Чжуан-цзы

Как явствует из древних канонов, термин «вещь» (у) первоначально обозначал жертвенное животное, т. е. тот самый символ жизни истинной, который послужил в Древнем Китае главной посылкой философемы Пути – превращения всего сущего. Любопытно, что в ранних конфуцианских текстах термин «вещь» почти не встречается. Не потому ли, что Конфуций, предпочитавший умалчивать о делах божественных, еще помнил его священный смысл? Ко времени жизни Чжуан-цзы архаические истоки этого слова были уже основательно забыты, однако оно отнюдь не стало просто собирательным названием внешних предметов. В конфуцианской традиции, например у Мэн-цзы, понятие «вещь» обозначало нечто, принадлежащее в равной мере миру и человеческому сознанию и обладающее моральными качествами, нечто живое и, как некогда живая жертва, связывавшее человека с Небом. Зачастую оно употреблялось просто в значении «другие люди».

Столь широкий спектр значений термина «вещь», в котором отобразился характерный для китайской мысли акцент на взаимопроникновение мира и человека, в еще большей степени свойствен даосским текстам. И Лао-цзы, и Чжуан-цзы готовы считать вещью всякое явление окружающего мира. Лао-цзы относит к разряду вещей все, что имеет форму, однако он проводит отчетливую грань между единичными вещами и «всей тьмой» («десятью тысячами») вещей. Последняя в качестве всеобщей природы вещей выступает у него прообразом пустотного динамизма мира, как, например, в сентенции из 16-й главы «Дао дэ цзина»: «Вся тьма вещей рождается совместно, я прозреваю в ней возврат». Дао, как «мир в целом», и есть для Лао-цзы «вещь завершенная», сама Природа вещей, не переходящая в ограниченные формы.

Со своей стороны Чжуан-цзы еще решительнее утверждает и противостояние двух значений – физического и метафизического – понятия вещи, и их преемственность. С одной стороны, он идет дальше Лао-цзы в готовности объективировать вещи. Термин «вещь» систематически употребляется у него для обозначения логических объектов. В его книге появляется и общее определение понятия вещи: все, что имеет «форму, облик, звучание и цвет». С другой стороны, Дао у Чжуан-цзы не есть объект среди объектов, оно, по его собственным словам, «не вещь». Тем не менее поток перемен, существующий безотносительно к отдельным вещам, «нейтрализующий» бытие каждой вещи, не отличается от вещей. Согласно хорошо найденной формуле Чжуан-цзы, динамическая реальность мира «вещает вещи, но не является вещью для вещей». Было бы полезно не пренебрегать в данном случае семантикой слов: действие Дао как «вещание вещей» не отвечает метафизическому тезису о несовершенстве или иллюзорности вещей. Скорее в нем воплощена сама «вещная» бытийственность вещей.

В книге Чжуан-цзы о Лао-цзы и другом древнедаосском философе, Гуань Инь-цзы, сказано, что они «воздвигли свое учение на неизменном „отсутствии наличия“, взяли за основу Великое Единое» и утверждали, что «в действительности Пустота не уничтожает всю тьму вещей». Философское содержание последнего тезиса можно было бы резюмировать следующим образом: нельзя оперировать абстрактным понятием Пустоты, отрицающей существование данной вещи, поскольку каждая вещь включает в себя свою противоположность, и «несуществование» принадлежит вещам не меньше, чем их «существование». Вещи, как говорит Чжуан-цзы, «таковы» и «не таковы», пустотны и не пустотны, имеют имя и неназываемы. Как сказано у Чжуан-цзы, «имеющее имя и сущность – обитель вещи; не имеющее ни имени, ни сущности – пустота вещи».

