Избранное: Динамика культуры

Можно согласиться с тем, что в таком обществе, где половина институтов прекратила функционировать, а другая половина еще не начала, функциональный подход будет совершенно бесполезным. В чем, стало быть, – если оставить в стороне антикварные интересы – заключается уместность власти вождя там, где данный институт политически атрофирован? Разве не является, например, все в целом отношение к рогатому скоту, характерное для туземцев, попросту обузой и докукой, полигамия – в чистом виде анахронизмом, обряды инициации, такие как в Южной Африке, – суеверием, поддерживаемым исключительно силой обычая и консерватизма? С другой стороны, европейское образование, как кажется, во многих отношениях еще не настолько укоренилось, чтобы воспринимать его как реальную силу, европейская администрация еще не стала силой, которая действует сверху и которой следует подчиняться, будь она функционально приспособлена к реалиям общества или нет, при том, что денежная экономика остается системой, введенной в туземную жизнь извне и под давлением.

В действительности, именно в таких исследованиях культурных изменений концепция функции в некоторых ее характеристиках может быть понята с теоретической точки зрения наилучшим образом, ибо она изучается тем способом, при котором добротное исследование по полностью интегрированной культуре не дало бы сопоставимых результатов. Более того, с политической точки зрения именно функциональный подход должен стать альфой и омегой всей полевой работы. Например, власть вождя, даже когда она политически атрофирована, все еще означает действие принципа авторитета, и это доказывают и осуществляют на практике сами туземцы[49 - Подтверждения этому на материале пондо содержатся в уже упоминавшейся работе М. Хантер, см.: Hunter M. Reaction to Conquest. P. 427–430.]. Изучать то, каким образом принципы племенной жизни все-таки выживают, как они влияет на отношение между детьми и родителями и даже на школьную дисциплину, крайне важно, когда мы принимаем во внимание, что авторитет, дисциплина, уважение к старшему поколению и к традиции в целом обязательны для стабильности общества.

Опять-таки, вся в целом проблема перегрузки пастбищ и другие трудности, связанные с животноводческой экономикой, связаны с традиционным туземным отношением к скоту. Национальная комиссия по экономике воспринимает данное отношение к скоту как корень всех зол, как «главного злодея по сюжету». В действительности же это отношение – факт и действующая сила. Если мы очень хотим его изменить, то прежде всего мы должны его понять. Является ли политика европейской администрации в этом вопросе более разумной? Если считать перегрузку пастбища одним из главных зол, зачем вопреки желанию туземцев прибегать к искусственному осеменению скота и тем самым удваивать его поголовье?[50 - М. Хантер утверждает, что бунга пытаются наладить разведение племенного скота, но при этом не были приняты меры к избавлению от ущербных быков. Имеются также признаки серьезной перегрузки пастбища и его последующей эрозии. (см.: Hunter M. Op. cit. P. 68).]

При всем при том, все же нужно будет глубже понять принципы теории и подходящие методы полевой работы, с помощью которых можно осуществить исследование частично трансформированной, сопротивляющейся в основе своей культуры. Распадение племенного уклада – это постепенный процесс, и, на первый взгляд, он носит необъяснимый и прерывистый характер. Реализация некоторых составляющих этого процесса, как кажется, проходит весьма легко, они даже не оказывают серьезного воздействия на фундаментальные институты. Во многих племенах туземную одежду – или отсутствие таковой – уже невозможно более увидеть, а популярность европейского шелка растет с поразительной быстротой. В некоторых районах местные виды спорта и игры были полностью и окончательно вытеснены футболом или крикетом; племена меняют свою религию или обходятся без некоторых ритуалов и обрядов почитания предков даже там, где туземные культ и верования все еще занимают основные позиции. Установить какое-то общее правило, при этом распространив его действие на весь континент, практически невозможно.

Существуют такие элементы культуры, дальнейшее существование которых не допускается, так как они вступают в противоречие с принципами белых. Европейская администрация не допускает в качестве определенного законом наказания или в качестве развлечения для вождя ни каннибализм, ни межплеменные войны, ни нанесение увечий. Охота за головами, ведовство, ритуальная непристойность в целом не одобряются, а торговля людским товаром запрещена по всему континенту.

Но тем не менее важно понимать, что от всех подобных культурных факторов все же остается более или менее устойчивый осадок. Война вышла за рамки той военной организации, которая среди таких народов и племен, как ашанти, масаи, нгони, зулу или свази – если упоминать лишь немногих, – все еще являет собой хребет социального устройства. Война продолжает сохраняться как один из наиболее значимых элементов престижа определенных племен, как основа их национальной гордости в отношениях с соседями и даже как серьезное препятствие для их экономических отношений[51 - Ср. работу Маргарет Рид «Традиция и престиж у нгони», см.: Read M. Tradition and Prestige among the Ngoni // «Africa». 1936. Vol. IX. № 4.].

Рабство, не говоря уже о некоторых сохранившихся проявлениях его местной формы, продолжает существовать в дискриминации по статусу и правовым различиям между потомками рабов и свободных. Д-р Ричардс сообщает мне, что многие родезийские племена применяют некоторые из старых, доставшихся от рабства понятий, чтобы провести различие между добровольной работой на шахтах и работой, предложенной по найму.

Некоторые из запрещенных и преследуемых деяний исчезают, но они уходят только «с поверхности» племенной жизни. Такие действия совершаются тайно и оказывают огромное влияние на современную африканскую культуру[52 - М. Хантер в работе «Реакция на завоевание» приводит несчетное количество примеров таких пережитков, частично включенных в христианский ритуал и влияющих даже в большей степени на поведение христиан в неортодоксальных сферах.]. Типичное из них – ведовство. Но и почитание предков не полностью умерло в христианской части сообщества. Психоаналитик мог бы сказать, что оно живет в «коллективном бессознательном» христианизованных африканцев. Однако нам не нужно принимать европейские по происхождению мистические концепции, чтобы описывать африканский мистицизм. Благодаря длительным контактам с язычниками, а также потому, что традиция почитания предков до сих пор сильна и прочно укоренена в устройстве семьи, каждый номинально христианский ребенок узнает весьма многое о влиянии, которое оказывают духи предков, и о культе, посредством которого их можно умилостивить. Под давлением эмоционального кризиса туземные верования становятся сильнее, чем чужое для них вероучение.

