Град Китеж: русская пневматология

но как распятому поклониться.
Не распинаем Спасителя,
но руки к Нему воздеваем.
Не прободаем рёбер Его,
но от них пьём источник нетления.
Не тридцать сребреников наживаем на Нём,
но друг друга и всё нажитое Ему отдаём.
Не таим воскресения,
но во всех домах своих зовём:
«Христос воскрес из мёртвых!»
Не говорим, что украден был,
но что воззнёсся туда, где ж и был.
Не неверуем, но как Пётр,
Ему говорим:
«Ты – Христос, Сын Бога живого»;
и с Фомою: «Ты Господь наш и Бог»,
и с разбойником: «Помяни нас, Господи, в царствии Своём»[32 - Иларион. Слово о Законе и Благодати. – М.: Столица; Скрипторий, 1994. – с. 65–67.].

Такое позиционирование себя (т. е. общности не этнического характера) восточными славянами в отношении «глаголов вечной жизни» и самого её Источника, как представляется и даёт позитивный вариант культурной идентичности. Причём такая позитивная идентичность распадается на два аспекта. Во-первых, она созидается через присутствие Божества в мире – в храмово-литургических формах, в иконописи и гимнографии, – являющихся духовным «вростанием» в вечность, из потока временного земного бытия. Вместе с тем она не может не сложиться на антропологическом уровне, с помощью интроспективного взгляда людей внутрь себя, с целью обретения точки опоры под именем Царство Божие.

Тем не менее вряд ли можно сомневаться в том, что конституирование идентичности происходит вне оформления сакрального пространства средневековыми русичами. Изученность этой проблемы[33 - Кудрявцев М. П. Москва – третий Рим: Историко-градостроительное исследование. – М.: Сол Систем, 1994. – с. 173–228.] позволяет говорить о принципиальной онтолого-символической и семантической преемственности тех мест, вокруг которых разворачивалась вся культурная и социальная история восточных славян (Киев – «Третий Иерусалим», «Москва – Третий Рим»). Развивалась, нужно заметить, в ином алгоритме, нежели то было характерно для процесса развития средневекового города в Европе, где сакральная топография (Храм) постепенно суживалась и вытеснялась профанным рынком[34 - Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. – СПб: Алетейя, 1999. – с. 161–167.].

К персональному и соборно-церковному опыту построения идентичности присоединяется и опыт т. н. негативной идентичности, через который и выявляется искомое церковно-социоморфное «Мы». Из тех же древнерусских памятников узнаём о «выборе веры» св. князем Владимиром. Сделанный выбор и является выбором своей идентичности субъектом (цивилизационным целым) при наличии альтернативных, – в мировоззренческом, этическом и эстетическом аспектах, вариантов.

И тот выбор, который она сделала (сделала сама – он ей не был навязан, как многим другим народам), был обусловлен всем предшествующим её развитием. Это касается не только того, что она предпочла христианство иудаизму и исламу, но и предпочла восточное христианство западному. Последнее объясняется не наличием каких-либо антипатий к Западной Европе – их не было и не могло быть (вплоть до ХШ века оттуда ей ничего не угрожало), а иной направленностью всего комплекса её интересов [35 - Игумен Иоанн (Экономцев). Крещение Руси и внешняя политика древнерусского государства // Игумен Иоанн (Экономцев). Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. – с. 54–55.].

Комплекс же этих интересов, о чём свидетельствует то же «Слово» митрополита Илариона, связан с благодатью, даруемой Господом Богом всем народам для их просвещения и спасения.

Применительно к рассматриваемой в работе теме – теме культурной идентичности, необходим шаг в сторону предварительной концептуальной конкретизации природы отечественной культуры, возможный при учёте эмпирического плана её развёртывания. Намечаемая конкретизация делается с оглядкой на сформулированную Н. Бердяевым антиномию русской культуры:

Подлинно есть в русском духе устремлённость к крайнему и предельному. А путь культуры – есть срединный путь. И для судьбы России самый жизненный вопрос – сумеет ли она себя дисциплинировать для культуры, сохранив всё своё своеобразие, всю независимость своего духа [36 - Бердяев Н.А. Судьба России. – М.: Советский писатель, 1990. – с. 58.].

Иначе говоря, культурный процесс в рамках такой самобытной цивилизации как русская (восточнославянская) цивилизация возможен в виде перманентного удержания самобытности, понимаемой в терминах «дух», «духовное делание», «духовное подвижничество», а значит, и в известном смысле и в известных пределах, самопорождающий исторический телос и смысл бытия. Внешний шаблон культуры, нужно понимать – западной, к ней неприложим, в силу того же бердяевского учения о свободе, творчестве и объективации.

Для осуществления задачи конкретизации, имеющей когнитивно-уточняющую функцию, понадобится то, что С. Б. Крымский назвал «культурно-историческими моделями познания»[37 - Крымский С.Б., Парахонский Б.А., Мейзерский В. М. Эпистемология культуры. Введение в обобщённую теорию познания. —К.: Наукова думка, 1993. – с. 52 и сл.]. Подобные модели ориентируют исследователя не просто на форму культуры, а на определённый (в содержательном плане) культурный ареал, интенционально вычленяемый из временного потока под названием исторический процесс. Проще говоря, в исследовательский фокус попадают века вдохновения и труда исторического субъекта, каковым, вслед за Н.Я. Данилевским, можно признать культурно-исторический тип. В нашем случае речь идёт о славянском культурно-историческом типе, имеющем, помимо исторической хронометрии своей жизни, ряд географических, геополитических, геокультурных и собственно духовно-организующих в единое целое – «Мы», привязок.

