абстрактно-логического принципа в форме истинного душевного переживания, хотя, разумеется, такое обнаружение имеет весьма долгую историю в христианской и, в частности, в протестантской мысли.

Характерно, что Кант не оставил человека в состоянии безвыходного и бесцельного самоуничижения. Он открыл перед ним перспективы морального усовершенствования после смерти, в бесконечности загробного существования. Картина совместного прогресса душ в загробном мире резко оттенила полную отъединенность человека от Бога и от целей своего умозрительного «я» в его (человека) земном существовании. Мы имеем здесь, таким образом, комбинацию стоической резиньяции перед жизнью в этом мире и искупление вины за эту резиньяцию в виде прогресса в мире том. Кантовский пессимизм в отношении возможностей человека в этом мире вызвал повсюду решительное неудовольствие. Самым ярким ответом на него явилась философская система Гегеля. Гегель целиком усвоил кантовское представление о несокрушимой законосообразности земной жизни, но принятие этой законосообразности стало для него не резиньяцией, а, напротив, победой. В протесте индивидуума против законов мира Гегель увидел достойную сожаления односторонность. Он обратил внимание на то, что на каждое отрицание можно ответить утверждением, что «нет» не существует без «да» и аргумент не существует без контраргумента, то есть на безосновательность разума и разумной критики. Впервые у Гегеля мир предстал как законосообразное, завершенное и самодовлеющее целое, и на фоне этого открытия кантовские оговорки показались однобокими и наивными. Гегель не только не отрицал ценности и справедливости идейной борьбы за мировой порядок, но, напротив, сделал ее стержнем своей системы. Дело, однако, в том, что у всех борющихся он равно отнял победу, оставив ее за законами самого мира.

Этот мир, от которого субъект надменно отворачивался в начале истории, победоносно возвращался в конце ее в тождестве субъекта и объекта.

Всех осудив за односторонность, но и всех похвалив за участие в деле прогресса, Гегель представил принятие мира как радостное откровение. Недаром проницательный Кьеркегор обратил внимание на то, что в гегельянство переходят озарением, внутренним уверованием, то есть вопреки, а не благодаря чтению нудных трудов Учителя, «что, не правда ли, странно для усвоения систематической философии». Суть гегелевской философии открывалась, таким образом, – и в этом ее коренное отличие от европейских философских систем прошлого – не в новом вторжении в мир, а в перемене тонуса индивидуального отношения к миру в целом.

Индивидууму запрещалось односторонне, недиалектически роптать на жизнь. Ему рекомендовалось следовать своему жизненному пути, как если бы никакой философии и вовсе не было, но при этом следовать ему не скрепя сердце и с чувством вины, а горделиво и самодовольно. Тщеславие и самодовольство – вот отношения, которые гегелевская философия установила для человека в мире.

Однако нельзя не признать, что базировалась эта философия на глубокой христианской вере и на глубоком проникновении в сущность христианства как учения о земном воплощении Логоса. С самого своего возникновения христианская проповедь была направлена против пессимизма античности, против античного представления о полной разобщенности между земным человеком и его умопостигаемой сущностью, между его экзистенциальным и эссенциальным измерениями. Платоновская философия была, по собственному слову Платона, «приуготовлением к смерти», обучением души искусству невредимой покидать темницу тела. Искупительная жертва Христа если что и означала, то преодоление пропасти между душой и телом, между миром умозрительным и миром земным. И значит, если что и могло быть противопоставлено ироническим улыбкам ортодоксальных иудеев по поводу того, что Христос «попрал смерть», так это, пожалуй, гегелевская философия. Ведь с воскресением Христа люди не разучились умирать. Однако мистический эссенциализм Гегеля означал подлинную историческую победу христианства и так и осознавался самим Гегелем. Это исторически победоносное движение осуществлялось волей многих людей, преследовавших лишь частные мнения и частные интересы. И теперь, когда победа наступила, всякий частный интерес служит общему. Человек может забыть обо всех интересах, относящихся к миру в целом, отречься от всякой позиции по отношению к нему. Возделывая свой сад, самой своей готовностью бодро и уверенно выполнить налагаемые на него обязанности он обретает свою долю в общем движении мирового Духа. В этом движении сущность человека и его существование совпадают, что и сообщает ему подлинно христианскую добродетель: сердечную радость.