Юридические понятия, в которых внутри клана выражается насильственное возмездие и предписывается закон мести, или lex talionis[6 - Закон возмездия (лат.). – Прим. пер.], тоже, по всей видимости, переживут официальные запреты. Половые обычаи и табу, ослабленные некоторыми европейскими влияниями, и более всего христианством, очень часто отправляются sub rosa[7 - Тайно, без огласки (лат.). – Прим. пер.]. Д-р Хантер приводит забавный пример, когда описывает всеобщее поверие туземцев-христиан о том, что белые миссионеры также сообразуются с обычаем Укуметша (Ukumetsha), соответствующим центральноевропейскому институту Фенстерлн (Fensterln).

Таким образом, с точки зрения практики, важна история, сохраняющаяся в живой традиции или в институциональной работе. Кажется почти очевидным, что только то, что до сих пор живо, может иметь какое-либо отношение к тем людям, кто должен руководить туземным обществом; что только те силы традиции, ко торые имеют влияние на чувства живых мужчин и женщин и формируют их сегодняшние отношения, могут быть значимыми. Когда изменение стало насильственным и надежды на новую эру, обещанную превосходящей культурой, не сбылись, тогда в высшей степени пестрое и ретроспективное представление туземцев о том, что было и что есть, имеет даже более серьезное значение для тех, кто у власти.

Когда в европейской колонии учрежден институт косвенного управления, подлинный вопрос заключается в следующем: сколь много традиционных туземных механизмов до сих пор живы и готовы к использованию? Сама по себе попытка использования этих механизмов оправдана их предполагаемой силой, престижностью и эффективностью. Укорененные в прошлом, они поддерживаются туземным верованием, чувством и уважением к обычному праву. Практическое поручение антропологу заключается в том, чтобы узнать, в какой мере определенный институт все еще существует и действует, и каковы традиционные источники его политической власти. Он также должен продемонстрировать пределы приспособляемости исследуемого института к современным условиям. Практический вопрос о введении выкупа за невесту в кодекс законов состоит не в том, как воспринимался подобный тип правомочного контракта несколькими поколениями ранее, но в том, является ли он до сих пор эффективной социальной силой и каковы перспективы его введения и дальнейшей адаптации.

Рассмотрим институт, который европейские силы очень хотели не сохранить, но, по возможности, упразднить, а именно обряд инициации девочек, особенно когда он включал в себя вырезание клитора – действие, вызывающее протест у впечатлительных европейцев, объективно противоречащее гигиене и даже опасное для здоровья. Здесь мы вновь встречаемся с ситуацией, когда особенности отправления этого обряда несколько поколений назад, с практической точки зрения, к делу не относятся. Важно то, что практикуется сегодня и та таинственная жизнестойкость, которую демонстрирует весь этот институт, включая и детали хирургии, в своем противостоянии всем атакам миссионеров и распространению образования. В чем причина того, что более чем прогрессивные туземные организации, подобные Центральной ассоциации кикуйу, водрузили вырезание клитора на топ-мачту своей политики и готовы сражаться за него столь же отчаянно, сколь и за такие ценности, как коммунистические принципы и классическое образование а ля Оксфорд и Кэмбридж? Антропологическая проблема здесь оказывается на первом месте: какую функцию имеют обряды инициации в социальной и этической регуляции воспроизводства жизни; как они влияют на туземные представления о браке, отцовстве и материнстве и сексуальном поведении; и почему эта явно не существенная деталь, как оказывается, имеет огромную ценность для чувств коренных жителей.

По поводу этого последнего весьма полезно помнить, что средний религиозно настроенный иудей или магометанин воспринимает необрезанного мужчину как нечистое животное. Существуют также данные о христианских сектах, которые, подобно русским скопцам, практикуют нанесение своим членам ужасных увечий, – и эта практика глубоко внедрена в их догматическую идеологию. Опять-таки, в истории цивилизованной Европы много было сражений и много людей погибли или были пригвождены к столбу и преданы сожжению из-за исполнения или неисполнения обряда полного погружения в воду при крещении – ритуала, противоречащего гигиене и очевидно не имеющего принципиального значения. При изучении так называемых диких, или варварских, обычаев язычников важно сохранять в себе ту же самую терпимость и то же самое сочувствие, к которым мы апеллируем при исследовании наших собственных традиций или обычаев наших предков. Дело здесь, однако, в том, что в данном институте на самом деле имеет значение именно его жизнестойкость и действенность, то есть сохранение его значимости для сегодняшнего дня, а не сам этот институт на любой из его прошлых стадий, сколь бы блестящую и полную его реконструкцию мы ни были бы способны дать.

Таким образом, в обрядах инициации важна именно их образовательная и интегративная ценность. Что касается почитания предков, нам пришлось бы изучать этот феномен, основываясь на нескольких социологических основаниях, – на организации семьи, отцовства и материнства, наследования. Здесь вдумчивый миссионер вновь попытается понять ценность жизнестойкости верования и рассмотрит в подлинно христианском духе, нельзя ли попытаться это верование, основанное на глубочайших человеческих привязанностях и соотнесенное с наиболее важным институтом – институтом семьи, – скорее внедрить, нежели разрушить. Когда же имеешь дело с колдовством, важна культурная реальность этого верования, единственное из всех, которое нам все же удалось загнать в подполье.

Стало быть, вопросы современных функций института, его жизнеспособности и приспособляемости, – а не формы и атрибутов прошлого, – это то, что важно для исследователя культурного изменения в его теоретических и практических аспектах.