Даосская реальность – это Вещь (He-Вещь) в вещи, на которую распространяется не-дуальность вещного бытийствования, и так далее до бесконечности. Это беспредельный ряд самоотражений, которые хранят одну «Великую Вещь». Так понятие «вещь» снимает оппозицию феноменального и ноуменального, имманентного и трансцендентного, актуального и действительного, не утверждая параллелизма того и другого. Вещь у Чжуан-цзы самовысвобождается He-принципом хаотического единства бытия. Эта вещь веющая. Она навевает единство более архаическое и безусловное, нежели концептуальное единство означающего и означаемого.

Чжуан-цзы задал условия опознания символической глубины образов, введя в китайскую традицию понятие «след» (цзи) подлинного бытия. Он заявляет, что тексты канонических книг относятся к живому опыту древних мудрецов так же, как след ноги – к самой ноге, и что поэтому пытаться вникнуть в правду древних, руководствуясь их отчужденными «следами», – верх глупости. Идеал же даоса характеризуется в одном месте как «возвращение к единству, отсутствие следов»; известна и даосская сентенция: «Умеющий ходить не оставляет следов».

Идея «отсутствия следа», несомненно, согласуется с даосской темой само-сокрытия Дао. Но, как мы уже знаем, само-сокрытия очевидного. Нельзя не заметить, что Чжуан-цзы отвергает не столько «следы» как таковые, сколько превращение их в объективированную, умопостигаемую сущность, что подразумевает как раз признание существования метафизической реальности. Между тем следов лишена не только «незапамятная древность», но и нечто реально переживаемое, данное всегда в настоящем, то, что «день и ночь сменяются перед нами», т. е. тот мир «видимого и слышимого», к признанию бытийственной полноты которого в конце концов и приходит даосский философ.

Определение образов предметного мира как «следов» Великого Превращения указывает на то обстоятельство, что явление и реальность в даосской картине мира связаны между собой не по аналогии, а, скорее, по завершению, по своей внутренней самодостаточности. В самом деле, след и вещь, его оставившая, существуют в разных пространственных и временных измерениях: одно отнюдь не адекватно другому. Иными словами, след становится тем, что он есть, благодаря чему-то бесследному; его ценность как знака – в отсутствии означаемого. Только наличие следа делает возможным существование того, что не оставляет следов (не имеет сущности). А потому, удостоверяя реальность как отсутствующее и неведомое, след реализует себя в самоустранении. Говорить о бытии как следе означает, таким образом, говорить о временно?м характере бытия. В свете временной длительности настоящее переживается в контексте потери и предвосхищения, в пространстве Великого Превращения все существует как знак, прежде чем стать явлением, и сами знаки получают функцию сокрытия, стирания, помрачения. У теоретика поэзии IX в. Сыкун Ту мы встречаем примечательное суждение о природе бытия-следа: «Вот подлинный след: воистину познать его нельзя. Образ идеи только хочет родиться, а превращения уже творят новые чудеса!» Даосский мудрец живет экстатической устремленностью в неведомое, которая предвосхищает творчество, но не переходит в его плоды. Внушаемая этой вольной устремленностью идея Вечного Отсутствия противостоит идеалистическому мотиву воспоминания неизменных образцов. Жизнепониманию даосов близка ироническая исповедь чань-буддийского наставника: «Десять лет я искал дорогу назад, а теперь забыл, откуда пришел!»

Мы должны заключить, что реальность в даосизме предстает чистой текучестью времени и что в даосской философии не время является формой развертывания системы понятий (как полагал, например, Гегель), а, наоборот, понятия выражают временную длительность. Даосской «концепции» вовсе не существует, и даосы говорят «наудачу», «просто так». Но все их слова – зов одного и того же, зов бесконечно разнообразного, не имеющего логической формы, всеобъятного потока «без начала и конца», «без правил и меры». Не единожды Чжуан-цзы выстраивает в своей книге нечто вроде генеалогии мудрости, как бы пародирующей настоящие, исторические родословные знатных семейств. Эти генеалогии откровенно пародийны, потому что всякое явление, согласно философии Дао, коренится в аморфном, непрестанно теряющем само себя «теле Хаоса». В этом смысле даосизм обнажает иррациональную подоплеку культурных норм. И все же даосская родословная Великого Пути вполне серьезна, ибо она указывает на внутреннюю, извечно отсутствующую символическую глубину человеческой культуры. Главное же, Хаос не является метафизическим первопринципом, противостоящим миру форм. В силу своей самоотрицательной природы «тело Хаоса» изливается в физический мир, и символическая глубина вещей целиком дается в нашем чувственном опыте. Как любили повторять в Китае, «истина входит в тень и след». Великий Путь всеобщего превращения пребывает «вне себя» и тем себя оправдывает.