В этой неукоснительности своего пути, явившейся кульминацией свободы многих прошлых поколений, европейский христианин, подобно всему сущему в мире, обретал свое место в Божественном мироустройстве. В просветительской критике Церкви Гегель справедливо увидел окончательное постижение мирооснов христианского мировоззрения, того «геометрического понимания слова “ближний”», о котором писал П. Флоренский. Для христианина то ближе к сердцу, что ближе к нему геометрически по законам мирского времени и пространства, потому что весь мир для него свят и никакое предпочтение, никакая избирательность более невозможны. Диалектика же лишила человека предпочтений, потому что устранила рациональный критерий для них – всякому такому критерию мог быть противопоставлен противоположный, и их взаимное снятие уже исторически совершилось. Следовательно, в Абсолютном Духе духовное и геометрическое «расстояния» окончательно совпали, что и обозначило окончательное включение человека в вещный мир посредством диалектической реализации материального христианства Искупления. Жизнь европейца, таким образом, обосновалась на единой и исчерпывающей системе авторитета, то есть на системе таких рационально обоснованных уверенностей, которые, несмотря на свою рациональную обоснованность, не могли быть ни рационально утверждаемы, ни рационально оспариваемы. Признание этой системы авторитета, явившейся следствием свободного становления человеческой истории, благом могло исходить только от христианина, ибо оно тождественно признанию Божественного Провидения, оперирующего не в сфере необходимости, а в сфере свободы.

II

Такова была атмосфера европейской мысли, когда философское движение, впоcледствии названное экзистенциальным, впервые выступило на сцену. В любом разговоре об экзистенцианализме обычно ставят рядом два имени: Кьеркегор и Ницше. Их творчество было откровением для современников (не обязательно прочтенным и понятым откровением), осталось оно таковым и для потомков. Никто не последовал за ними туда, где они побывали, но многие комментировали и комментируют виденное ими. Земные жизни этих мыслителей разделены между собой годами, но в истории философии их трудно разлучить.

После знакомства с гегелевской философией и глубокого увлечения ею Сёрен Кьеркегор нашел нужным поставить вопрос: а все же, чем надо руководствоваться в решении жизненных проблем обычному человеку, если никакому из решений нельзя отдать предпочтения вследствие диалектической неполноценности каждого из них? Обычный человек не может объять все сущее в его исторической завершенности, «встать на точку зрения Бога», он продолжает жить во времени и вынужден идти от одного решения к другому. Если невозможно рационально обосновать выбор одной из возможных противоположностей, то это значит, что человек вынужден всегда бездействовать. Как же быть?

Действовать нормально, «как полагается» – был бы дан традиционный ответ. Для человека нет «нормального», «естественного» поведения – таков ответ Кьеркегора. Никакое объективное движение обстоятельств, никакое принуждение морали, права, традиции не может вызвать поступка, если свободная воля человека не даст на него согласия. Человек не есть сущее среди других сущих, его свобода не может третироваться как объект в завершенной картине объективного мира. «Я – это моя свобода», – пишет Кьеркегор. Свобода лежит в основе человеческого существования во времени.

Однако, утверждая неизбежность выбора, Кьеркегор в то же время целиком исходит из гегелевской критики односторонности любых рациональных критериев выбора и сам не указывает ни на какое возможное обнаружение таких критериев. Его свобода ничего не может изменить в объективном движении мира по законам гегелевской диалектики, она может только либо дать согласие на свое участие в этом движении, либо отказаться от него.

Абсолютное отчаяние от невозможности найти обоснование для свободно принимаемого решения и Ничто как источник отчаяния и свободы – таковы первоначальные ориентиры усвоения Кьеркегором гегелевской философии.