Во всем сказанном мы, между прочим, подразумеваем, что африканский институт обязан своей силой не только закоснелой привязанности неким определенным характерным элементам. Его новое возрождение к жизни часто обусловлено тем, что он смог приспособиться к новым условиям. Вождь, принимающий христианство, становится для своих соплеменников религиозным лидером в новом обличии, но, самое главное, он обретает поддержку могущественной части европейского сообщества. Институт власти вождя, признаваемый колониальной администрацией как феномен косвенного управления, обрел новую силу, не связанную с племенным прошлым. Запоздалое признание, что выкуп за невесту совместим с христианской этикой и европейской приверженностью закону, в среде южных банту привело к новому расцвету этого обычая, сделав его важным фактором национальной интеграции.

Вообще говоря, внимательный читатель обязательно заметит в нашем анализе условий жизнестойкости африканских институтов то, что в таких выражениях, как «загнано в подполье», «адаптировалось» или «подавлено», постоянно подразумевается отсылка к европейским воздействиям на туземную культуру. Потому что именно европейское влияние, осуществляемое через введение новых технологий, формирование новых интересов, так же как и внедрение новых материальных изобретений, подтолкнуло африканцев отказаться от некоторых вещей.

Во всех тех случаях, где дальнейшее существование африканских институтов дозволяется, или даже таковое поощряется, обязательно присутствуют факторы, выступающие в качестве традиционных источников жизнестойкости и силы туземной культуры. Они составляют реальную основу устойчивости обычая, законодательного принципа или типа социальной организации, хотя и не являются единственным фактором, определяющим возможные пути развития в будущем. В некоторых районах вождь все еще удерживает за собой невероятно престижную позицию, выступая в качестве дарителя дождя или обеспечивая плодородие земли, животных или людей – членов племени; его роль как отправителя культа предков для общины в целом – это комбинация всех названных функций с его новым статусом, с признанием его частью европейского административного механизма, который в рамках института косвенного управления предоставляет власти вождя надежную гарантию силы и стабильности. Когда, в каком-либо другом районе, вождь становится христианином, он может лишиться права применять издревле вверенные ему религиозные санкции, но он все равно остается законным преемником власти, занимая свое место в длинной родословной правителей; для туземцев он все еще служит олицетворением самого принципа власти.

Это вновь ставит нас перед вопросом: можем ли мы более полно проанализировать причины того, что определенные элементы выживают, а другие исчезают; ответить на вопрос, почему временами институты выживают либо посредством продолжения тайного существования, вне сферы внимания со стороны европейской администрации, либо, временами, посредством обретая полное признание со стороны европейцев?[53 - Дифференцированное исследование областей, для которых критерием для включения в список изучаемых служит степень отхода от устоев племенного строя, для данной работы имеет огромнейшее значение. Этот метод, который д-р О. Ричардс отстаивает в своей статье, являющейся, быть может, одной из первых систематичных попыток определить проблемы культурного контакта, включает в себя выбор некоторого количества типичных деревень, каждая из которых открыта контактным воздействиям различного типа и различной степени (см.: Richards A. I. Anthropological Problems in North-Eastern Rhodesia // «Africa». 1932. Vol. V. № 2).Чтобы не упустить из виду гетерогенность картины, представляющейся взору антрополога в любой отдельно взятой деревне, О. Ричардс также разработала более точный метод исследования, а именно анализ историй болезней и использование вопросника для составления социологической переписи. Вопросы жителям деревни задавались во время серии визитов от дома к дому, чтобы документы составлялись на основе данных, полученных не только от отдельных индивидуумов, но и семей, групп родства и кланов. Этот конкретный подход, осуществляемый через изучение историй болезней на большом количестве образцов, необходим для исследования контакта. Пример применявшихся типов вопросника приведен в упоминавшейся выше работе О. Ричардс «Роль переписи населения деревни в изучении культурных контактов» (см.: Richards A. I. The Village Census in Study of Culture Contact. P. 55).В Центральной Америке Роберт Редфилд использовал подобный метод проведения дифференцированных исследований общин, подвергающихся изменениям, в одном округе. Он выбрал для этой цели город, поселок и деревню в Юкатане, которые находились в контакте друг с другом. См.: Redfield R. Culture Changes in Yucatan // «American Anthropologist». Vol. XXXVI. N. s. 1934. – Прим. Ф. М. К.] Вполне понятно, что сам факт частичной трансформации, дискретности исчезновения составляющих во многих культурных феноменах ставит новую и далеко не легкую задачу перед ученым, работающим в поле. Он должен составить полную картину уцелевших элементов африканской культуры, показать то, какие факторы ушли в прошлое, но до сих пор сохранились в памяти; какие институты загнаны в подполье; какие элементы до сих пор продолжают жить в новых комбинациях.

Можем ли мы, однако, пойти дальше чистого фиксирования и составления каталога оставшихся и недостающих элементов туземных культур? Возможно ли дать объяснение легкости утраты одних обычаев и ожесточенному упорству, с каковым удерживаются остальные?

IV. Функциональная теория культуры

В описании феноменов частичного консерватизма, быстрого отхода от племенного уклада, выбора в пользу одних элементов и возникновения трудностей аккультурации в отношении других на место расплывчатых общих терминов должен встать гораздо более полный анализ. Решение этих проблем можно отыскать только посредством функционального анализа туземного общества, с одной стороны, и признания ценности политики уступок со стороны европейцев – с другой. Часто особый упор делается на быстрое, незамедлительное восприятие наших культурных ценностей африканцами; однако, как мы увидим, гораздо большую важность имеет постепенное привитие культурных благ, шаг за шагом осуществляемое европейцами. «Избирательному консерватизму» африканской стороны соответствует избирательное воздействие передающих свои ценности европейцев, сопровождаемое избирательным присвоением таких благ, как земля, природные ресурсы, результаты африканского труда, политическое владычество правителей, социальный статус и самоопределение любого и каждого африканца. С щедростью распространяя блага своей культуры, европейцы допускают дискриминацию ничуть не менее той, что демонстрирует африканец, когда берет то, что ему предлагают. Обратимся к анализу сил консерватизма внутри африканского общества.