Сокрытость – таков, по Чжуан-цзы, способ бытия Дао, с тех пор как оказалась забытой «незапамятная древность». То, что обыкновенные люди считают сиянием дня, даосскому философу видится потемками; он ищет свет в непроницаемом мраке ночи.

Чжуан-цзы точно указывает, что именно скрывает Дао: «малые свершения» (сяо чэн) логической аргументации, превращающие истину в функцию субъективистского, или «машинного», знания. Не то чтобы эти «свершения» были плохи сами по себе. Духовный недуг общества заключается в самом желании ограничить значение слов, превратить «след» как формообразующее начало культуры из протознака в просто знак. Это означает забвение символической глубины образов – событие, совершенно не заметное для постороннего взора. Между тем смысл слов для даоса всегда наделен двойным дном, слова мерцают смыслом.

Повторим: главная проблема философии Дао не в том, как выражается Дао, а в том, как оно скрывается. Ибо раскрытие Дао предстает здесь его сокрытием. Вещи ценятся не за то, что они есть, а за то, что их нет. Слова дороги не за то, что их произносят, а за то, что их проглатывают. Но сфера открытости Дао растворяет все «формы выражения» в опыте абсолютной близости к реальности. Открытость – это не суждение о Ветре. Это сам Ветер, чистое событие, не скрытое анонимными закономерностями.

Даосский метод – если можно говорить о методе достижения абсолютной свободы – есть именно сокрытие объективированного. Понятие глубины образов играет в нем ключевую роль. Не иллюзорной глубины метафизической мысли, которая противопоставляет сущность выражению, абсолют – конечным вещам, не замечая, что и то и другое равно доступно ей и «ноуменальная реальность» выразима не меньше, чем любой объект. Речь идет о глубине символической, постигаемой внутри самого созерцающего. Для стороннего наблюдателя эта реальность сливается с мраком и отсутствием потому, что она не идентична наличию, присутствию как таковому. Реальность в даосизме – это тьма творческой бездны превращений, несущей в себе нечто «другое» по отношению к предшествовавшим формам жизни.

Можно ли определить Путь «мысли о Дао», если его цель – неопределимое? Мы можем сказать, что он носит характер возврата и представляет движение от суждений о вещах к вещам, от образов бытия к его неисчерпаемой конкретности. Это движение от образов специфицированных к предельно общему образу («образу без образа»), из которого проистекают всякий оформленный образ и всякое частное суждение.

Это Путь последовательного собирания. Он собирает воедино глубокомысленный разговор и птичий щебет в чистой экспрессии выразительного акта, доводит до полного неразличения природное и культурное, факт и артефакт. Пустота флейты и Великого Кома едина, но музыкальный инструмент не тождествен тотальности сущего. Вещи различаются функционально, но они едины и равноценны в зиянии Вещи мира.

Интересно проследить, как в даосском «возврате к истоку» преодоление наличного бытия завершается апологией природы на новом уровне. Природа как простая совокупность вещей, физическая масса Земли сама по себе – неправда. В свете пустотного присутствия Дао вещи уже не являются тем, чем они кажутся: только дураки или лжецы могут утверждать, что они знают, «кто царь, а кто пастух». Пустота несводима к опытному миру и рациональному знанию, но философема пустоты «открывает открытое»: она обнажает «обыкновенное» (юн), «непоколебимое» (дин), отсутствующее присутствие бытия.

