Духовные Ласточки. 2020 (1, 2). Сборник статей

Согласие между этими двумя школами, однако, скорее может быть основано на общем противопоставлении личности природе, в соответствии с экзистенциальным принципом «бытие предшествует сущности», а не на общепринятом понимании личности (в котором члены школы Ле Гуилу сосредотачиваются особенно на аспектах субъективности, и которое Зизиулас понимает, прежде всего, в смысле отношения и отличия).

Толкование Гарригуса, а также остальных членов школы Ле Гуилу, и Ренцеса и Леви, было предметом разнообразной критики [12], как имеющее персоналистическую-экзистенциалистую систему Зизиуласа, которая повлияла на его толкования мысли прп. Максима [13].

Наряду с толкованиями прп. Максима, основанных на положениях томизма и современного экзистенциального персонализма, толкования прп. Максима также были основаны и на серьезном изучении корпуса его творений и, соответственно, уважении места в нем природы и личности, а также учетом той фундаментальную роли, которую играют божественные энергии [14] в понимании прп. Максимом обожения.

Невозможно в малом объеме настоящей статьи, даже в общих чертах, отобразить богатые и сложные размышления прп. Максима на тему обожения, которые, занимая центральное место во всех его трудах, были темой множества монографий [15]. Тем не менее, вполне возможно доходчиво исследовать тему обожения на предмет самого главного и основного: изменения образа бытия (тропоса), которое производит обожение, сперва в человеческой природе Христа, а затем, и в других людях.

Предварительные замечания о понятии тропос

Диада логос-тропос, которая в изобилии используется прп. Максимом во всех областях его мысли (космология, триадология, христология, антропология, духовность и пр.), уже была предметом многочисленных исследований большего или меньшего объема. [16] В сочетании с понятием тропоса, значение понятия логос просто и не вызывает проблем, не смотря на то, что семантическое поле его применения может быть весьма широко.

Слово логос в основном относится к сущностному определению любого существа, которое составляет его природу со свойственными ей особенностями. В отличие от него, слово тропос может принимать множество значений. В основном, оно относится к образу бытия, к способу существования; но может иметь также и дополнительные значения: богословские [17], логические (например, в выражении ?????? ??? ????????, в котором говорится о том, как две реальности отличаются друг от друга), этические (где он относится к тому, как человек действует или ведет себя [18]), или физические (например, описывая состояние воды, превращенной в кровь в Египте; состояние Красного моря, когда Моисей прошел по нему яко по суху; или состояние земли после всемирного потопа) [19].

В связи с многочисленными значениями слова тропос, и диада логос-тропос имеет различные значения в трудах прп. Максима. Потому диада логос-тропос относится не единственно к понятию ипостаси (что вышеназванные томистские и экзистенциально-персоналистические исследователи предпочли бы), и далеко не всегда относится только к природе и ипостаси конкретной личности, которая самоопределяется тем или иным образом, ровно как далеко не всегда имеет ипостасный подтекст. (как пытался показать Склирис (Skliris) [20] с целью доказать личностное понимание своего учителя Зизиуласа),а часто имеет значение приобретения явлениями естественного порядка сверхъестественной формы существования, причем, оставаясь теми же самым по своему естеству. Общий принцип этого выражен в основополагающем отрывке из 42 Амбигвы к Иоанну:

«Всякое обновление, говоря в-общем, имеет место в отношении образа (тропоса) обновления, а не в отношении основ (логоса) естества, поскольку обновление основы (логоса) естества уничтожает само естество, с той поры, как оно уже не соответствует своей изначальной основе (логосу). Обновляемый же образ существования (тропос) при сохраняемой природной основе (логосе) показывает чудесную силу, являя естество подвергающимся воздействию и действующим превыше пределов положенного для нее закона. Основа (логос) же человеческого естества есть то, что состоит из души и тела и это естество состоит из разумной души и тела, в то время как образ бытия (тропос) является тем порядком, согласно которому оно естественно действует и подвергаться воздействию, многократно переменяющийся и изменяющийся, но нисколько не изменяющий вместе с собой природу. И именно это случается и относительно всякой другой вещи, когда Богу, по причине [Своего] промысла о промышляемом [21] и для показания Своей силы, которая все пронзает и все превосходит, бывает угодно явить что-либо новое во Своем творении.» [22]

Позволим себе отметить, в связи с определением тропоса в приведенном отрывке, что для прп. Максима, а также для его предшественников (в частности, Великих Каппадокийцев), действие (????????) относится к силе, которая, в свою очередь, относится к природе [23].

