Интеллектуальная история психологии

Из последующей части данной главы станет очевидным, что и Платон воздал должное этой линии рассуждений. Здесь достаточно сослаться на Парменида, а также на Пифагора, Анаксагора, Гераклита, Анаксимандра и других, как на основателей нового интеллектуального движения, образовавшегося в греческом мире в шестом и в конце пятого столетия до нашей эры. Их учения станут объектами тщательного анализа и исследования сократиков, а позднее – Аристотеля. На всем протяжении развития этого интеллектуального движения наиболее общими предметами спора останутся вопросы о «реальном бытии». В своей исходной парменидовой (элеатской) форме данный предмет дискуссий был связан с имплицитной теорией человеческой психологии. Эта теория, которую позже будет отстаивать Платон, состоит в том, что человеческие чувства ограничены областью явлений, тогда как то, что истинно, находится за пределами чувственного опыта.

Несмотря на различие учений досократиков и даже их методов философствования, у них было очень много общих интересов, которые можно было бы свести к четырем – тем самым четырем, которые и направляли теоретическую мысль с той поры. При самом широком понимании терминов это были: теология, физика, этика и психология. Миссия философа понималась как выявление тех всеобщих законов, которые прояснят и решат самые разные проблемы, связанные с этими четырьмя сферами интересов. В диалогах Платона просматриваются методичные попытки интегрировать все четыре области в одну самую общую теорию, рассматривающую не только реальное бытие, но и собственно сам вопрос существования, в особенности человеческого существования.

Психология Платона

Круг философов, формировавшийся вокруг Сократа (469–399 гг. до н. э.), положил начало самым фундаментальным по своему содержанию дискуссиям и тем самым дал импульс большей части того, что составит последующую историю философии. Эта группа философов образовалась в период развертывания той разрушительной войны, которую Афины проиграли Спарте. Надо напомнить, что философы, объединившиеся вокруг Сократа, относились к стороне, проигравшей эту войну. Не удивительно, что они уделяли так много внимания вопросам этики, политики и добродетельной жизни. Даже если бы не было никакого общественного давления, направленного против космологических размышлений, происходившие исторические события сами по себе способствовали бы обращению этих деятельных умов к упомянутым гуманитарным вопросам.

Мы обнаруживаем, что именно после второй и решающей Пелопоннесской войны (431–404 гг. до н. э.) молодые и не столь молодые афинские интеллектуалы стали задумываться над тем, в какой момент события совершили неверный поворот – поворот прочь от (прославленного?) гуманизма эпохи Перикла. Большая часть сведений об их интересах дошла до нас благодаря диалогам, составленным Платоном, – он был основателем знаменитой Академии и написал свои работы после смерти Сократа. Но так же, как это происходит с Вечерней Звездой и Утренней Звездой, индивидуальности Сократа и Платона растворяются друг в друге, если каждую из них рассматривать достаточно долго.

Сократ был учителем и, по его собственному признанию, «оводом», летающим над афинскими рынками и собраниями и жалящим сознание благодушных. Похоже на то, что Платон не только знал его с детства, но и был вхож ко многим представителям сократовского окружения. Если не считать дружеских комментариев, составленных на поколение позже Ксенофонтом, то единственные имеющиеся у нас данные о жизни и идеях Сократа записаны в монументальных диалогах Платона. Никак нельзя, однако, быть уверенным в том, что Платон в этой ситуации выступил в роли преданного ученика, что бы он ни заявлял о себе в своем Втором Письме:

«Нет и никогда не будет какого-либо произведения Платона; а те труды, которые теперь выходят под его именем, – это украшенные и отреставрированные речи Сократа»

.