Мудрец даосов презирает блеск лукавых речей, не держится за самодельную истину, но оставляет все на обычном месте. Это называется «жить по сиянию правды». Даосский писатель говорит о единой Вещи мира как дорефлективном и совершенно свободном присутствии, дающем бытие. Вещь оправдывается не ее идеей, а ее «обычным местом» – имманентным пределом ее бытия, динамизмом ее «само-превращения». Это означает, что каждая вещь оправдывается в свете «мира как целого».

Итак, слово в даосской традиции имеет двойственное призвание. Во-первых, оно как бы постоянно опережает себя, выламывается из банальных, стертых обыденной речью значений и тем самым вырывает нас из дремоты обыденщины, открывает нам новые горизонты опыта, влечет к духовному прозрению. Во-вторых, оно есть слово-экран, слово-ограда, указывающее на внутреннее пространство вселенской со-общительности, символическое «тело Хаоса». В этом отношении наследие Чжуан-цзы есть памятник именно традиции, знак внутреннего лика вещей. Даосы эстетизируют секрет, создавая образы странных, недоступных пониманию простых людей учителей древности. Впрочем, эти образы насквозь пропитаны иронией, ведь речь идет о сокрытии неутаимого. Мудр тот, говорит Чжуан-цзы, кто знает, как «спрятать Поднебесный мир в Поднебесном мире», и настоящий даосский учитель уходит из мира, ничему не научив других. Ведь обучать в понимании даосов – значит помогать каждому «потерять себя».

Мы должны, конечно, распространить принцип смыслового перевертывания понятий и на даосское понимание потери. Даос теряет там, где другие приобретают, но, теряя, поистине приобретает. Неизбежная пропажа вещей служит для Чжуан-цзы залогом их вечной сохранности в круге Вещи мира. Напротив, творение, созидание оказывается здесь отторжением, утратой, кражей. Даос теряет сотворенный мир ради восстановления несотворенного хаоса. Такое само-скрадывание мира означает возвращение к внутреннему совершенству бытия в его первозданной целостности, само-уподобление зародышу в материнском чреве и победу над «истинным вором» – процессом выражения и оформления вещей, оправдываемым словесной диалектикой. «Кто знает бессловесное рассуждение, непроезжий путь? – вопрошает Чжуан-цзы. – Это, если кто-нибудь способен это знать, зовется Небесной Сокровищницей. Добавляй в нее – и она не переполнится, черпай из нее – и она не оскудеет, и неведомо, откуда она возникает. Назовем сие потайным светом».

Образы Небесной Сокровищницы, или «Поднебесной, заключенной в Поднебесной», символизируют состояние полной открытости, когда «нечего и некуда прятать», но открытости, скрывающей себя, имеющей границу – этот всегдашний знак тьмы. Чжуан-цзы уточняет: истинный свет – потаенный. О сокрытии света говорит и Лао-цзы. В «Хуай Нань-цзы», где воспроизводится процитированный выше пассаж из Чжуан-цзы, говорится о «свете чистом, как драгоценная яшма». Один из комментаторов Чжуан-цзы, Лю У, ссылаясь на ряд древних текстов, утверждает, что в действительности речь идет о «мерцающем», или «блуждающем», свете. Такое толкование согласуется с даосской темой двусмысленно-трепетной природы символа и взаимоперехода противоположностей, характеризующего «действие Дао». Впоследствии в даосской традиции бытовало представление о том, что средоточие мирового движения – Полярная звезда – окружено семью «черными солнцами», которые излучали «сокрытый», или «черный», свет. Эти звезды, именовавшиеся «плывущими потемками» и ассоциировавшиеся с женскими божествами, считались воплощением «недеяния».

