Онтология религии: основные понятия и принципы

Представители монотеизма и трансценденталисты полагают, что предельные сущности (Бог, совершенные прообразы материальных предметов) вечно пребывают в потустороннем мире и обладают чистой (непроявленной) всеобщностью. Иногда эти сущности творят и обусловливают физические явления, однако не путем эманации, а либо из ничего, либо как бы отсвечиваясь в зеркале материи. В свою очередь, явление лишено обратной связи с трансцендентной сущностью, не имманирует, не возвращается в нее. Таким образом, потусторонняя сущность и посюсторонее явление не взаимооборачиваются и не превращаются друг в друга. Вместе с тем монотеизм различает метафизические и физические сущности: Бог создал ex nihilo законы природы, изнутри нее регулирующие ход событий в нашем мире. При этом истолкование соотношения сотворенной сущности и ее проявлений может совпадать с пантеистическим подходом.

Мир явлений принципиально отличен от мира сущностей. Материальные вещи появляются тут или там и исчезают со временем, их можно видеть, обонять, осязать и т. д. Напротив, скажем, закон природы невозможно представить себе как круглый или квадратный, твердый или мягкий, сладкий или кислый; он не появился здесь вчера и не исчезнет завтра; закон, скорее всего, вездесущ и вечен. Как же совместить призрак закона с явью его истечений? Как теоретически объяснить взаимопревращение столь различных миров – чувственно воспринимаемого мира вещей и сверхчувственного мира сущностей? Похоже, эти вопросы являются камнем преткновения для эссенциализма.

Так, Авиценна, пытаясь решить данную проблему, различил в бытии вещей их сущность и существование. Он пришел к выводу, что факт существования вещи невозможно вывести из ее сущности и что форма и материя сами по себе не могут взаимодействовать и возбуждать движение мира или актуализировать вещи. Поэтому существование обязано агенту-причине, которая придает либо добавляет существование к сущности. Чтобы это сделать, причина должна быть существующей вещью и сосуществовать со следствием. Мир состоит из цепи актуальных существ, и каждое из них придает существование нижестоящим и ответственно за существование всей нижележащей цепи. Поскольку актуальная бесконечность, по Авиценне, немыслима, то вся эта цепь должна приводиться к бытию чем-то простым и одним, чья сущность и есть ее существование, а потому самодостаточна и не нуждается в чем-либо еще для своего существования. Поскольку ее существование необусловленно, но необходимо и вечно само по себе, то оно удовлетворяет условию быть необходимой причиной всей цепи вещей. Все творение необходимо и вечно зависит от Бога. Оно включает все духи, души и тела небесных сфер, каждая из которых вечна, а также подлунный мир, тоже вечный.

Итак, объяснение совмещения бытия сущности и существования явления сводится к ссылке на личность Бога (в монотеизме) или на безличностный Абсолют (в пантеизме), т. е. опирается только на веру. Неприятие подобного объяснения дает феноменализму основание неприязненно относиться к метафизике и избегать разговоров о сущностях вещей. Например, для Канта сущность есть непознаваемая «вещь-в-себе», которую он изолировал от явления – «вещи-для-нас». С его точки зрения, явление есть не отражение объективной сущности, а только субъективное представление, которое аффицировано вещью-в-себе. Неопозитивист Рассел увел философскую проблему сущности в лингвистическую плоскость, доказывая, что только слово, а не вещь может иметь сущность.

Содержание категории сущности в ходе истории философии представало в трех измерениях: 1) как субстрат вещи; 2) как формообразующее начало; 3) как субстанциальная энергия. Так, Демокрит полагал, что сущность (идея) происходит от атомов, которые составляют вещь, и срощена с вещью. Современная атомистика наследует этот взгляд. Определение сущности как субстрата вместе с тем не дает возможности объяснить, почему из одного и того же набора элементов всякий раз складываются разные целостности, почему некоторое целое стало именно таким, а не иным.