В диалогах Платона многое следует рассматривать как его собственное изобретение, о чем достаточно определенно говорят весьма кардинальные изменения точек зрения в промежутке между самыми ранними и самыми поздними датами. Поэтому когда мы ищем и находим в диалогах неизбежные обобщения, они, конечно, оказываются спорными. Ясно лишь то, что столь очевидные неудачи государства и моральный упадок, просматриваемые в кильватере эпохи Перикла, помогают объяснить консервативный тон учений и нежелание, по крайней мере со стороны Платона, оказаться втянутым во внефилософские мирские дела. Дитя изобилия, воспитанное для лидерства, Платон так рассказывает о своем решении отказаться от любых и всех политических решений:

«[Н]аш город уже более не управлялся согласно обычаям и установлениям наших отцов… [Б]уква закона и наши обычаи давали дорогу еще большей коррупции и неуважению… [К]огда я анализировал эти вещи, видя, что все движется как попало, у меня кружилась голова… Я обнаружил, что у всех существующих государств безнадежно плохие конституции… Поэтому, восхваляя истинную философию, я обязан был сказать, что лишь посредством нее мы можем распознать то, что является правильным как для государства, так и для человека»

.

Интеллектуальный диапазон Диалогов универсален. В них анализируются проблемы, сформулированные досократиками, и одновременно выдвигаются другие проблемы, которые были до конца осознаны, по-видимому, лишь сократиками. Мы рассмотрим только малую часть этих тем – те из них, которые принадлежат к числу влияющих на историю психологии и сохранили свою актуальность в современных психологических исследованиях. В общих чертах к ним относятся четыре основные проблемы: (1) проблема познаваемого, (2) проблема познания, (3) проблема поведения, (4) проблема власти. К первой из них имеют отношение взгляды Платона на истинно существующее. Вторая связана с выяснением роли и ограниченности ощущений, восприятия и памяти в их отношении к познаваемому. Третья посвящена психологическому и психосоциальному развитию, детерминантам поведения и противостоянию между рациональными и эмоциональными установками. К четвертой относятся исследования основ общества, семьи и нравственных измерений межличностных отношений.

Проблема познания и познаваемого

Лишь немногие из Диалогов узко ограничены некоторой одной проблемой. Те же, которые являются таковыми, – например, Хармид (воздержание), Лисид (дружба) и Лахет (храбрость), – как правило, короткие и даже несерьезные. Большинство работ насыщены и разнонаправлены по содержанию. Почти все они так или иначе затрагивают проблему истины и вопрос о том, что может быть истинно сказано о чем-либо.

В своей наиболее простой и непрестанно обсуждаемой форме проблема знания такова: как мы можем определить, что? познается, не утверждая неявным образом то, что оно нам уже известно? Как можем мы искренне претендовать на поиск того, что мы еще не идентифицировали как познаваемое? И даже если мы действительно определили некоторую область как потенциально познаваемую, то какие источники знания являются наиболее достоверными, а каких лучше избегать? Каким образом, наконец, мы вообще можем быть уверены в том, что мы что-то знаем? Возможно, что полный скептицизм является наиболее философски защищенной позицией (если предположить, что такой скептицизм еще оставляет место для обоснования какой-либо позиции!).

Для философии, посвященной, подобно философии Сократа, истине, государству и социальной организации, очевидно, что эти онтологические и эпистемологические проблемы необходимо исследовать. Бессмысленно, например, заниматься вопросами справедливости, смелости или любви, пока мы не установили, что исследование само по себе правильно и что его результаты истинны. Следовательно, для того, чтобы выполнить более обширную миссию Сократа, нужно сначала построить работоспособную эпистемологию. Именно эта эпистемология и позволит отличить познаваемое от непознаваемого, истину от простого мнения, реальность от иллюзии.

Та позиция, которую заняли сократики по вопросу о знании, была отчасти изобретением и отчасти ответной реакцией. Реакцией был ответ на учения главных софистов. В наиболее живой форме мы видим это в начальной сцене диалога Менон, названном так по имени молодого аристократа, недавно вернувшегося в Афины из Фессалии, где пользуется влиянием софист Горгий. Его сопровождает слуга, который оказывается центральной фигурой диалога.