Однако позиция абсолютной этической свободы слишком напоминала кантовскую и не могла быть удерживаема долго. В дальнейшем Кьеркегор более глубоко проник в основание философии Гегеля, то есть в картину окончательного исторического торжества христианства и окончательного земного воплощения Второго Лица Троицы. Он принял эту победу так же, как принял всю без изъятия гегелевскую философию до того. И так же поставил вопрос: что значит быть христианином, когда все – христиане? Вся религиозная философия Кьеркегора базируется на этом допущении и не может быть понята вне него: «Если ты христианин, то…» Это исходное «если… то» напоминает нам замечание Паскаля о Декарте, когда он говорит, что после того, как Декарт принял от Бога первоначальный толчок, Бог присутствует во всей его системе постоянно. Эта исходная логическая и историческая посылка делает все дальнейшее изложение Кьеркегора пропитанным логикой, обусловленным и историчным.

Кьеркегор, так же как и Гегель, принял победу диалектической философии как исторический факт фундаментального значения, сравнимый со смертью и воскресением Иисуса Христа, ибо она означала окончательную и безусловную проповеданность христианства. То есть впервые создала действенную историческую предпосылку для спасения души. Именно в этой оценке, впрочем, заложено радикальное различие между Кьеркегором и Гегелем. Эссенциалистская философия Гегеля тем и отличается от экзистенциализма Кьеркегора, что отождествляет возможность с действительностью. Для нее историческая победа есть не предпосылка только, а победа поистине. Поскольку тот или иной строй жизни утвердился, каждый, кто участвует в нем, мистически обретает свою сущность, хотя бы и был занят только собой и своими мелкими делишками.

Но, как мы видели ранее, для Кьеркегора любая историческая реальность лежит в сфере возможного, а не действительного, пока она не будет реализована человеческой судьбой. Поэтому закономерен основной вопрос поздней философии Кьеркегора: как основать вечное спасение души на ограниченном и неполном историческом знании? Для Кьеркегора, таким образом, жертва Христа совершает не действительное искупление, а лишь открывает возможность его перед человеком. Осуществление же этой возможности не может быть гарантированно ничем на земле – никаким опознаваемым, внешне данным действием, поскольку каждое такое действие уничтожается безжалостной диалектикой. «Рыцарь веры» слушает голос неведомого, но ничто в его поведении не указывает на это. Он – «шпион Бога» в мире людей, неотличимый от них. Всякое опредмечивание, объективизация его духовной жажды – предательство Высшей воли. И это потому, что весь мир теперь христианский, потому что христианство победило и, значит, для христианина наступила эпоха абсолютного ужаса.

Много пишут о «парадоксе веры» у Кьеркегора. Диалектика демонстрирует, что всякое утверждение односторонне, а наука – что оно недостоверно и исторически и пространственно ограниченно; и все же мы должны основать наше величайшее благо, единственный вечный и абсолютный интерес исключительно на исторических сведениях о жизни, смерти и воскресении Христа, к тому же переданных из вторых рук. Парадокс здесь несомненен. Не обращают, однако, внимания на другой парадокс Кьеркегора – его слова об апостольском служении.

Кьеркегор пишет, что вера апостолов и их служение более парадоксальны, чем служение «рыцарей веры». Ибо апостольское служение все – во внешнем, в миру. Заслуга апостолов отрицается самим существованием «рыцарей веры», но Священное Писание, несомненно, ее подтверждает. Кьеркегор ограничивается по этому поводу замечанием, что апостольское служение оправдано условиями «того времени», а ныне его повторение невозможно. Внимание комментаторов Кьеркегора всегда привлекала настойчивая псевдонимность всех его книг. Это стремление укрываться за псевдонимами чаще всего объяснялось психологически – боязнью прямой коммуникации, стремлением зашифроваться, отдалиться от текста. Между тем очевидно, что писание книг является именно апостольским служением, как его понимал Кьеркегор. Несмотря на многочисленные похвалы стилю и глубине изложения, которые вполне заслуженно расточал себе Кьеркегор (как впоследствии это будет делать Ницше) на страницах своих сочинений, он, несомненно, оценивал свою писательскую деятельность как глубоко недостойную верующего человека. Псевдонимность его работ вырастает из парадокса апостольского служения в эпоху, когда оно излишне, а потому греховно. То есть псевдонимность эта является прямым следствием полного принятия Кьеркегором гегелевской философии в ее историческом значении. В мире исторически завершенной победы христианства невозможна никакая проповедь, в том числе и его собственная, кьеркегоровская.