С точки зрения метода и теории полевой работы, наиболее важный принцип заключается в функциональной концепции культуры. Она заявляет, что изучение деталей при отвлечении от их фона неизбежно должно свести на нет теорию и полевую работу, так же как и решение практических задач. Вырезание клитора в обрядах инициации, как деталь, было взято в качестве мишени европейских атак. Это исказило ценность и важность данного института в глазах африканцев, так же как и европейцев. Если мы будем рассматривать введение одного-единственного инструмента, такого как плуг, в изоляции от всего того, что он значит для революционного обновления туземного сельского хозяйства, то, как мы увидели, исследование окажется в тупике. Главная ошибка, постоянно допускавшаяся в дискуссиях и даже при практических мерах, принимаемых в рамках института косвенного управления, состояла в том, что вождь воспринимался как единственное, что достойно внимания. «В большинстве частей Африки обнаружение вождя рассматривалось как эквивалент введения института косвенного управления», – так утверждает д-р Ричардс в своей превосходной статье, озаглавленной «Племенное правительство в переходный период»[54 - Richards A. I. Tribal Government in Transition // «Journal of the Royal African Society». Vol. XXXI. Suppl. 1935. October. Данное обвинение не распространяется на базирующуюся на предельно хорошей осведомленности, мудрую и антропологически корректную работу, проведенную при основании института косвенного управления на территории Таганьики. Инструкции, разработанные, если я не ошибаюсь, сэром Дональдом Камероном и сэром Филипом Митчеллом, следует изучить в равной мере и антропологу, и администратору как образцовую модель прикладной антропологии.]. Спорадические попытки бороться с табу, которые окружают беременность, со встречающейся время от времени половой невоздержанностью, с рядом известных брачных обычаев в некоторых племенах, – все эти атаки, предпринимаемые без всякой системы, от случая к случаю, теми миссионерами, которые оказались неспособны связать данные обряды с фундаментальными институтами семьи и брака, на мой взгляд, и стали главной причиной провала попыток христиан поднять моральные устои африканцев в общинах и закрепить достигнутое на более или менее длительный срок.

Современный антрополог функциональной школы полностью сознает, что ему нужно упорядочить имеющиеся у него свидетельства, соотнести обычаи, верования, идеи и практические дела с базовым ядром, вокруг которого они группируются[55 - Следующее ниже изложение функциональной теории культуры взято из статьи Малиновского «Научные основы прикладной антропологии», см.: Malinowski B. The Scientific Basis of Applied Anthropology. P. 22. – Прим. Ф. М. К.]. Для функционалиста культура – то есть весь в целом корпус ее инструментария, основополагающие приципы мировоззрения, свойственные ее социальным группам, человеческие мысли, верования и обычаи, – составляет огромный аппарат, посредством которого человек ставится в позицию, позволяющую ему наилучшим образом справляться с определенными, совершенно конкретными проблемами, встающими перед ним в процессе его адаптации к окружающей среде при удовлетворении его потребностей. Я позволю себе вкратце очертить основоположения функциональной теории культуры.

Следует принять как аксиому то, что человеческие существа должны питаться; что они должны размножаться; что они должны быть обеспечены кровом, личными удобствами, элементарными условиями гигиены и приемлемым температурным режимом. Антропологическая теория должна выбрать в качестве основания биологический факт. Ведь человеческие существа все-таки – это разновидность животных, и для них столь же необходимо сохранять соответствие ряду элементарных требований, для того чтобы раса могла продолжить существование, индивид – выжить, а организм – поддерживаться в рабочем состоянии. Правильный обмен веществ может происходить в том организме, который хорошо питается; у которого достаточно кислорода для дыхания и возможностей для мускульных движений и нервной разрядки.

Пока все хорошо. Однако могут встретиться и такие утверждения (мы можем встретить их у некоторых социологов, например у Дюркгейма), что предмет социальной науки необходимо отличать от предмета физиологии и ни в коей мере не сближать эти дисциплины. Это невозможно. Потому что хотя человеческие существа и принадлежат к животным, они суть животные, подчиняющиеся не простым физиологическим стимулам исключительно, но испытывающие воздействие таких физиологических стимулов, которые моделируются и преобразуются условиями культуры. Пища, которой кормится австралиец центральных регионов континента или бушмен, не будет приемлема для европейца. Чтобы выжить при таком питании, организм последнего должен был бы быть реорганизован в процессе суровых дополнительных тренировок. Размножение среди человеческих существ происходит не посредством простого спаривания, но в рамках сложнейшего культурного института брака. Формы родственных отношений, как и полового влечения, определены условиями культуры, здесь физиологические стимулы действуют не в чистом виде, они сочетаются с иными факторами – с желанием дружеского общения, с потребностью в экономическом сотрудничестве, общественным положением и духовной совместимостью. Все это обуславливается тем фактом, что импульс полового влечения не ведет и не может вести к производству новых человеческих существ. Акт порождения себе подобного существа имеет образовательные, экономические, правовые и моральные последствия. Телесное движение совершается не на основе чисто инстинктивных образцов действия, но совершается в формах, порождаемых огромным многообразием человеческих общностей, которые мы называем племенами, нациями и культурами, оно организуется в сложнейшие специфические роды деятельности, связанные с технологией, транспортом, играми и экономической деятельностью. Наверное, можно было бы продемонстрировать, что даже такие процессы, как дыхание, пищеварение и сон, отношение к воздействию на тело солнца, ветра и осадков, в человеческих существах никогда не контролируются исключительно врожденными физиологическими рефлексами, но преобразуются под воздействием культурных детерминант. Человеческие импульсы – склонности, формирующие пристрастия человека, стимулы, приводящие мужчин и женщин к действию, – диктуются физиологией, преобразованной в приобретенную привычку.