Слегка поддразнивая, Менон говорит Сократу, что хотел бы вернуться в Фессалию умеющим учить своих фессалийских друзей добродетельной жизни и, соответственно, хотел бы надеяться на то, что Сократ сможет поделиться с ним истиной. Сократ, как всегда занимая оборонительную позицию, объясняет, что, пока он не узнает, как Менон истолковывает добродетель, он, Сократ, безусловно, не сможет дать рекомендации по поводу добродетельной жизни. Менон, как мы могли бы предположить, обучился одному-двум трюкам у Горгия и теперь приводит типичный парадокс софистов:

«А как ты спросишь, Сократ, о том, чего ты не знаешь? Что ты поставишь на место предмета, о котором спрашиваешь? А если ты узнаешь то, что ты хочешь, как сможешь когда-либо узнать, что это – та вещь, которую ты не знал?» (80)

Сомнение Менона основано на убеждении в том, что любой вопрос невозможен, так как (1) если мы ничего не знаем, то мы не имеем и исходного пункта для вопроса, и (2) если мы уже информированы, то нам не надо задавать никаких вопросов. В ответе Сократа используется преимущество того факта, что слуга Менона – молодой, необразованный «варвар». Сократ начинает спрашивать слугу о геометрических фигурах, рисуя их на песке. Мальчик дает ответы типа «да» или «нет» до тех пор, пока Сократ не подводит его к некоторой версии теоремы Пифагора. Понемногу и не обойдясь без нескольких концептуальных ошибок, слуга Менона приближается к пониманию соотношения между диагональю квадрата и его площадью и в конце концов достигает такого понимания. Сократ нигде реально не сообщает этого слуге. Он лишь вынуждает его производить последовательные логико-математические умозаключения до тех пор, пока у того не возникает понимание. Назначение этого упражнения – доказать первый принцип теории познания Сократа – то, что знание есть воспоминание. Познающий уже обладает истиной, он не узнаёт ее: скорее он способен вспомнить ее, руководствуясь философией.

Невозможно переоценить важность этого положения для всей сократовской психологии (и эпистемологии), так как, если мы убеждены, что знание есть память, то мы принимаем диалектический метод его раскрытия. Более того, мы отведем опыту не особо значимое место, а размышлению – место, несравнимое ни с чем по своей значимости. Диалектический метод в конечном итоге – не просто способ ведения беседы. Скорее, это тщательное описание и критика посылок, анализ их смыслов, оценка следствий. Продвигаясь по этому пути, обучаемый сможет не только узнать, что? есть истина, но и почему у него не получалось разглядеть эту истину ранее. «Научение», безусловно, есть только воспоминание.

Едва ли можно быть более последовательным, чем в диалогах, когда в них обсуждается место опыта в процессе поиска знания. Под косвенным влиянием Пифагора и прямым влиянием Парменида и Зенона Сократ отрицает, что истина коренится в чувствах. И в Тэетете (161), и в Тимее (43), и затем снова в «аллегории пещеры» из Государства мы обнаруживаем, что, согласно определению Сократа, главная миссия философии состоит в том, чтобы отвергать мир чувственных явлений.

Чтобы полнее понять теорию, развитую в диалогах, полезно рассмотреть одну влиятельную конкурирующую точку зрения. Знаменитый софист Протагор утверждал, что «человек есть мера всех вещей» – утверждение, скептическое по отношению к самому вопросу о существовании определенного знания. Этот тезис вел к почти необузданному субъективизму. Если человеческое знание ограничено нашим текущим и возможным опытом (ощущениями, восприятиями и воспоминаниями о них) и если этот опыт к тому же у каждого индивидуален и уникален, то не только абстрактный человек является мерой всех вещей, но и любой конкретный индивид.