В те годы, когда Кьеркегор писал свои инвективы, гегельянство торжествовало победу. К началу философской деятельности Ницше оно уже утратило былой престиж. Однако, будучи скомпрометирована как философская доктрина, гегелевская диалектика целиком удержала свое значение исторического события. Именно поэтому Ницше оказался так близок по своей роли Кьеркегору: они ориентировались на один и тот же исторический факт, хотя и интерпретировали его различно.

После медленного развала гегелевской системы на смену ей выступило неокантианское философствование; оно, однако, целиком развивалось в виду великих развалин. Роль философии была ограничена – и не только из-за возрождения интереса к кантовской критике, но, скорее, из-за заимствованной у Гегеля веры в то, что время философской полемики прошло и успокоилось в объятиях диалектики. На первый план выдвинулись естественные науки и теория прогресса. Теория прогресса получила двойное – историческое и моральное – обоснование. Историческое обоснование было взято в искаженном виде у Гегеля, а моральное – у Канта. То, что, по Канту, должно было бы происходить в загробном мире, по ту сторону смерти, вдруг было объявлено земным делом европейского человечества. И это не случайно. История Европы остановилась в момент создания гегелевской системы, и ее дальнейшее существование стало для нее временем за историей, к которому вполне приложимы загробные мерки.

Такое состояние умов встречается в истории человечества периодически. Некое эсхатологическое ожидание реализуется, история завершается под звуки победных маршей, и начинается заря новой, обожествленной жизни. Затем проходит немного времени, жизнь продолжается, лик Божий остается невидим, но раз старый мир прошел, живые начинают мыслить о себе как о мертвых. В мире мертвых нет ни мучительных проблем, ни противоречий, ни риска, а царит ясная уверенность, и все для них впереди. Для живых поэтому представляется достоинством казаться мертвыми. Пусть ясность Аида обманчива и попахивает мертвечиной, а жизнь растекается в мелочах, но зато можно с самодовольством смотреть на живых, оставшихся за магическим кругом эсхатологической смерти. Ведь там, среди живых, все еще властвуют страх и неуверенность, зато здесь все прояснено и будущее обещает лишь экспансию настоящего. Однако стороннему зрителю зрелище этого равнодушно влачащегося по времени оптимизма внушает смутное и томительное чувство. Хочется сказать: зачем вы притворяетесь, ведь вы живы! Требуется большое мужество, чтобы осмелиться стать таким сторонним наблюдателем. Этого рода мужеством и обладал Ницше.

В отличие от Кьеркегора, признавшего победу гегелевского умонастроения окончательной победой христианства, Ницше, живший во времени после конца Истории, назвал ее смертью христианского Бога. Дело спасения завершено, но Бог не явился. Это значит, что Бог умер. Более того – что Бога убили. Убили, потому что вся человеческая история была не воплощением божественной Идеи, как об этом говорил Гегель, а «человеческой, слишком человеческой». Ницше воззвал к витальным силам в человеке, потому что загробное притворство и загробный прогресс представлялись ему царством «последнего человека». Ницше провозгласил сверхчеловека, потому что со смертью Бога образовалась пустота, которую необходимо заполнить. Пророчество о сверхчеловеке – «Так говорил Заратустра» – все построено на евангельских мотивах и, по существу, являлось новым Евангелием. Все «аморальности» и «ужасности» этой книги суть не более чем многословные вариации на тему евангельского «пусть мертвые погребают своих мертвецов» и известных слов Христа, обращенных Им к Своей Матери.