В отношении же разумных лиц, они, благодаря дару свободы, сами избирают, «как поступать»; сами же понятия сущности, силы и действия могут относиться к любому существу, способному действовать и подвергаться воздействию, в связи с пониманием, что любое лицо или объект может, по своей природе, «быть действуемым» благодаря действию, не принадлежащему к нему самому, но относящееся к силе или сущности, отделенной от него; например, когда Бог совершает Своей Благодатью (которая является Его энергией) чудеса посреди людей или творений природы.

В продолжении текста, приведенного выше, прп. Максим дает чрезвычайно ясные примеры относительно факта того, что изменение тропоса может быть изменением образа существования любого существа, личности, или объекта в его собственной природе, под воздействием Божественной Благодати:

«Действительно, это именно то, что Он делал с самого начала, когда, принося нежданное, он сотворил великолепные знамения и чудеса, все по этому принципу обновления. Так он перевел благословенного Еноха и Илию от жизни в тленной плоти в другую форму жизни, не изменяя их человеческой природы, а благодаря изменению ее состояния и образа бытия [24]. […] Он почтил своих великих служителей, Авраама и Сарру, ребенком, вопреки тому, что давно минул у них возраст, положенный естеством для деторождения […] Он возжег горящий куст купины неопаляющим огнем, чтобы призвать Своего служителя. В Египте, Он придал воде свойства крови, нисколько не умалив ее естества, так что вода осталась водой по природе, даже после ее обагрения. […] Он разделил море жезлом и сохранял воду от соединения вновь, причем без изменения ее естества, создавая проход для тех, кто ради Него были гонимы, и сходясь на тех, кто беспричинно притеснял свободу и благородство. Он усладил древом воду […]. Далее Он показал сухую скалу источником живой воды, притом, без изменения скалы в иное естество из-за воды, для того, чтобы укрепить веру тех, кто изнемогали в страданиях. Он остановил течение реки, так что чтущие Бога люди смогли пройти, не замочив ног. Он чудесно остановил свободный ход солнца и луны, связав постоянно движущийся характер содержащей их небесной сферы […] И то же самое верно в отношении и прочих вещей, в отношении которых говорится, что [их] сотворил Господь в «земле обетованной», и в иных землях странствия древнего Израиля, после того, как они преступили закон- то есть, что Господь обновил естество у обновленных Им вещей в отношении образа (тропоса) действия [25], а не логоса существования [26]» [27].

Обожение человеческой природы Воплощенного Слова

Обожение христианина основывается на обожении (и необходимом предварительном спасении) человеческого естества в Ипостаси Воплощенного Слова [28]. Это выражается особенно в знаменитой формуле tantum-quantum [29], которую Максим использует многократно в различных формах: человек становится богом по благодати, поскольку Бог стал человеком по божественному Домостроительству. Этоб обожение человеческой природы во Христе, осуществленное благодаря взаимообщению (перихоресису) [30] природ Христа, сделалось возможным благодаря конкретному типу единения, которое у Него было ипостасным [31].

Тот факт, что человеческая природа Воплощенного Слова действительноб обожена по причине Ее единства и Ее перихоресиса с божественной природой благодаря одной ипостаси; и тот факт, что, соответственно, человеческая природа Христа, также как и Его божественная природа, сохраняет свои сущностные свойства (т.е. она глубоко изменилась и в то же время осталась по сущности той же самой), – образуют противоречие, решение которого прп. Максим находит в различия между понятиями логоса (?????) и тропоса (??????).

В христологии, прп. Максим использует диаду логос-тропос в различных значениях. В некоторых случаях, это относится к новому образу зачатия и рождения во плоти Слова [32], которая производит «обновление» человеческого естества при сохранении его логоса.

Максим говорит это далее в приведенном отрывке [33], а также и во многих других [34].

В других случаях, это связано с тем фактом, что Христос является человеком по образу «превыше человеческого естества», ибо он не является «просто человеком», а обладает человеческой природой, тесно соединенной с Его божественной, благодаря ипостасному единству [35].