Платон и Аристотель развили своего рода информационную концепцию сущности. Согласно Платону, сущности (идеи) – совершенные невещественные целостности. Их можно уподобить инженерным проектам будущих сооружений. Они вознесены над нашим миром, вечны, неизменны. Идея мистически отражается (высвечивается) в материальном субстрате, тем самым непрестанно формируя соответствующий ей класс предметов, а ее содержание избыточно и всегда богаче этих предметов. Аристотель помещает платоновские сущности в сами вещи так, что материя и сущность (форма) становятся неразрывно связанными. Сущность есть своего рода информационная матрица вещи. Вещь преходяща, сущность же вечна. Форму никто не создает, ее лишь вносят в определенный материал.

Энергетическая концепция сущности сложилась в философии Нового времени. Например, Спиноза и Лейбниц предпочитают понимать сущность как мощь, активность, формообразующую силу. Сущность есть субстанция, к которой привязаны свойства и отношения. Субстанция Спинозы есть причина самой себя; она есть то, сущность чего заключает в себе существование. В монаде Лейбница нет никакой пассивности, ее собственное действие – выявлять себя.

У Гегеля сущность (идея) предстает во всех ее трех измерениях: как субстрат, рефлексия и субстанция. Абсолютная идея развивается по ступеням. Вышестоящее выявляется через нижестоящее.

В свою очередь, его проявление есть сущность в отношении к следующему, нижележащему, уровню бытия. Из представления о многопорядковости сущности следует, что сущность не находится по ту сторону от явления, но сама в определенном отношении есть явление, существующая вещь. Сущность является, а явление существенно; сущность и явление находятся в состоянии диалектического единства и перелива друг в друга. Согласно Гегелю, сущность обычно высвечивается в явлении неадекватно, ее совершенное проявление крайне редко. Единство сущности и явления есть действительность.

Резюмируем основные варианты решения проблемы соотношения сущности и явления.

• Есть только чувственные качества, но нет никаких объективных вещей-в-себе и нет сущностей.

• За кажимостью могут стоять вещи-в-себе, объективные феномены, которые нам еще предстоит познавать в чистом виде.

• Предельных объяснений чувственных данных и стоящих за ними явлений можно добиваться только посредством ссылок на глубинные сущности, открывающиеся нам наружу в форме явлений.

• Сущность никогда не проявляется полно и совершенно, поэтому феномены (и тем более кажимости) всего лишь намекают нам на бытие недоступной сущности, но принципиально не дают нам о ней истинного знания.

• Совершенные проявления сущности иногда все же случаются: они открываются избранным людям и транслируются через пророков.

• Сущности не прячутся, они всегда проявляются так, что от их проявлений можно истинно умозаключать к ним самим.

О соотношении сущности и существования человека

Обсудим теперь вопрос о человеческой сущности и ее проявлении в форме наличного бытия (существования).

Распространены три основных философско-религиозных представления о соотношении сущности и существования человека.

1. Существование немыслимо без его какой-либо сущности. Сущность человека (essentia) первична и изначально завершенна, а индивидуальное существование (existentia) вторично. Essentia генетически предшествует existentia, т. е. сущность каждого из нас предзадана раз и навсегда каким-либо устойчивым объективным надчеловеческим порядком, будь то Божество, космический закон или биохимическая структура генов. Поэтому люди всегда объективно (независимо от своих желаний и воли) имеют одинаковую сущность (humanitas – всеобщую человечность), субстанциально равны между собой. Источник humanitas ищут в разных сферах: потустороннем мире, природной среде, обществе, внутренней жизни человека, врожденных инстинктах. Humanitas изначальна, объективна, однородна, тотальна, неизменна; однако в количественном отношении она неодинаково проявлена в посредственных и выдающихся индивидах. В рамках этой формы эссенциализма и тотального гуманизма человека определяют как «существо, обладающее родовым свойством Х». Вместо Х теологи и философы разных школ подставляют: разум, труд, речь, игру, деятельность, веру в Абсолют, способность к политической жизни, склонность к самообману, стремление к сексуальным излишествам и пр.