Подобно Кьеркегору, Ницше на втором этапе своего творчества более глубоко проник в сущность гегелевского завершения Истории. Он осознал мистериальную, мистическую природу того христианства, которое в этой Истории воплотилось. Мистериальную прежде всего потому, что мир был, если принять ее за истину, мистически преображен и благодатно направлен жертвой Христа. Победа этого мистериального христианства означала, очевидно, и его конец. Однако Ницше не поколебался признать Историю его победы единственно возможной, тем самым, подобно Кьеркегору, целиком признав гегелевскую правоту. Он лишь придал Истории дионисийскую цикличность, обуздав сверхчеловека «любовью к року». В пустоте существования, наступившего после смерти Бога, все проповеди умолкли. Однако если для Кьеркегора, видевшего лишь победу христианства, это молчание было молчанием веры, то Ницше оно представлялось только пустотой, только заговором молчания и должно было быть нарушено. Возникла новая логическая посылка: «если Бог умер, то…» То оставалось лишь в «вечном возвращении» повторить историю христианства как часть дионисийского мистериального цикла. И Ницше начинает новую проповедь в пустоте, называя себя под конец жизни Дионисом и Распятым. Единственное, что может сделать человеческая свобода, оставшись наедине с собой, – это повторить феноменологию Духа. Вполне гегелевский вывод. Интересно, что мотив «повторения» появился уже у Кьеркегора как аутентичное выражение веры. Перед лицом живого Бога «повторение», конечно, имело другой смысл, чем «вечное возвращение», но и там и здесь тема повторения означала отказ от конституирования себя во всеобщей истории, от признания власти причинно-следственных связей.

В чем же основной смысл и значение философской деятельности Кьеркегора и Ницше?

Их духовные открытия не укладываются в рамки какой-либо школы и не могут быть описаны в виде определенной доктрины. Решающим импульсом их творчества и исходным пунктом его явилось для них гегелевское завершение европейской истории как истории окончательного земного воплощения Логоса, Божественной Идеи. Они оба показали своими книгами и своей жизнью, что для человека это воплощение безразлично, что оно ему не нужно. Гегель как бы поставил перед взором людей весь мир и их самих в мире на обозрение. И стало ясно, что готовность принять этот мир и готовность отвергнуть его равно основываются на произволе. Все возможные мотивировки, все доводы и критерии остались, пожранные диалектикой, там – внутри мира. Поэтому все они равно утратили значение и смысл. Смысл мира в целом и цель человеческого существования решаются только человеческой свободой, созерцающей мир и себя самое. Но решение ее непостижимо и невыявимо, потому что постижимо и выявимо только то, что встречается внутри мира, то есть доводы и мотивировки, а не то, что имеет отношение к миру в целом, то есть свобода. И вместе с тем это решение – единственно важное, потому что только благодаря ему получает существование все остальное. Итак, основной вывод: в единственно важном для человека, «едином на потребу», в том, что решает, жить ему или нет, он одинок, и ничто не может ему помочь. Всякое самодовольство уничтожается этим выводом, и всякая внешняя мирская деятельность им обесценивается.

При этом выводе религиозность или атеистичность автора не играет роли. Является ли История делом Божественного Провидения или «человеческим, слишком человеческим» делом – достаточно того, что она завершилась, пришла к полноте. Теперь, когда все истинно и утрачено различие между «да» и «нет», а человек по-прежнему ограничен в своем познании и в условиях своего существования, он теряет опору в мире, потому что не может быть всем во всем. Он чувствует себя заброшенным во время, тогда как вечность кажется ему ближе, чем История. Так возрождается дух античности, и философия снова становится обучением смерти.

