Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна

Но связь между волением и познанием этим не исчерпывается. Наряду со знаниями о мире, мы нуждаемся в познании мироустройства, чтобы легитимировать свои поступки. Мы всегда стремимся гармонизировать наши желания с ценностными представлениями, определяющими нашу картину мира. Только знание того, что то, чего мы желаем, хорошо и правильно, позволяет нам направлять наши усилия на реализацию своих желаний.

Познание представляет собой, таким образом, – sub speciae voluntatis – теоретическую базу для реализации желаний, а их практическую стратегию образуют сформировавшиеся на основе знаний умения и навыки.

От этической позиции, формирующейся на основе выбора определенной модели мира и соответствующей системы ценностей, следует отличать практическую мораль, которой человек следует в повседневном поведении. Между тем и другим неизбежно некоторое противоречие, так как наши актуальные желания и потребности не всегда согласуются с теоретически признанными нами принципами. В сфере практической морали мы склоняемся к оправданию того, что, в сущности, недопустимо. Мы быстро находим причины для того, чтобы оставить свою машину в запрещенном для парковки месте или нарушить правила уличного движения. С невероятной изобретательностью мы способны перекраивать нашу практическую мораль, когда этого требует наша воля, наши желания. Как известно, это обстоятельство радикально обобщил Шопенгауэр, утверждавший, что дело не в нашем желании добра, а в том, что мы называем добром то, чего желаем.

С другой стороны, мы позволяем себе подобную оправдательную акробатику лишь в определенных, довольно узких рамках, ибо одновременно стремимся сохранить в неприкосновенности принцип легальности. Мы желаем жить в безопасности, чувствовать, что защищены от преступлений, от насилия, обмана и потому подчиняем, как правило, наши желания господствующим в нашей культуре правовым и ценностным нормам. Иными словами: наша практическая мораль управляет нередко не только нашими действиями, но и предоставляет нам стратегию оправдания нашей воли.

Если, с одной стороны, идеалы, знания и практическая мораль могут интерпретироваться как инструменты воли, то, с другой, мы обнаруживаем во всех трех областях тенденцию или необходимость подчинять наши непосредственные желания осуществлению желаний высшего порядка или же первые подавлять.

Для того, чтобы облегчить нам или сделать возможным этот труд по упорядочению нашей воли, управлению нашими желаниями, по их подавлению или преобразованию, всякая культурная система или подсистема заготовляет особые способы подтверждения или санкционирования именно тех идеалов, знаний и морально-практических реакций, которые предпочитает именно она.

Не подлежит сомнению, что существуют многочисленные общественные идеалы, на которых мы выросли и которые мы готовы принимать и перенимать. Преобладающее значение имеют при этом, пожалуй, не столько такие высшие, абстрактные цели, как свобода или защита прав личности, сколько иерархически организованные идеальные представления, способствующие практической реализации этих высших целей, – например, благосостояние и социальный успех, карьера, публичное или институционализированное признание. Все это обиходные идеальные представления, и нам кажется, что с их помощью мы сможем добиться, скажем, независимости или реализовать свою личность.

Вокруг таких привилегированных идеальных представлений складываются системы подтверждения и санкционирования, облегчающие возможность эмоциональной к ним привязанности. Наиболее интересные и, возможно, наиболее эффективные варианты легитимации располагаются на уровне культурных кодов.

Тот, кто стремится, например, к идеалу благосостояния, находит подтверждение (внутреннее и со стороны других людей) этого идеала в причастности к определенным знаковым и символическим системам. Марка автомобиля, лейбл известной фирмы на одежде и многое другое выступают символом того обстоятельства, что перед нами один из привилегированных в данном обществе идеалов. Внутреннее и внешнее подтверждение их значимости представляют собой своего рода вознаграждение за умение откладывать свои желания, распределять их по степени важности или подавлять. Идеал социальной успешности получает, например, символическое подтверждение в правах посещать определенный клуб, заниматься наиболее престижными видами спорта, отдыхать в определенной местности.