2. Индивид появляется в мире как такое безличное существование, которое не обременено никакой предзаданной сущностью: вначале его экзистенция есть tabule rasa («чистая доска»), пустое место, ничто. Новорожденная экзистенция, таким образом, первична, темпорально предшествует сущности человека. В процессе дальнейшей жизни человеку предстоит заполнить исходную пустоту каким-нибудь содержанием, чтобы стать личностью. Эссенция будущего существования вначале намечается в форме проекта личной судьбы (кем стать?), и ее предстоит выбрать из множества альтернативных возможностей.

Сущность индивидуального существования процессуальна, изменчива, всегда открыта будущему, незавершенна, и поэтому живой человек не имеет вещеподобной окончательной формы. Каждый индивид сам – субъективно, внутренне, свободой своей воли и выбора – определяет и строит в себе неповторимую сущность, которая может уникально отличить его от сущностей других людей. Тут важна не внешняя, а именно внутренняя определенность самости. Сущность может быть искомой и найденной, становящейся и сложившейся, самостоятельно выбранной или навязанной, удовлетворяющей или не удовлетворяющей человека; можно даже временно утратить либо поменять выбранную сущность.

Каждый должен нести ответственность и ощущать вину за выбор своей сущности. Правда, посредственные люди страшатся личной ответственности, не решаются становиться самобытными и предпочитают, по словам Хайдеггера, влачить неподлинное обезличенное существование внутри das Man, стадообразной массы. Такого взгляда на соотношение сущности и существования человека придерживаются, например, экзистенциалисты (Кьеркегор, Сартр, Хайдеггер, Ясперс и др.).

3. Диалектическая трактовка связи сущности и существования основана на идеях разно-, многопорядковости и противоречивости эссенции: покой возможен только в движении, сущность устойчива и подвижна, проста и сложна, объективно предзадана индивиду и субъективно выбирается им. Э. Фромм настаивал на том, что сущность человека невозможно свести к какому-либо определенному качеству: она есть множество противоречий бытия (между добром и злом, социальным и индивидуальным, свободой и необходимостью и т. д.). В эссенции заключена иерархия уровней.

Самый глубокий, субстанциальный, уровень – это фундаментальный уровень родовой сущности. Субстанциальная humanitas тождественна для всех поколений, предзадана им, практически не зависит от исторических перемен, объективно детерминирует общий характер человеческой деятельности. Но свойства субстанции (атрибуты) проявляются исключительно через модусы (акциденции), поэтому родовая сущность действительна не сама по себе в ее всеобщем и чистом виде, а через посредство сущностей менее общего порядка. Родовая humanitas просвечивает сквозь свои специфические «надстроечные» формы, способные меняться от эпохи к эпохе, от поколения к поколению.

Специфическая сущность каждого человека есть совокупность всех отношений, в которые индивид включен, – отношений социально-исторических, повседневно-семейных, с самим собой и др.

Такая партикулярная эссенция имеет преходящий, эволюционный, незавершенный характер. Она не предзадана сверхчеловеческими объективными порядками; ее можно субъективно выбирать, развивать, упразднять, менять на другую. Следовательно, родовая эссенция в известном смысле предшествует экзистенции, а партикулярная эссенция есть продукт развития экзистенциального бытия.

Например, христианская диалектика определяет родовую сущность человека как внеисторический «образ Божий», неизменный и предзаданный Богом человечеству; вместе с тем каждый человек волен свободно развивать подлинную самость в обширном жизненном пространстве между полюсами «быть подобием Бога-Творца» – «быть подобием Антихриста». Другим примером диалектической трактовки сущности человека может служить марксистская концепция деятельностной сущности человека. Энгельс определил первичную сущность человека так: труд создал человека, и человек, в сущности, есть существо трудовое.

Вместе с тем Маркс, раскрывая трудовую сущность человека как «ансамбль всех общественных отношений», подчеркнул ее изменчивый и рукотворный характер. Общественно-историческая практика, по Марксу, есть противоречивое единство: 1) объективного и субъективного; 2) всеобщего и особенного; 3) необходимости и свободы; 4) социального и индивидуального. Э. Фромм особо подчеркнул, что природа, или сущность, человека не есть специфическая субстанция типа добра или зла, а является противоречием, заложенным в условиях самого человеческого существования; на каждой новой ступени, достигнутой человеком, возникают новые противоречия, которые принуждают его и далее искать новые решения.