История, ставшая законосообразно катящейся повседневностью, больше не нуждается в отдельном человеке, ей безразлично его существование или несуществование. Согласно самому своему понятию, «закон исторического развития» не нуждается ни в чем единичном – то есть в жизни или смерти индивидуума. Самодовольное принятие этого исторического закона означает, таким образом, принятие человеком полного безразличия к своему собственному существованию и к своей собственной смерти. Это безразличие в действительности и было признано Гегелем высшей добродетелью христианина. В своей «Науке логики» он писал: «…можно напомнить, что человек должен подняться в своем образе мыслей до такой абстрактной всеобщности… при которой ему будет безразлично, существует он или нет, то есть существует ли он в конечной жизни (ибо имеется в виду некое состояние, определенное бытие) и т. д.»[1 - Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1970. С. 148.]. Можно было бы согласиться с этими словами Гегеля лишь в том случае, если бы, как он и думал, человеческая свобода была только средством реализации Божественной Идеи, только орудием благодати. Кьеркегор и Ницше открыли свободу как готовность согласиться или не согласиться быть таким орудием вообще. И это открытие выдвинуло на первый план вопрос о личной смерти как единственно подлинной возможности ответить за свое решение в целом. Возрождение античной позиции означало, таким образом, отождествление участия человека в миропорядке, в мировом Логосе скорее с безблагодатным стоицизмом, чем с радостным христианством Преображения. На этом фоне вопрос о личном спасении вне и помимо всякой Истории и участия в мирском приобрел абсолютное значение. Однако, в отличие от античной традиции, изменение позиции философа по отношению к миру не означало изменения его позиции в мире, поскольку, как уже говорилось выше, диалектическая завершенность Истории сделала это изменение невозможным. Эта невозможность уйти от закона повседневности, живя в настоящем, была понята как изначальная вина живущего, которая (по Кьеркегору) преодолевалась риском веры в Божественное Милосердие либо (по Ницше) риском самоопределения в движении от себя к сверхчеловеку.

Кьеркегор и Ницше суть таким образом не столько философы и литераторы, сколько духовные подвижники, раскрывшие миру новую свободу и новую вину. Свободу и вину, которые могут быть поняты только в исходном «если… то» фундаментального события, состоящего в диалектическом завершении истории современного христианства.

III

Новый и решающий импульс экзистенциализм получил в творчестве М. Хайдеггера. Основательность хайдеггеровского мышления, его самодовлеющая манера изложения создают у читателя впечатление подлинно нового начала. Это впечатление, однако, обманчиво. Хайдеггер отвернулся от философии нового начала, созданной его учителем Э. Гуссерлем. Он пренебрег основными интуициями феноменологии: открытостью всякому опыту в единстве конституирующей себя трансцендентальной субъективности и принципиальной незавершенностью ее «конкретного а priori».

Хайдеггер, скорее, понял феноменологию как возможность утвердить единство актов феноменологического созерцания-схватывания, но не конституируемого им опыта, а некоего изначально явленного этому созерцанию Логоса. Субъективность конституирующего себя «я» была заменена созерцанием завершенного и логически организованного целого-мира-имеющегося-под-рукой (Vorhanderheit). Тут-бытие (Dasein, замена для скомпрометированного «человек») было понято Хайдеггером как сущее, соотносящееся с собой в своем бытии, в свою очередь понятом как модус отношений Dasein к миру-имеющегося-под-рукой: потерянность, растворенность в его повседневности (Alltдglichkeit), то есть несобственное отношение или, напротив, собственное отношение, бытие-к-смерти.

Иначе говоря, вопреки намерению Гуссерля, Хайдеггер понял феноменологию как философский метод, позволяющий сделать в рамках строгой науки то, что Кьеркегор и Ницше сделали в порыве экзистенциальной отваги, – отступить на шаг от воплощенного Логоса и посмотреть на него как бы извне. Возникшее отношение между человеком и миром рефлектировалось человеком на себя и составляло собственно его бытие. Такое определение субъективности через саморефлексию является весьма традиционным и вводит Хайдеггера в контекст классической немецкой философии. Но это не главное. Понимание феноменологии как созерцания-схватывания логического порядка мира в целом естественно приводит к формулированию основной задачи хайдеггеровской философии. Ею стало исследование природы человеческого бытия как того sum, которое встречается в картезианском cogito ergo sum («мыслю, следовательно, существую»). Хайдеггер указывает, что, переходя от этого положения к исследованию мышления, cogito, Декарт оставил вопрос о бытии человека, sum, в тени, как бы считая его заранее понятным, само собой разумеющимся. И Хайдеггер, ставя задачу построения своей фундаментальной онтологии как экзистенциальной аналитики Dasein, то есть человеческого sum, с самого начала строит ее как онтологический коррелят к cogito.