Тоньше функционирует система подтверждения ценности полученных знаний или выработанного мировоззрения. К ней относится, например, реализуемая личностью возможность перенимать и усваивать себе привилегированные в данной культуре образ мысли и манеру поведения (вспомним такие оценки, как «образованный, культурный человек»), особенности речи, стиль общения. О том, что и в этом случае мы имеем дело с одним из культурных кодов, свидетельствует, в частности, распространенность востребованных именно привилегированной частью общества семинаров по риторике и культуре речи, где изучают не Цицерона и Квинтилиана, а усваивают определенные поведенческие модели.

Насколько притягательны формирование и усвоение привилегированного хабитуса, показывает и тот факт, что родители нередко выбирают для своих детей школу, исходя не из способностей ребенка, а из представления о господствующих в данной школе атмосфере и среде, т. е. из самопрезентации доминирующего или ожидаемого образа учителя, черты которого должны, как ожидается, воплотиться и в ученике.

С еще большей очевидностью принцип подтверждения и санкционирования проявляется в зависимости шансов на жизненный успех от полученного образования. Знания и навыки, которые высоко ценятся обществом, все еще являются пропуском к престижным должностям и постам, хотя мы и являемся свидетелями постепенного обесценивания образовательного капитала по сравнению с капиталом финансовым. И все же хабитус, вырабатываемый на основе знаний, сохраняет за собой и в этой области высокую символическую ценность. Способность к коммуникации, базирующаяся на знаниях и духовном опыте, обеспечивает доступ к определенным формам дискурса, например, в сфере культуры (в более узком смысле) и науки.

В сфере практической морали принцип подтверждения и, в первую очередь, санкционирования обнаруживается с максимальной очевидностью. Нормативной единицей, на которую ориентированы наши законы и права, выступает не просто «хороший» (с точки зрения господствующей этической системы представлений) человек, но лишь законопослушный гражданин. Система, управляющая нашей волей, имеет в данном случае не столько функцию подтверждения, сколько санкционирования. Этот культурный код определяется властью законодательной; знаковая система санкционирования – достаточно напомнить о символическом значении лишения гражданских прав – находится в ведении власти судебной. В качестве символического культурного капитала может выступать, с другой стороны, и отсутствие санкции, что хорошо чувствует, например, каждый бывший осужденный, когда он пытается получить работу.

Наш исходный вопрос состоял в следующем: благодаря каким индивидуальным и культурным трансформациям изначальная и неуправляемая воля ребенка преобразуется в волю взрослого человека? Ответ следует искать в намеченной нами лишь в немногих чертах комплексной системе культурных подтверждений и санкций.

Приведенные соображения подтверждают наш тезис о том, что индивидуальность формируется и обретает определенную форму в процессе интеграции в окружающую культуру. Лишь разнообразные способы подтверждения социально привилегированных идеалов, знаний, навыков и моральных установок позволяют индивиду разобраться в том, что задевает его сильнее всего, что в наибольшей степени соответствует его чувствам и желаниям, что соответствует, в конечном счете, его личности. Он приобретает социальный опыт, который помогает ему понять, может ли он, и в какой степени он может упорядочить свои противоречивые желания для того, чтобы реализовать идеал более высокого уровня. Он осознает, в каком подтверждении он нуждается: стремится ли он к максимально широкому признанию или же довольствуется подтверждением в рамках узкой культурной подсистемы, в рамках своей субкультуры или контркультуры (какими часто являются молодежные культуры). Постигая в ходе конфронтации с системами санкционирования индивидуальное своеобразие своей личности, он либо отвергает это своеобразие как результат неправильного развития, либо находит для него подтверждающую санкцию. Столкновение с различными системами подтверждения в альтернативных или конкурирующих подсистемах культуры заставляет его делать выбор и находить на определенное время свое место в одной из них. Все эти процессы образуют экспериментальное пространство непрерывных изменений, которые проявляются вовне как смена групп, избранных социальных ролей и опробованных форм жизни, символических кодов, мод, молодежных субкультур и т. д. Принципиальная необходимость в закреплении личностного проекта возникает лишь тогда, когда личность предпринимает первые шаги на пути инклюзии, выбирая, например, профессию или профессиональное образование.