Отсоединение человека от Единого и преодоление религиозного отчуждения по-разному теоретически трактуется философами и теологами – в зависимости от выбора ими одной из трех концепций сущности и существования человека. На наш взгляд, третья (из упомянутых выше) концепция более предпочтительна в теоретическом плане, поскольку имеет синтетический характер и потому удваивает свой объяснительный потенциал.

Многие предсказывают, что с середины XXI в. на основе нанотехнологии начнется массовое имплантирование людям искусственных органов: модифицированных генов, биокомпьютеров и т. д. Тогда homosapiens, возможно, превратится в «технологическое животное». Столь радикальное изменение природы человека вызовет у людей кризис самоидентификации. Для прогнозирования особенностей рождающейся «технологической обезьяны» нужны разные модели постчеловеческой персонологии.

Свобода

Свобода исполняет фундирующую роль в бытии. В общем онтологическом смысле категория свободы обозначает объективно-реальную каузальность, а именно беспрепятственное проявление природы любой вещи, будь то свобода падения камня, течения реки, роста растения, полета птицы или поведения человека. По Аристотелю, свободно такое действие, принцип которого заключен в самом действующем лице. Спиноза приписывает свободу всякой вещи, которая действует в силу одной только необходимости своей собственной природы. Гносеологическим компонентом человеческой свободы выступает познание разных необходимостей, конфликтующих между собой (например, моральной, экономической, политической), и осознанный выбор между ними.

Согласно христианству свобода выбора есть одно из проявлений образа Божия в человеческой природе, и она поставлена Богом на службе человеческому благу. Отцы Церкви говорили о двойственности свободы: с одной стороны, в ней укоренена возможность вседозволенности, отклонения от закона (аномия) и фатального злоупотребления; с другой – она служит основой преодоления поврежденной человеческой природы в аспекте ответственности и самосозидания человека (автономия). С христианской идеей свободы ассоциирован образ странничества людей в поисках своего дома. Так, Августин Аврелий писал, что в своем земном бытии христиане живут «как паломники во времени, ищущие Царства вечности».

Сам по себе феномен человеческой свободы ценностно нейтрален до тех пор, пока не становится средством для совершения добрых или злых поступков. В свободе заключены возможности возвышенного добра и низменного зла. Отсюда относительность свободы выбора, ведь, злоупотребляя своей свободой, человек утрачивает свободу жизни в добре и свободу отказа от греха. Э. Фромм в «Бегстве от свободы» описывает природу человека как сотканную из массы внешних и внутренних противоречий. Эти жизненные противоречия перманентно побуждают людей обновлять решения важнейших проблем своего бытия. Экзистенциалисты справедливо настаивают на том, что безответственная свобода есть произвол, а истинная свобода предполагает ответственность и заботу. Ответственность можно определить как меру сознательного отношения к своей свободе.

Свобода человека – это: 1) процесс и результат самоопределения «я» через внешнее либо внутреннее «не-я»; 2) мера гармонического освоения чужого и отчуждения своего; 3) состояние самоопределения человека, выбирающего условия своего бытия исходя из своего духа; 4) способность действовать в качестве сознательного и ответственного творца в соответствии со своими интересами и целями.

Понятие абсолютной (Божественной) свободы внутренне противоречиво. Монотеисты трактуют безусловную свободу так: 1) ничто извне не обусловливает действия Бога; 2) Бог свободен воздерживаться от любого поступка. Возникают следующие вопросы. Что вообще понуждает Бога действовать либо бездействовать? Что заставило Его сотворить «из ничего» именно такой, а не иной, причем самый лучший, мир? Либо проектов наилучших миров в принципе сколько угодно, либо вообще не бывает наилучших миров; почему же все-таки Бог реализовал проект именно нашего мира? Почему Бог сотворил мир, отличающийся от Его собственной реальности? Разве имманентное бытие Бога не является наилучшим из всех миров и в этом смысле Богу следовало бы воздержаться от созидания земного мира? Разве неспособность Бога к злым деяниям не является ограничением Его свободы?