Более того. Он берет декартовское cogito диалектически завершенным, в мире повседневности в Alltдglichkeit. Он указывает, что онтологическая структура Dasein может быть вскрыта только как коррелят онтических структур повседневности и что структуры «подлинного» бытия человека остаются теми же, что и в повседневном, «неподлинном» бытии, хотя и наделены специфическим онтологическим превосходством. Очевидно, что построение экзистенциальной аналитики Dasein, исходя из рассмотрения онтичеcкой структуры повседневности посредством задания вопроса: «Как возможна такая структура?» – само возможно, только если рассматривать эту повседневность как в некотором роде «венец творения». Такова, безусловно, позиция самого Хайдеггера. Он прямо пишет, что никакие прежние культуры и эпохи в жизни людей не были достаточно развиты, чтобы обладать повседневностью в полном смысле этого слова. Лишь современная эпоха обладает действительной развитостью и настоящей повседневностью[2 - Heidegger M. Sein und Zeit. Frankfurt-am-Main, 1963. S. 50.].

Очевидно, что в духе гегелевского учения Хайдеггер рассматривает современную ему повседневность как последнее и окончательное прибежище всех экзистенциальных (то есть предонтологических, просто человеческих) установок и всякого философского спрашивания о мире. Только завершенность Истории в мире текущей повседневности может сделать обоснованной попытку обнаружить истину всех предыдущих предонтологических, экзистенциальных устремлений посредством построения экзистенциальной аналитики Dasein (человека), погруженного в нее, подобно тому как в ней самой нашли, по Гегелю, свою истину все объективированные Историей плоды этих устремлений.

Таким образом, обнаруживается прямая зависимость хайдеггеровской мысли от исторического события, состоявшего в появлении гегелевской философии. К этой зависимости Хайдеггера привела его специфическая трактовка феноменологии как искусства «смотреть на то, что дает себя видеть» в сочетании с тем фактом, что Логос, воплощенный в гегелевской философии, был единственным к тому моменту «дающим себя “видеть”» как сущее-в-целом.

Неудивительно, что в трактовке бытия Dasein, увиденного в результате так понятого феноменологического созерцания, Хайдеггер воспроизвел все моменты, уже зафиксированные Кьеркегором и Ницше при их отступлении от гегелевской диалектики на позиции вновь обретенной свободы. Хайдеггер указал на модус бытия: собственный и несобственный. Во втором из этих модусов Dasein уступает свое право быть источником действия анонимной повседневности – das Man. Этот экзистенциал уже был охарактеризован раньше как самодовольство Dasein, участвовавшего в законосообразном, вещнообразном движении и равнодушного к собственной жизни и смерти. К этому, следовательно, более не стоит возвращаться.

Более интересным представляется трактовка Хайдеггером бытия «подлинного», «собственного». Этот модус бытия Dasein характеризуется прежде всего его постоянной памятью о своей неизбежной, но неопределенной по времени наступления смерти. Постоянный ужас, испытываемый Dasein перед лицом возможности утратить существование в каждое мгновение существования, является проявлением негативирующей силы «ничто», служащей как бы отстранению, отдалению от Dasein устойчивого мира повседневной анонимности. Знание о возможности своего несуществования порождает изначальное понимание Dasein своей ситуации и его способности задать вопрос о смысле сущего-в-целом.

Ключом к подлинному бытию оказывается, таким образом, возможность личной смерти, и само подлинное бытие получает имя бытия-к-смерти. Смерть есть завершение существования Dasein, достижение им полноты. Постоянно стремясь и не достигая цели, Dasein тем самым стремится к смерти, хотя и склонно об этом забывать. Памятование об этом и есть бытие-к-смерти.