Итак, наиболее существенными представляются два момента. Во-первых, процесс формирования индивидуальности базируется в значительной степени на опыте обращения с собственной волей. Во-вторых, культура представляет собой систему, которая управляет этим личным опытом, откладывающимся в форме привилегированных идеалов, знаний, умений и морально-практических установок, при помощи их подтверждения или санкционирования.

Выдвигая на передний план значение воли, мы вовсе не принижаем значения разума, который несомненно представляет собой важнейший инструмент формирования личности, выполняющий задачу иерархического упорядочения и трансформации несогласованных между собой желаний. Разум способен отвлечь идеалы, акты познания, применение умений и практическую мораль от их волюнтативных источников и тем самым осуществить глубоко укорененный в европейской традиции идеал самоопределения в смысле утверждения рационального начала. Смещение акцента, к которому мы здесь стремимся, заключается в том, чтобы показать, что разум функционирует не как вневременная автономная сила, но в свою очередь подчинен системам подтверждения и санкционирования, выработанным в той или иной культуре. В повседневной жизни напоминание «Ты же разумный человек!», которое часто употребляется нами в тех ситуациях, когда индивидуальная воля вступает в открытый конфликт с культурно-привилегированными идеалами, знаниями и моделями поведения, означает не обращение к некоей вневременной и общезначимой инстанции, а весьма конкретный призыв подчиниться тем механизмам подтверждения и санкционирования, которые предпочитает актуальная культурная система.

Анализ избираемых той или иной культурой приемов управления разумом и учреждаемых с этой целью систем подтверждения и санкционирования мог бы стать перспективным направлением будущих культурологических исследований.

2. Проблема Вертера (2)

Исходной точкой размышлений Вертерао conditio humana является изначально неуправляемая воля ребенка. В первой части романа символом веры Вертера выступает волюнтаризм, его идеал – человек, определяемый своей волей:

Все ученнейшие школьные и домашние учителя согласны в том, что дети не знают, почему они хотят чего-то, но что взрослые не лучше детей ощупью бродят по земле и тоже не знают, откуда пришли и куда идут, точно так же не видят в своих поступках определенной цели, и что ими также управляют при помощи печенья, пирожного и розог, – с этим никто не хочет согласиться, а на мой взгляд, это вполне очевидно.

Спешу признаться тебе, помня твои взгляды, что почитаю счастливцами тех. кто живет не задумываясь, подобно детям, нянчится со своей куклой, одевает и раздевает ее и умильно ходит вокруг шкафа, куда мама заперла пирожное, а когда доберется до сладкого, то уплетает его за обе щеки и кричит «Еще!» (6, 13)[300 - 22. Mai 1771; МА 1.2, S. 203.].

Естественный волюнтаризм ребенка не опосредствован рефлексией, ибо дети не нуждаются в объяснении причин своих желаний. Вертер переосмысляет эту исходную точку онтогенезиса в качестве фундаментального и неизменного условия человеческого бытия. Даже философ, гордящийся своим интеллектом, лишь бессмысленно бродит, по мнению Вертера, среди своих собственных иллюзий, не умея ответить на последние вопросы бытия, на вопрос о том, откуда мы вышли и куда идем[301 - См. выше в разделе Образ мира и образ Я в эпоху модерна.]. Вертер убежден в том, что в силу принципиальной ограниченности познания истинный смысл бытия, человеческих устремлений и действий непостижим и потому, в конечном счете, человек всегда остается таким, каков он есть – существом, которое всецело определяется своими желаниями. Тем самым Вертер отрицает самое возможность или необходимость прибегать к каким-либо инструментам для реализации воли, для ее ограничения или настройки на определенные цели, в том числе и к такому важнейшему, столь высокого ценимому эпохой Просвещения инструменту, как разум. Исходя из этих убеждений, Вертер отказывается трудиться над преобразованием своей воли и провозглашает своим идеалом детскую непосредственность восприятия жизни, которую он, намеренно провоцируя читателя, облекает в форму бесхитростного требования «Еще!».