С этой точки зрения, культура представляется огромным управляющим аппаратом, который посредством подготовки, формирования умений и навыков, обучения нормам и развития склонностей соединяет воспитание с природным материалом и производит существ, чье поведение не может быть определено только путем исследования анатомии и физиологии. Все это означает, что человек, в противоположность животному, никогда не удовлетворяет свои телесные потребности непосредственно. Чтобы добыть себе пищу, он не направляется в огромную кладовую, предоставляемую окружающей средой, но вступает на более или менее обходной путь, каковым является экономическая эксплуатация окружающей среды. Даже народы, добывающие еду посредством простейшего собирательства, организуют процесс выкапывания корней, поиска мелких животных и съедобных плодов; они сохраняют и распределяют эту еду, готовят и потребляют ее в организованных группах. Человеческое тело, даже среди тех народов, у которых нет достойной упоминания одежды, не открыто непосредственно ветру, осадкам и солнцу. Оно предохраняется культурным панцирем, в качестве какового выступает укрытие или жилище; оно согревается огнем и защищается от ветра или солнечных лучей. Кроме того, человек никогда не преодолевает жизненные трудности в одиночку. Люди организуются в семьи; индивид живет в сообществе с иными индивидами в соответствии с племенным устройством, где принципы власти, лидерства и иерархии определены культурными устоями.

Но технические умения, как и организация, основываются еще на одной специфически человеческой характеристике – на развитии символизма, то есть формировании абстрактных понятий, воплощенных в первую очередь в языке. Это, опять-таки, та способность, которая обеспечивает человеку особое место в животном мире и тесно связана с анатомическим развитием его мозга. Язык и абстрактное мышление суть средства познания, веры, правовых систем и племенных законоположений. Благодаря использованию языка делаются возможными традиция и образование, то есть обеспечение непрерывности традиции. Индивидуальный жизненный опыт преобразуется в коллективное знание человечества, временами ограниченное, но все же, как мы видели в нашей собственной цивилизации, ведущее человека к беспрецедентному господству над окружающей средой.

Мы начали с аксиомы, что культура есть инструментальная реальность, аппарат для удовлетворения фундаментальных потребностей, то есть для органического выживания, приспособления к окружающей среде и обеспечения непрерывности в биологическом смысле. К этому мы добавили эмпирическое заключение, что при культурной обусловленности удовлетворение жизненно важных потребностей достигается косвенным, обходным путем. Человек использует орудия, прикрывает себя одеждой и прячется в пещерах и хижинах, укрытиях или шатрах. Он использует огонь для согревания и приготовления пищи. Тем самым он преобразует свои анатомические данные во всех этих контактах с физическим окружением. Он делает это не в одиночку, но организуется в группы. Организация означает передачу умений, знаний и ценностей.

Наше рассуждение, таким образом, ведет нас к тому выводу, что культурное удовлетворение первичных биологических потребностей налагает на человека вторичные, или производные императивы. Так, вся совокупность материального инструментария культуры должна производиться, поддерживаться, распределяться, использоваться и оцениваться. Некоторая экономическая организация, пусть рудиментарная, неизбежна для каждого человеческого сообщества. Она состоит из системы традиционных правил, техники, форм собственности и способа применения и потребления объектов. Функциональный подход к сравнительному исследованию культур постулирует тем самым, что даже в самых примитивных обществах надо проводить изучение систем производства, распределения и потребления. Оно должно быть направлено в первую очередь на формирование таких понятий, как собственность (особенно собственность на землю), разделение труда, стимулы, богатство и ценность. Ценность как главный мотив организованного человеческого усилия, как принцип, по которому человеческим существам суждено сотрудничать, производить, поддерживать богатство и окружать его верованиями на основе религии и личного чувства, должна существовать даже на самых примитивных стадиях развития.

Тем самым мы определили экономический аспект компаративных исследований культур. Мы утвердили принцип, согласно которому та или иная форма экономической системы есть универсальная характеристика всякой организованной человеческой жизни, коль скоро она соответствует универсальному, хотя и производному, императиву.

Другой производный, но при этом универсальный, аспект культуры как целостности можно было бы описать как нормативность. Человек достигает господства над окружающей средой и своими соперниками посредством сотрудничества. Сотрудничество означает жизнь в неком сообществе. И сотрудничество, и жизнь в сообществе подразумевают и готовность идти на жертвы, и объединение усилий, и подчинение частных интересов общей выгоде – короче говоря, существование общезначимых правил, власти и принуждения. Сосуществование и сотрудничество в группах, пусть даже простых и малых, связано с наличием искушений, связанных со всем, что касается полового импульса, использования пищи и владения богатством, удовлетворения амбиций, демонстрации власти. Положение, лидерство, власть и иерархия – это социальные признаки, которые должны были существовать уже в самых ранних формах цивилизации, хотя на низких уровнях развития общества они могли преимущественно ассоциироваться с такими факторами, как возраст, пол и положение в семье. Функциональный подход к нормативным проблемам не позволяет нам сбиться с пути из-за отсутствия формальных и институционализированных типов законодательства, правосудия или кодификации норм. Законодательство, эффективные санкции и соблюдение племенных обычаев часто существуют в качестве побочных продуктов других видов деятельности.

Власть часто может быть облечена в форму безусловного авторитета главы семьи, старейшин клана или вождя магической или тотемной группы. Кодификация племенных правил часто воплощается в тех самых принципах поведения, о которых уже говорилось, – в нормах взаимоотношений, относящихся к браку, отцовству и материнству, к экономической деятельности и к правилам ритуала. Все они, хотя, возможно, и не всегда в явной форме кодифицированы, обязательно известны всем членам общества. Судебная тяжба может принимать форму более или менее дружественной дискуссии, но коль скоро закон, пусть и примитивный, не может работать автоматически, подразумевая, как и следует, принуждение и приспосабливание, то даже в простейших формах культуры существуют различные виды споров и ссор, взаимные обвинения и формы приспособления к тем, кто облечен властью, – и все это соответствует судебному процессу в более высокоразвитых культурах. Более того, анализ норм поведения обнаружил бы, что даже в первобытных сообществах нормы могут быть распределены на правовые установления, обычаи, этику и нравы. Те правила, которые определяют устройство семьи, сущность брака, счет родства, родственные осношения и устройство политической власти, принципы землевладения и формы собственности, – это подлинные нормы первобытного права. Знание их столь же важно для представителя администрации, сколь это интересно для ученого-теоретика. Нормативный и законодательный аспект сообщества, таким образом, является вторым производным императивом культуры, и именно в том, как удовлетворяются данные требования, нам нужно будет искать механизмы кодификации, осуществления судебного процесса и реализации санкций в каждом человеческом сообществе.