Таким образом, в 5 Амбигве к авве Фоме, диада логос-тропос используется для объяснения некоторых выражений из Ареопагик, и в первую очередь, следующего: «Он стал человеком в образе превыше естества, и в образе превыше естества он действует в делах человеческих» [36]. Прп. Максим отмечает, что, говоря это, Ареопагит «не отменяет естественной энергии сущности, которую [Христос] воспринял, и он не отвергает саму сущность… но в обоих случаях показывается новизна образов действия (тропосов) сохранившихся неизменными природных свойств (логосов) обоих естеств, без которых ни одно существо не остается тем, что оно есть [37]». Он отмечает далее: « [Христос] «в образе превыше естества человеческого делает дела человеческие» [38], в соответствии с превысшим союзом [природ] без каких-либо [их] изменений, показывая, что человеческая энергия соединяется с Божественной силой, так что человеческая природа, объединенная без [ее] повреждения с божественной природой, [становится] полностью пронизана ей, и абсолютно никакая часть от нее не отделена от Божества, с Которым была соединена по Ипостаси. Для «бытия во образе, превышающем нас», «Пресущественное Слово восприняло наше бытие», и соединило вместе как сверхестественное отрицание, так и принятие [39] нашей природы со всеми ее естественных свойств; и сделавшись человеком, имело сверхестественный образ (тропос) бытия, приложенный к основе (логосу) его человеческой природы [40]; дабы и природу удостоверить, не подвергающуюся от обновления образа (тропоса) существования, в том, что относится к ее свойствам (логосам), и тем самым явить Свою силу, которая больше запредельности, обнаруживаемая в образе рождения далеко отстоящих (??? ????????) [41] [друг от друга природ во Единой Ипостаси] … Пресущественное Слово вместе с природой [нашей] облеклось в Своем неизреченном зачатии и во все к этой природе относящееся, ничего не имея человеческого, [лишь] естественными свойствами (логосом) утверждаемого, что не было бы и божественным, превышеестественным образом (?????) отрицаемым [т. е. о чем не говорилось бы и пофатически, сообразно его сверхестественному тропосу]» [42].

Тогда, комментируя отрывок Ареопагита: «Говоря вкратце, Он не был человеком не как не-человек, но превыше человека воистину ставши человеком непостижимым для человека образом» [43], он замечает: « «Он не был человеком» [44], ибо по природе Он был свободен от естественной необходимости, не будучи подчинен нашему закону рождения, «не как не-человек» [45] (ибо Он «по самой всецелой сущности истинно был человеком» [46], претерпевающим [Своей человеческой] природой естественно свойственное нам), «но как из человеков [происходящий] ” [47], поскольку Он был единосущен нам, будучи так же, как и мы человеком по природе, [и Он же был] „запредельным [по отношению к] человекам“ [48], не так же, как и мы обновлением тропосов определяя природу. „И превыше человека воистину ставши человеком“ [49], имея соединенными преестественные тропосы и естественные логосы, не нарушающие друг друга, коих сочетание было невозможно, Он, для Которого ничего нет невозможного, истинным став соединением [естественных логосов с преестественными тропосами], и ни единым из того, из чего была Его ипостась, совершенно не действуя отдельно от другого, но скорее посредством каждого удостоверяя другое [50], поскольку поистине Он был обоими [т.е. – и тем, и другим].» [51]

Та же идея содержится в Диспуте с Пирром [52]. Более того, многие из текстов, касающихся обожения человеческой природы Воплощенного Слова, затрагивают образ бытия (тропос), превосходящий естество, его силы и способности (????????) (включая ум (????) и волю) и его действия (?????????), относящиеся к природе. Таким образом, прп. Максим понимает обожение как образ существования воспринятой природы, а не ее сущности, которая остается неизменной. Это понимание подтверждается отрывком из Амбигвы к Иоанну, где говорится о человеческой природе «существуемой божественно» и где эта божественное существование связано с «логосом» образа бытия – выражение, которое можно рассматривать как эквивалент понятию тропоса [53].

Некоторые исследователи принимают эту интерпретацию. Так, Sherwood отмечает, что во Христе, « [человеческая] природа и воля полностью обожены, причем не по их природе, которая остается человеческой, но в соответствии с образом их существования [которое является божественным]. Это тайна Христа» [54].