Вертера восхищает та «простодушная настойчивость желаний»[302 - 27. Mai 1771; ?? 1.2, S. 207. —В контексте описания детского волюнтаризма именно слово «желать» употребляется особенно часто. Ср. 16. Juni 1771; ?? 1.2, S. 210: «заставила братьев слезть с козел, причем оба они на прощание пожелали поцеловать ей руку».], которую он наблюдает у деревенских детей, и он старается оправдать свое восхищение авторитетом Библии:

Да, милый Вильгельм, дети ближе всего моей душе. Наблюдая их, […] таких чистых и цельных, я не устаю повторять золотые слова Учителя: «Если не обратитесь и не будете как дети!». И вот, друг мой, хотя они равны нам, хотя они должны служить нам примером, мы обращаемся с ними как с подчиненными. У них не должно быть своей воли! Но разве у нас самих нет воли? Откуда же наша привилегия? – Оттого, что мы старше и разумнее! Боже правый, ты с небес видишь только старых детей, да малых детей; и Сын твой давно уже возвестил, от которых из них тебе больше радости (6, 26)[303 - 29. Juni 1771; ?? 1.2, S. 218.].

Ссылаясь на Евангелие от Матфея (18, 3: «и будете, как дети»), Вертер мало озабочен их богословским смыслом. Библейская цитата лишь орнаментирует метафору детства, восходящую прежде всего к Руссо и его философии естественного состояния. В Евангелии от Матфея и в других фрагментах Нового завета, на которые ссылается Вертер, «ребенок», «дети» обозначают тех социально бесправных и интеллектуально бессильных, для кого, как сказано в Новом геттингенском комментарии, «между человеком и Богом не стоит никаких собственных достижений или представлений»[304 - Das Neue Testament Deutsch. Neues G?ttinger Bibelwerk, 1. Tlbd., S. 111 f. – Ср. также комментарий к Mt 19, 14; Mk 10, 15; Lk 18, 17.]. Никакой идеи естественного состояния в смысле первобытного волюнтаризма здесь нет и следа.

Для Вертера же «дети божьи» – это именно те, кто определяется своей волей («Они не должны иметь воли!»), причем совершенно независимо от того, считаются ли они детьми или взрослыми. Исходя из этой логики, Вертер и для себя желает, чтобы с ним обращались как с одним из детей Божьих[305 - Ср. в частности начальный и заключительный пассажи письма от 8 июля 1771 г (МА 1.2, S. 224): «Какие мы дети! […] Какое же я дитя!»], которым «Господь позволяет блуждать в блаженных грезах и тем дарует […] наивысшее счастье»[306 - 6. Juh 1771; ?? 1.2, S. 224.]. Но когда жизнь проходит «в блаженных грезах», это значит, что ни рассудок, ни разум не имеют власти над волей:

Друг мой! – вскричал я. – Человек всегда останется человеком, и та крупица разума, которой он, быть может, владеет, почти или вовсе не имеет значения, когда свирепствует страсть и ему становится тесно в рамках человеческой природы (6, 39)[307 - 12. Aug. 1771; МА 1.2, S. 237.].

Склонность Вертера абсолютизировать неуправляемую «детскую» волю отчетливее всего показана в первой редакции 1774 года («Потому-то я лелею свое сердечко как больное дитя, ему ни в чем нет отказа»[308 - 13. Mai 1771; МА 1.2, S. 200.] – «Я смеюсь над собственным сердцем – и потворствую его воле»[309 - 18. Juli 1772; МА 1.2, S. 260.]); во второй редакции 1787 года эта склонность становится кроме того предметом размышлений героя, анализирующего свой дневник:

Сегодня мне попался в руки мой дневник […] и меня поразило, как я ясно все время видел свое состояние и тем не менее поступал не лучше ребенка, и теперь еще ясно вижу все, но даже не собираюсь образумиться (6, 37)[310 - 8. August 1771. Abends; FA I, 8, S. 89.].