Мы можем теперь уточнить соотношение между «подлинным» и «неподлинным» бытием. Неподлинное бытие получает у Хайдеггера имя «забота». Всякий объект заботы (Zuhanden) – то есть вещь, мысль, ценность и т. д. – заимствует свое значение из будущего, из «проекта», осуществляемого «заботой»: это означает, что он заведомо лишен непреходящей ценности, «вечного смысла» и может быть понят только как средство для того, чего еще нет. Однако будущее «заботы» вечно отступает перед человеком, подобно земному горизонту, всегда опережает его. Поэтому, так как горизонт все время отступает, объект «заботы» так и остается лишенным смысла, он обречен всегда быть лишь орудием для никогда не реализующей себя цели.

Но горизонт отступает только тогда, когда мы забываем об ожидающей нас смерти. Когда мы вспоминаем о ней, мы оказываемся способными как бы сжать его, осознать его подлинную круговую природу и, благодаря достигнутой целостности видения, придать всему недостающий смысл.

Бытие-к-смерти, подлинная возможность бытия Dasein, характеризуется Хайдеггером посредством экзистенциалов совести, вины и решимости. Вина возникает из изначального знания Dasein о своей заброшенности в мир повседневности, совесть указывает на эту заброшенность, решимость же… Решимость есть готовность Dasein решительно и с чувством вины взять на себя несение все той же Истории в ее уже реализованных возможностях, но не в формальном, а в аутентичном их повторении. То есть решимость замкнуть горизонт исторического как поистине целостный круг.

Мы, таким образом, снова пришли к тому же, о чем уже говорили в связи с Кьеркегором и Ницше. Ни совесть, ни вина, ни решимость не приводят к открытию новых исторических возможностей существования. История целиком завершена в повседневности. Закон повседневности известен – это закон вещных отношений, в круг которых неотвратимо вступают и люди в модусе их повседневного существования. Решимость есть лишь решимость повторения, аутентичного воспроизведения той же на деле повседневной действительности, но лишь с возрожденным чувством историчности, представляющим собой экзистенциальный вариант воспоминаний Абсолютного Духа о своей Истории, как это было у Гегеля. Решимость противопоставляет благодушным воспоминаниям о прошлом готовность сполна взять на себя исторически известную возможность существования.

Для лучшего понимания этого момента стоит обратиться к известной концепции «пограничной ситуации», предложенной другим немецким философом – экзистенциалистом К. Ясперсом – и получившей очень широкое распространение в современной европейской культуре. «Пограничная ситуация» есть крах в сознании человека всех норм поведения и социально значимых импульсов к действию перед лицом обнаружившегося в них абсурда. Абсурд может возникнуть как напряжение между расчетами здравого смысла и страхом смерти, между познавательными ориентациями разума и его внутренней безосновательностью и т. д. По мысли Ясперса, такие моменты абсурда сравнительно редки в жизни человека, и именно в эти моменты перед ним обнаруживаются подлинные условия его существования. Мы находим здесь аналогию с «зовом совести» у Хайдеггера – с той только разницей, что Хайдеггер не склонен, во всяком случае в «Бытии и времени», связывать пробуждение этого «зова» с событиями повседневной жизни человека (кроме, возможно, знакомства с его, Хайдеггера, философией), а Ясперс, напротив, считает, что лишь имманентно совершающийся крах готовых формул повседневного существования пробуждает в человеке его экзистенциальные возможности. Как бы то ни было, ответ у обоих мыслителей на «пограничную ситуацию» один и тот же: экзистирующий должен выбрать свою подлинную возможность существования как себя самого во всей своей полноте. У исторически ориентированного Хайдеггера эта возможность есть «наследие», то есть совокупность исторически реализованного, а у Ясперса – скорее, героическое принятие собственного, личного прошлого во всей его конкретности и готовность продолжить его в будущем. Но в обоих случаях в основе лежит призыв «своею кровью склеить двух столетий позвонки». На радикальный разрыв с прошлым, со всей исторически обусловленной системой авторитетов, совершенный Кьеркегором и Ницше, оба немецких философа отвечают призывом – без радости и надежды – но спасти нынешний мир со всей решимостью свободного человека.