Само существование закона подразумевает использование принуждения и применение власти как его последней санкции. Во всех группах существует еще одна причина, по которой необходимо ожидать воздействия некой формы организованной силы, и эта причина связана с внутриплеменными отношениями. Безопасность во владении племенной территорией, возможность агрессии и потребность в коллективной защите образуют то, что можно было бы назвать вторичным императивом политической организации.

Существует еще один императив, налагаемый культурой на каждую человеческую группу. Коль скоро культура – это совокупность достижений многих поколений, то должны быть пути и средства, чтобы передать это общее богатство от одного поколения другому. Потребность в подобных системах мы можем назвать образовательным императивом. Здесь вновь функциональный подход заставляет нас посредством тщательного изучения свидетельств, повествующих о былой жизни, исследовать, каким образом осуществляется связь между семейной жизнью или общими играми, обрядами инициации или ученичеством, членством в клубе, клане, деревенской общине, сообществе и племени, с одной стороны, и подготовкой и обучением, внедрением техники, передачей правил мастерства, принципов знания, социальных норм и моральных максим – с другой.

Эти четыре инструментальных императива, как мы могли бы их назвать, – экономическая организация, нормативная система, властно-силовая организация, то есть политическое устройство, и механизмы и органы образования, – не исчерпывают, однако, всего того, что наследует культура через воздействие вторичных, или производных, императивов на примитивные или, равным образом, развитые человеческие группы. Материальное основание культуры и соотнесенное с ним человеческое поведение, то есть технические умения и правила сотрудничества, поддерживаются, регулируются и сохраняются благодаря целому корпусу традиционных знаний. Это становится возможным благодаря языку – инструменту, с помощью которого человек может формулировать правила универсальной значимости и сжимать их до словесных понятий. Каждой системе стандартизированной технологии действия соответствует определенная система знания. Действие должно основываться на предвидении и на понимании контекста, то есть тех условий, в которых человек должен действовать. Результаты прошлого опыта в каждом сообществе, пусть даже первобытном, уложены в системы знания – непреложного, стандартизированного и в то же время пластичного. Ибо человек сообщается с природой и своими собратьями посредством конструктивного и образного разрешения каждой проблемной ситуации при ее возникновении. Однако такая деятельность на основе предвидения всегда основана на опыте предыдущих успехов или неудач.

Системы человеческого знания, основанные на реальном опыте и логической аргументации, существуют даже в среде первобытных людей, находящихся на самых низших ступенях развития. Они должны были существовать с того самого момента, когда человек взял в руки свои первые инструменты, открыл полезность огня и произнес первые значащие звуки. Широко распространенное ложное представление о том, что у первобытного человека не было даже малейших начатков науки, что он неэмпиричен и пралогичен, что он живет в туманном, мистическом или младенческом мире, может быть опровергнуто на основе самого элементарного рассмотрения очевидного факта. Ни одна культура, даже первобытная, не могла бы выжить, если бы ее искусства и ремесла, ее оружие и экономическая деятельность не были основаны на достаточно прочном эмпирическом и логическом знании. Та первобытная группа, которая смешивала бы науку с магией или опыт с мистикой, не могла бы на практике ни добывать огонь, ни осуществлять производство прочных инструментов, ни сооружать убежища от ветра, если в любой момент ее подстерегала опасность спутать две разные вещи: результаты обучения, основанного на опыте и разуме, и плоды всплеска мистической фантазии. Самый факт, что аборигены Австралии, чуть ли не наиболее примитивные из всех известных нам народов, производят и производили из поколения в поколение такой безусловно сложный инструмент, как бумеранг, – для теоретического объяснения конструкции и траектории полета которого требуется математическое исчисление, – этот факт показывает, сколь внимательное и ревностное отношение может поддерживаться в первобытной культуре к строго научному достижению. Таким образом, знание как способность различать эмпирический факт и здравое рассуждение и следовать их требованиям в целом есть следствие культурного поведения даже на наиболее первобытных стадиях развития общества.

Знание, обусловливающее превосходство человека над животным миром, в то же время наложило на человечество бремя известных требований. Ибо знание – несмотря на то, что предвидение и творческое мышление, безусловно, относятся к самому существу науки, – невозможно без формирования систем. Однако использование знания открывает человеку фундаментальную неопределенность и ограниченность его собственного существования. Человек, пусть даже первобытный, должен мыслить ясно. Он должен оглядываться назад и вспоминать. Он должен также смотреть вперед и предвидеть, он должен адаптировать к настоящему свой прошлый опыт. Но хотя человек живет в соответствии с разумом, все же даже на самых ранних стадиях своего развития он живет не только разумом. Память и предвидение, творческое мышление и предчувствие относятся к тем предметам, от которых внутренне зависят человеческое благополучие и удовлетворение человеческих потребностей. Здесь вступают в игру сугубо человеческие эмоциональные реакции. Именно способность к расчетам последствий и систематическое мышление сделали человека существом, подверженным страху и в то же время питающим надежду, испытывающим желания и в то же время терзаемым сомнением. Человек единственный из всех животных не живет в настоящем. Культура делает для него невозможным вести существование, довольствуясь прожиточным минимумом, мгновение за мгновением, – как в духовном, так и в материальном смыслах.