Роль когнитивных моделей в науке, как известно, может быть различной: от решения специально-предметных исследовательских задач – до получения различных знаний, обслуживающих моделирование. В нашем случае модель конструируется и рассматривается в связи с моделируемым объектом, для последующих процедур её использования в нормативно-познавательном плане.

Таких культурно-исторических моделей познания, несущих в себе дифференцированную онтологическую и моральную нагрузку конкретных культур, автором выделено пять. Они объективно сложились в культурной истории человечества, закрепив сам принцип дивергенции культурных тем и связанных с ними вариантов (тропов) деятельности. К числу этих моделей относят: 1) эйдетическую модель, основанную на главенстве чувственных и духовных образцов, на эйдосах (как чувственных формах идей); 2) софиологическую модель, выдвигающую слово как принцип «сказуемости» и смыслостроительства в качестве парадигмы бытия и сознания; 3) пневмическую модель познания, в которой центральным, действующим агентом был дух (пневма) как медиатор между интеллектом и чувством, небесным и земным; 4) гипотетико-дедуктивную модель, основанную на эвристике логического мышления; 5) модально-деятельную модель, раскрывающую возможности действия, игровой стихии творчества и «экспериментального диалога» бытия и сознания[38 - Там же, с. 53–54.]. Весьма важно в данной типологии именно то, что «модели» вычленены и расположены в последовательности динамики истории и оформления культурных habitus-ов на семантической карте ойкумены. Но возникает вопрос: если дифференцированное человечество вырабатывает культурные формы релевантно тому, как оно видит мир и себя в этом мире, то не является ли упрощением положение о «снятии» содержания предыдущей культуры, последующей как более совершенной? Или: готовы ли мы говорить о транспонировании содержания (например, целей, смыслов и образов) одной культуры в пространство другой культуры, при допущении о том, что дух («душа» у О. Шпенглера) конкретной культуры всегда уникально-неповторима? Наконец, возможна ли общечеловеческая культура без принятия единой и единственной доминанты, скрепляющей всех макросубъектов в одно целое, плюс задающей единый ценностно-нормативный масштаб деятельности? Эти вопросы сейчас для нас отодвигаются на второй план, поскольку заявленная проблема требует всего внимания именно к ней.

Эмпирическое свидетельство недевальвируемости (в потоке исторического времени) самих парадигм культуры, их слабый трансфер (в полном объёме), а тем более усвояемость инокультурным сообществом, влекут за собой задачу прояснения «интенциональных контекстов» (Я. Хинтикка). Отсюда желание подойти к отечественной культуре как основе индентификации (коллективной и частной), – не путём морфологического её описания, а обратившись к метафизическим корням, рано или поздно дающим выражение её лику.

Обсуждение онтологии отечественной культуры встречается с кажущейся трудностью многоплановости, полисоставности её природы и заложенных в ней смыслов. Речь идёт не о привычном противопоставлении мировоззренческих систем славянского язычества и пришедшего на Русь византийского христианства[39 - Достаточно трезвую мысль, указывающую на подспудную работу «природных» религиозных переживаний и образов в жизни православного народа русского, высказал о. Александр Шмеман: «Но гораздо вернее в упорном сопротивлении «русской души» Логосу видеть одну из самых глубоких причин многих роковых «обвалов» и кризисов на русском историческом пути». – см: Прот. Александр Шмеман. Исторический путь православия. – М.: Паломник, 2003. – с. 329.]. Такая проблема действительно существует и её вполне конкретное культурно-историческое решение, как представляется, зависит от соотношения – в рамках единой культурной матрицы, – как минимум двух «культурноисторических моделей познания» и действия. Думается, в отечественной культуре нашли своё воплощение: а) софиологическая; б) пневмическая (точнее – пневматологическая) и как фоновая, в) эйдетическая модели развития и функционирования цивилизации.

У С. Б. Крымского софиологическая модель описывается как такая модель, где происходит систематизация (упорядочивание) элементов мира Словом, следовательно, мир должен восприниматься как текст с заложенной в нём божественной мудростью. София здесь предстаёт структурой, соединяющей Творца, творчество и тварь (В.Н. Топоров). Человек – икона Божья, свидетельство о вечной жизни в пределах тварного бытия. В свою очередь Иисус Христос – богочеловек, являющийся «ключом к пониманию икон, софийности и предназначения человека»[40 - Крымский С. Б., Парахонский Б. А., Мейзерский В.М. Эпистемология культуры… с. 60.], и Логосом, идентифицирующим человека с Божественным. Пневмическая же модель отсылает к новоевропейскому субъективистскому «прочтению» функций духа и духовной активности субъекта:

…дух рассматривается не как Абсолют, трансцендентный Бог, но как обретение человеком самого себя, как его свободная душа[41 - Там же, с. 61.].

При этом субъект культурной деятельности делается «духоносным» тогда, когда в нём пробуждаются страсти и жажда общественных деяний. Ренессанс, Реформация, Просвещение и связанные с ними социальные катаклизмы корреспондируют с этой парадигмой, призванной «одухотворить и освятить человека». Разумеется, с такой постановкой задачи (модель правдивее было бы назвать психолого-медитативной) согласиться нельзя, как нельзя поставить знак тождества между святоотеческой установкой на обожение (бегоогф и добычей разумом «естественного света» (Р. Декарт).

Поэтому далее, совершая коррекцию этого взгляда, мы будем говорить о пневматологии отечественной культуры, которая богословски раскрывается в святоотеческих творениях, а философски – в трудах русских религиозных мыслителей. Притом здесь пневматологическая интерпретация базируется не на установках просвещенческой социальной философии, «феноменологии духа» Гегеля или романтической форсированной конкретике отчуждённой индивидуальности. Пневматология культуры – это дискурс о ней, осуществляемый с позиций православного философствования, «живознания», и стремящийся, по завету старших славянофилов, к цельному знанию.