Именно в Тэетете Сократ делает прямой вызов максиме Протагора:

«Те его слова, что каждому представляется что-то свое, мне очень нравятся. Но я удивляюсь: почему бы ему не сказать в начале своей книги об Истине, что мера всех вещей – свинья, или кинокефал, или чтонибудь еще более нелепое, способное ощущать; он мог бы показать свое большее презрение к нашему мнению о нем, сказав в самом начале, что вот мы ему чуть ли не как богу дивимся за его мудрость, а он ничуть не лучше головастика… Ведь если истинно то, что дано в ощущении, если ни один человек не может лучше судить о чувствах другого, чем он сам, и если каждому дано высшее право решать, истинно ли его мнение или ложно, если – как мы уже повторяли не один раз – каждый сам себе единственный судья и все, о чем он говорит, истинно и правильно, то почему, друг мой, Протагор оказывается мудрецом и учителем, получая за это большую плату, мы же оказываемся невеждами, которые во всем должны следовать за ним, – почему, если каждый из нас есть мера своей мудрости?» (161)

Далее в этом диалоге Сократ приводит примеры слабости сенсуалистской позиции. Острота чувств свойственна не только грубым животным, но и маленькому ребенку. И все же нельзя сказать, что эти существа обладают знанием просто в силу того, что они способны видеть. Или, иначе говоря, что мы сохраняем знание о том, что уже более не является видимым. Если бы знание было всегда только восприятием, оно бы исчезало при устранении объектов восприятия. Более того, наше знание представляло бы собой непрерывно меняющийся поток, так как мир чувств все время изменяется.

Следовательно, больной Сократ, стоящий Сократ, облокотившийся Сократ – все они были бы различны. Однако люди, знающие Сократа, в действительности не путаются в этих переменчивых явлениях. Скорее, душа, а не чувства, способна посмотреть сквозь эти изменяющиеся свойства и обнаружить реального, неизменного, во всей своей сути Сократа, то есть истинную форму Сократа, сохраняющуюся при любых изменениях: «Значит, не в чувственных впечатлениях заключено знание, а в умозаключениях о них»

(186). Неудача Тэетета зависит от того, насколько успешным или неуспешным может оказаться метод диалектического анализа. Действительно, в конце диалога Сократ все еще обеспокоен тем, что не может показать, в чем состоит знание в отличие от незнания. Ему хорошо удается провести различие между частным фактическим знанием, получаемым посредством чувств, и более существенными общими принципами, известными уму (185). Он также отмечает разницу между мнением, которое может быть и часто оказывается ложным, и знанием, которое, по определению, не может быть ложным (188). В Тэетете Сократ представляет также свою теорию памяти, согласно которой данные опыта записываются наподобие отпечатков на воске. Длительность сохранения отпечатков зависит от частоты опыта и чистоты воска (191–195). Первое положение, конечно, представляет собой традиционный ассоцианизм, тогда как второе есть всего лишь еще одна форма выражения особого внимания Сократа к наследственным различиям между людьми в отношении характера и качества их ума. Несмотря на оригинальность этих идей, Тэетет все же несовершенен в тех его частях, где содержится попытка развить психологию познавательной деятельности. Однако там, где оказывается несостоятельным Тэетет, Государство добивается успеха в ясности и в размахе изложения.

Государство Платона обычно считается основополагающей работой в области политической науки, и это действительно так, однако в другом отношении ее следует истолковывать как вполне развитую и систематическую психологию. Вспомните, как в Книге II, когда некоторые из собравшихся (Главкон, Фрасимах и Адимант) умоляют Сократа проанализировать основные свойства справедливости и установить, почему справедливый человек всегда оказывается счастливее несправедливого, Сократ предупреждает их о том, что такая задача требует «очень хороших глаз» (368). Для объяснения своего замечания он использует следующее метафорическое сравнение: близорукий человек может читать буквы, находящиеся на расстоянии, только в том случае, если они сильно увеличены. Следовательно, для изучения природы и функций индивидуума философ, чье зрение далеко несовершенно, должен увеличить объект изучения. Соответственно, Государство (polis