Наиболее разумные расчеты человека практически или эмоционально никогда не могли решить для него проблемы, связанные со смертью, несчастьем или природными катастрофами, такими как засуха и дождь, землетрясения и вспышки чумы. Пусть мы осознаем, что проявление подобных ударов судьбы не обязательно провоцирует рефлексию и мышление. Но они подталкивают человеческую группу к принятию мер. Смерть индивидуума дезорганизует группу. Она разрушает планы действий, в которых умерший мог бы участвовать в качестве руководителя или советчика. Подобное событие к тому же затрагивает лично каждого индивида, так как оно принуждает его к размышлению по поводу его собственной судьбы и его собственного будущего.

Когда мы рассматриваем первобытные системы религии и магии, анимизма и поклонения природе в связи с человеческой психологией, с феноменом утраченных надежд, пробудившихся страхов и тревог, нарушенных вмешательством судьбы расчетов, мы видим, что религиозное верование и ритуал содержат в себе организованный и стандартизированный ответ на подобные ситуации. В ритуальном поведении человеческих групп при погребении и траурных действиях, при поминальных обрядах и жертвоприношениях умершим мы обнаруживаем в первую очередь утверждение веры в человеческое бессмертие; проявление убежденности в том, что смерть не реальна; стремление показать, что у человека есть душа, и благодаря этому ослабить неверие, – стремление, возникающее из глубокой потребности преодолеть страх перед перспективой личной гибели. Причина появления этой потребности заключается не в каком-либо психологическом «инстинкте». Она определена культурными факторами сотрудничества и возрастания человеческих чувств в семейной жизни, в товарищеских отношениях при совместной работе и при совместной ответственности. Во всех фактах анимизма и поклонения предкам, отправления культа мертвых и веры в общение между умершими и ныне живущими мы видим конструктивное, прагматически значимое отрицание смерти и утверждение неизменности человеческих ценностей и реальности человеческих надежд.

Эти аспекты религии, в которых переломные точки жизни сакрализуются – то есть наделяются ценностью, важностью, – оказывают влияние, опять-таки, и на сплоченность общества, и на развитие моральных качеств индивидуума. Мифология религии, столь тесно связанная с социальным устройством общества, с его ритуалом и даже с его практическими заботами, еще раз должна быть рассмотрена как нечто определяющее моральное, законное и ритуальное поведение людей, давая ему образец в качестве священного прецедента.

По всей вероятности, сказанного достаточно, дабы показать, что для функционалиста религия является не эпифеноменом культуры, но глубинной моральной и социальной силой, благодаря которой человеческая культура обретает окончательное единство. То, что обычно называют магией и что часто оставляют в стороне как примитивную и несостоявшуюся науку, также представляет собой прагматически важную культурную силу. Внимательное изучение контекстуального воздействия магии обнаружило бы в первую очередь то, что магия никогда не посягает на место, занимаемое техникой, и не стремится стать предметом практической работы. Так, например, магия никогда не проявляется в добывании огня, в производстве каменных орудий, в обработке глины, в приготовлении пищи, в чистке или умывании. Но в любом типе деятельности, где случайные и непредвиденные силы могут оказаться причиной нарушения человеческих расчетов, обязательно вступает в действие магия. Так, на войне и в ухаживаниях, в занятиях, зависящих от дождя и засухи, ветра и прилива, мы неизбежно встречаем магические верования и ритуал. Более того, тщательный, детальный анализ отношений, существующих между актами магии и практической работой, обнаруживает, что магия психологически ведет к интеграции душевных свойств личности посредством утверждения в мироощущении индивида позитивных состояний – оптимизма и уверенности в успехе. Ведь магия в своем существе есть убежденность в том, что путем произнесения подобающего заклинания и совершения определенных ритуальных жестов человек может овладеть ситуацией, подчинить своей воле все, что в богатой превратностями судьбе есть неподвластного расчету, опасного и враждебного. Магия, если говорить кратко, есть сверхъестественная техника, при помощи которой человек в своем тщеславии может осуществить все то, что его рациональной технике совершить не удается. Там, где магия практикуется в широком масштабе и ее ритуалы осуществляются от имени организованных групп людей, она к тому же учреждает лидерство, усиливает организацию и вводит дополнительный фактор дисциплины, порядка и взаимного доверия.

Есть еще один сложный и крайне важный аспект культуры, который я затрону только вкратце. Речь идет о том аспекте, какой имеет отношение к творческой деятельности людей и проявляется в танце и декоративном искусстве, в ранних стадиях использовании языка в искусстве и в музыке. Все виды художественной деятельности, с одной стороны, опираются на физиологию чувственного возбуждения, процессы мускульной, а также нервной деятельности. Другой функциональный аспект искусства, так же как и спорта, игр и развлечений, имеет огромную практическую важность для антрополога. Потому что все формы разрядки и художественной стимуляции нервной и мускульной систем являются, с одной стороны, условием здоровой совместной жизни, а с другой – обогащающими факторами в культурном развитии и прогрессе.

Есть также теоретический аспект, на который я до сих пор не обращал в полной мере внимания и на который здесь можно только указать. Он сводится к тому факту, что в исследовании любой организованной человеческой группы результаты необходимо документировать на основе совокупности материальных инструментов, использовавшихся в деятельности; последним, но не менее важным дополнением будет указание на обязательность лингвистического документирования ключевых понятий, текстов и высказываний. Я поспорил бы с каждым, кто попытался бы привести пример хоть одного материального объекта, который нельзя было бы включить в организованную институциональную систему. Невозможно найти такой лингвистический оборот, который нельзя было бы включить в традиционную форму взаимодействия. Исследование социальной организации останется бесплодным, повиснет в воздухе, если мы не определим конкретное место данной организации в общем контексте и не установим ее правовые основоположения, основываясь на туземных текстах.