Отличающиеся от этой, иные интерпретации с ярко выраженным экзистенциально-персоналистическим и томистским уклоном, которые понимают тропос лишь в ипостасном смысле (особенно когда это делается нарочито искусственно), придают пониманию обожения как модалистскую, так и несторианскую окраску, что, кажется, особенно не приемлемо, если мы глубже изучим и сопоставим собственные труды прп. Максима. Без сомнения, в них поражает огромное количество отрывков, которые ясно выражают понимание обожения человеческой природы Христа со стороны природы. [55]

Когда прп. Максим, пытаясь объяснить как можно больше противоречие того, что природа, в самом деле, может быть обожена без потери своих основных свойств, использует понятие тропоса, это проистекает из такого понимания обожения, в котором особенно подчеркивается значение именно природы: изменяется тропос воспринятой природы, ее образа существования, ее «как быть» и «как существовать»; или, как говорит прп. Максим в другом контексте, ее состояние (????) или качество (???????), причем сам логос этой природы остается все время неизменным.

Было бы нелепым рассматривать обожение именно Лица Христа, так как Ипостась Христа, которая является единой, уже божественна и не имеет нужны в обожении. Говоря об обожении Лица Христа, с необходимостью придется исповедовать либо позицию ариан (отрицая, что Его Лицо априори божественно), либо несториан (утверждающую, что есть Лицо, которое является божественным и другое лицо, человек, которое нуждается в обожении). Если обожение имеет смысл, оно может относиться только к Его человеческой природе и к образу существования (тропосу) этой природы.

Остается верным то, чтоб обоженая человеческая природа действительно принадлежит Христу, что она воспринята Лицом божественного Слова, и не может рассматриваться отдельно от Него, так как во Христе, как и во всех, – не может существовать природы без ипостаси.

Обожение человека

Когда человек обожен, законы и пределы природы отменены для них. Они возвышаются над природой вообще и над своей собственной природой.

Согласно прп. Максиму, обоженные люди возводятся за пределы естества. Это не только означает, что они отказываются от действия своих естественных способностей, воздерживаются от любой деятельности, относящейся к миру, расторгают всякую связь с тварью, дабы быть едиными лишь с Богом, превосходя (особенно в отношении знания) «все что после Бога"; это также означает, что, в исступлении [56], они выходят из себя и превозносятся над собой, дабы соединиться с Богом, охватиться и оказаться пронизанными Им, в соответствии с божественной энергией, которая пришла к ним и действует в них по их свободному согласию [57]. Прп. Максим считает, что в мистическом опыте, в котором они обожены, святые [58] возведены вне собственной природы и превзошли ее пределы, которые у них были общие со всей тварью [59]. В современном экзистенциально-персоналистическом взгляде (представленном напр. Зизиулас [60]) можно было бы понять обожение в таком плане, что человек превосходит естество именно как личность. В действительности же, обоженные святые выходят из-под законов естества, не проявляя более своих «особенностей», «характеристик» или «отличительных черт», потому что все они покрыты Благодатью, которая почивает на них, преображая их. [61]

Ясно, что для прп. Максима, как указано в вышеуказанных текстах, обоженные святые преодолевают не только пределы тварной природы в целом, но и пределы их собственной природы.

В ответе на 22 вопрос игумена Фалассию, прп. Максим заявляет, что Божия Благодать дарует человеку обожение по «осиянию человеческой природы сверхъестественным светом, и, по превосходству его славы, возвышает нашу природу выше ее собственных пределов в преизбытке славы» [62]. Схолия в том же труде показывает, что ум (????), в связи с его единением с Богом, «замещает законы своей собственной природы, поскольку он прикреплен к Богу, и как превознесенный над природой, стал богом по причастию» [63].

В ответе на 38 вопрос, прп. Максим отмечает, что человеческая природа будушего века не будет «подчиняться ни одному из предыдущих законов, будучи обожена и приведена в созвучие с Самим Словом и Богом посредством Духа» [64]. Но это верно, как вышеупомянутые положения показали, и для человека обоженного уже сейчас на земле, который здесь предвкушает начатки будущегоб обожения.