Открытие открытости вещей в пустоте равнозначно сокрытию самого акта сокрытия. Отрицание должно быть отрицаемо. Двойное отрицание – судьба каждого понятия в даосской философии, в конце концов оказывающегося безыскусным самосвидетельством бытия: «Я знаю радость…»

Так видимый мир оказывается двойным отражением, отражением в зеркале, сном во сне, отголоском эха, не будучи производным от какой-либо высшей реальности. Даосское же «сияние правды» – двойной тенью, тенью теней, результатом двойного «сокрытия» в даосском смысле этого слова. Мудрый человек, по слову Лао-цзы, «очищает темное зеркало» в себе. Уже первое изречение «Дао дэ цзина» заканчивается словами: «Сокрой и еще раз сокрой (вариант: «сокровенное сокровенного») – вот врата всего утонченного». В пятом изречении той же книги сказано, что действие реальности «производит еще нечто большее». Сходные высказывания можно обнаружить и у Чжуан-цзы, например: «В животворном стяжай еще более животворное, тогда возвратишься к равенству с Небом» (197). Комментатор Го Сян дает более развернутую формулу: «Оставь утверждение и отрицание и вновь оставь свое [желание] оставить. Оставляя и снова оставляя, придешь к тому, когда нечего будет оставлять. Тогда, не оставляя, не будет ничего, что бы не было оставлено, а утверждение и отрицание исчезнут сами по себе».

Дао постигается в два шага, хотя, по видимости, разными путями: либо двойным отрицанием, либо удвоением позитивного начала. В действительности перед нами две стороны одного Пути. Два его этапа соответствуют двум уровням эпистемологии Чжуан-цзы: забытию и абсолютному не-знанию (как забытию). В любом случае перед нами – Путь. Перед нами – реальность бытийственная, погруженная во время, можно сказать, вызревающая во времени. Пытаться узнать о ней загодя – все равно что, по меткому слову Чжуан-цзы, «увидев яйцо, хотеть, чтобы оно кричало петухом». Ее не описывают и не вычисляют, а «взращивают» (ян) в себе и потому оберегают.

Даосы учат не знанию каких-то особых фактов, а преображению сознания, которое должно обнажить то, что неотъемлемо принадлежит человеку, но в обыденной жизни погребено под грудой людского мудрствования. Для Чжуан-цзы речь идет о том, чтобы забыть непамятуемое и вспомнить незабываемое. Люди, говорит он, «не забывают то, что подлежит забвению, и забывчивы насчет того, что не забывается». Даосская правда есть то «незабвенное забытое», которое присутствует в любом суждении, любой классификации, любой данности опыта.

«Смотреть и не видеть, слушать и не слышать», – дважды говорится в «Дао дэ цзине». Не будем искать в словах Лао-цзы отвлеченный смысл: для даосов мудрость в том и состоит, чтобы не открывать что-то, никому не известное, а научиться просто смотреть. Научиться видеть, что нечто дается человеку прежде всякого объекта созерцания и что не является ни фактом, ни опытом, ни идеей, ни объектом.

Даос блюдет «пост разума»: нужно, чтобы зрение и слух были обращены вовнутрь и не зависели от воздействия «объектов», разум же был разомкнут и, вместо того чтобы удостоверять в вещах свои законы, предоставил бы всему быть тем, что оно есть.

Чжуан-цзы признает силу сознающего субъекта, но ставит перед ним задачу не мыслить ее, а позволить ей раскрыться. «Законченному субъекту» (чэн синь) он противопоставляет субъект «само-высвобождающийся», «пустотно-всеобъятный» и потому неопределимый. Даосское «постижение» есть пробуждение к зиянию Бытия, открытие открытого, открытие себя открытому. Не будучи предметным и не имея никакого предмета перед собой, бытийственный субъект даосов ничего не может «знать». Точнее, он может знать не больше, чем огонь может осветить сам себя. Даосское «Великое Пробуждение» не устраняет забытье, а погружает в него, приучает мыслить его как немыслимую среду всякого размышления, творческое начало жизни.