В этом рассуждении тем самым подразумевается еще одно важное понятие функционального анализа: понятие института, или организованной системы человеческой деятельности. Оно проистекает из только что уточненного нами принципа, в соответствии с которым так называемые элементы, или «черты», культуры не образуют собой простую смесь слов, орудий, идей, верований, обычаев, мифов и правовых принципов, но всегда объединены во вполне определенные целостные комплексы, для которых мы выбрали название «институт». Мы можем определить институт как группу людей, объединенных ради занятий простой или сложной деятельностью, всегда располагающую материальными средствами и техническим оборудованием, организованную на основе определенной правовой или обычной совокупности норм, которая лингвистически оформлена в мифе, легенде, правиле и максиме, и обученную, или подготовленную, для осуществления своей задачи[56 - В более поздней статье, озаглавленной «Человеческая культура и человеческое поведение», Малиновский определил институты как «группы людей, объединенных на основе общего интереса, наделенных материальным оборудованием, следующих правилам своей традиции или соглашениям и способствующих работе культуры как целого» (см.: Malinowski B. Man’s Culture and Man’s Behavior // «Sigma XI Quarterly». 1941–1942. Vol. XXIX, XXX). Далее в статье он сводит институт к форме таблицы со следующими элементами: совокупность правил, персонал, нормы, материальное оборудование, деятельность и функции. Ниже он утверждает: «Это можно прочесть следующим образом: человеческие существа организуются на основе совокупности правил, которая определяет их общие цели и которая также определяет состав группы и нормы руководства группой. Через применение этих норм и с использованием материального оборудования члены включаются в деятельность, посредством которой они способствуют объединяющей функции института» (Ibid. Vol. XXX. P. 74–75). – Прим. Ф. М. К.].

Важность этого понятия состоит в демонстрации того, что во всем многообразии спектра культур, существующих в человеческом обществе, возникают одни и те же институты. Семья, то есть группа, состоящая из мужа, жены и их детей, универсальна. Задачи, ради которых они, в соответствии с представлениями о законном браке, оказываются связаны друг с другом, – это произведение потомства, совместное производство и потребление в рамках домашнего хозяйства, воспитание детей и забота о них, а также выполнение домашних обязанностей. Более того, правовое основание семьи включает в себя определение законности рождения детей, правил наследования, распределения власти в семье, разделения труда и других экономических функций. Семья всегда ассоциируется с типом поселения; она сосредоточена вокруг центра – домашнего очага – и наделена семейными землями и другими владениями.

Все, что только что было сказано, складывается в универсальное определение семьи. Каждый антрополог из тех, кто занят полевой работой, вполне может применить это определение к частной культуре, выступающей предметом его исследования, и дать конкретные ответы на вопросы о том, основана ли семья в этой культуре на патрилинейном или матрилинейном принципе брака; связана ли она с патрилокальным или матрилокальным принципом; основана ли на соглашении, поддерживаемом экономической сделкой или обменом родственниками, или же к тому же связана гарантией взаимных услуг.

Подобным же образом возможно определить расширенную группу родства, клан, локальную или муниципальную общину, дать понятие племени и понятие нации. Существуют также типичные институты менее универсального характера. Так, в некоторых сообществах мы обнаруживаем формализованные возрастные уровни, или, скажем, свое правовое основание, свод правил, регламентирующих представления о старшинстве и пределах дозволенного для каждого класса. При этом каждый уровень наделен различными функциями – военными, экономическими, ритуальными и юридическими – и обеспечен различным материальным оборудованием, таким как дома холостяков и старых дев и места для обрядов инициации, а также имеет определенный экономический статус, располагая известной долей в собственности, находящейся в совместном владении возрастной группы.

Если бы мы взялись тщательно исследовать, каким конкретно способом разрабатываются такие стороны упорядочения социальной жизни, как экономика, политическая организация, право или образование, мы бы обнаружили, что внутри каждой из них существуют профессиональные или специально рекрутированные группы людей, организованным образом осуществляющих определенный тип деятельности. Так, наше видение экономики следующим образом описывает общие фазы процесса: производство, обмен и потребление. В конкретной реальности, однако, мы бы обнаружили, что производство может состоять из земледельческой, скотоводческой или промышленной видов деятельности. Земледелие временами осуществляется на основе семьи, и в таком случае этот институт также представляет собой производительную земледельческую единицу. Но чаще мы находим, что для обработка почвы образуется специальная группа людей под руководством вождя, местного главы или, возможно, человека, занимающегося растительной магией. Подобная команда, опять-таки, является институтом в том смысле, что она работает на основе правового основания землевладения, обмена услугами и раздела зерновых, включая сюда дань вождю, главе или колдуну. Члены группы, совместно возделывающие почву, также являются владельцами территории, которая может управляться индивидуумом под совместным контролем всех участников группы. В управлении правовой сферой мы можем встретить, как уже подробно показано, более или менее выкристаллизовавшуюся систему стражей и хранителей обычного права, иначе знание правил и их отправление могут попасть в сферу действия групп, организованных на других принципах. Споры по поводу земли или продукта производства обычно решаются внутри земледельческой команды, при том что руководитель и его помощник исполняют роль авторитета, имеющего непредвзятое мнение. Домашние ссоры редко выходят за пределы власти патриарха или матриарха, которые ограничиваются сферой домашнего хозяйства.

Углубленный анализ конкретных аспектов культуры показывает, что типы человеческой деятельности могут быть распределены по нескольким категориям, каждую из которых можно сопоставить со своим аналогом в других культурах и определить в терминах структуры и процесса; точно так же любая попытка произвести синтез, поместить объект, обычай или идею в рамки их естественного окружения ведет нас к понятию института, то есть к организованной, целенаправленной системе человеческих усилий и достижений[57 - Изложение функциональной теории культуры читатель найдет также в других статьях Малиновского, таких как «Культура», «Антропология как основа социальной науки» и «Человеческая культура и человеческое поведение» (см.: Malinowski B. Culture // Encyclopaedia of the Social Sciences. 1931. Vol. IV; Anthropology as Basis of Social Science // Human Affairs / Ed. R. B. Cattel. 1937; Man’s Culture and Man’s Behavior //«Sigma XI Quarterly». 1941–1942. Vol. XXIX, XXX). – Прим. Ф. М. К.].