Именно крайний волюнтаризм определяет от начала до конца отношение Вертера к Лотте, причем тем явственнее, чем больше нарастает его отчаяние[311 - Ср. 30. Okt. 1772; ?? 1.2, S. 266: «Ведь человек по природе своей захватчик! Хватают же дети все, что им нравится».]. Кульминацией этого волюнтаризма становится, наконец, напоминающая фаустовское «Но я хочу!»[312 - V. 1785; WA I, 14, S. 85.] формула: «И все же – я хочу»[313 - 26. Nov. 1772; МА 1.2, S. 269.].

Проблема Вертера заключается, таким образом, в абсолютизации и изоляции своей воли, что не позволяет ему серьезно отнестись к тем идеалам, знаниям или морально-практическим установкам, которые предоставляет ему окружающая культурная среда. Правда, все эти три сферы в романе присутствуют, но только как объект критики и отрицания. Рассмотрим три примера: идеал благосостояния, открытия современной диететики и морально-практическая установка на обеспечение собственного существования в форме vita activa, отвечающей требованиям гражданского общества.

Вертер тонко чувствует, что в обществе заготовлен канон поведения, согласно которому надлежит развиваться его членам:

Много можно сказать в пользу установленных правил [в искусстве], примерно то же, что говорят в похвалу общественному порядку. Человек, воспитанный на правилах, никогда не создаст ничего безвкусного и негодного, как человек, позволяющий сформировать себя согласно законам и порядкам общежития, никогда не будет несносным соседом или интересным злодеем. Зато, чтобы мне ни говорили, всякие правила убивают подлинное чувство природы и способность правдиво изображать ее! (6, 15)[314 - 26. Mai 1771; ?? 1.2, S. 205.]

Выражение «позволяющий сформировать себя» отчетливо подчеркивает, насколько обостренно реагирует Вертер на любые попытки навязать себе определенную модель поведения, руководить собою извне. Тот, кто концентрирует свою волю на идеале благосостояния, получит признание культурной системы, в которой этот идеал принадлежит к числу привилегированных, но с точки зрения Вертера этот успех означает не обретение самого себя, а лишь утрату своей личности. Согласно своему одностороннему или рудиментарному личностному проекту Вертер чувствует себя художником, и полагает, что если бы он в своем творчестве придерживался правил, то утратил бы «подлинное чувство природы» подобно тому, как член общества, который бы подчинил свои желания идеалу благосостояния, потерял бы свою индивидуальность.

Подобную же опасную оппозицию между изначальным индивидуальным чувством и требованием его трансформации по законам культуры Вертер конструирует и применительно к понятиям, выдвинутым просветительской диететикой. По точному определению Шопенгауэра, диететика представляла собой учение о том, «что подобно, тому, как следует закалять свое тело, приучая его сопротивляться непогоде, лишениям и перегрузкам, следует закалять и свою душу, чтобы сделать ее нечувствительной к несчастью, опасностям, утратам, несправедливости, коварству, предательству, высокомерию и глупости человеческой»[315 - WWW II, 16; Schopenhauer: S?mtliche Werke II, S. 205.]. В широком смысле предметом диететики являлся тот процесс «самовоспитания»[316 - Kirchner/Mchaelis: W?rterbuch der Philosophischen Grundbegriffe, S. 145: «Диететикой называется искусство жизни, т. е. учение о разумном и здоровом образе жизни или о самовоспитании».], который мы пытались выше описать как работу по преобразованию воли. В студенческие годы Гете, как показывают его письма 1767 года, испытывал к этому учению некоторый интерес[317 - An seine Schwester, 12–14. 10. 1767; WA IV, 1, S. 116: «Я живу, строго придерживаясь диеты, но у доктора Квета и доктора Меримана здесь такая большая клиентура, что я до сих пор не могу попасть к ним на лечение». – An Behrisch, 2./3. 11. 1767; WA IV, 1, S. 127: «Я живу по твоему совету так диетически, как боязливый юноша по предписаниям своего врача».].

Вертер противится принципам диететики, видя в них опасность для самого дорогого, что есть в его жизни, – для любви, которую он питает в своем сердце:

Представь себе юношу, который всем сердцем привязан к девушке, проводит подле нее целые дни, растрачивает все силы, все состояние, чтобы каждый миг доказывать ей, как беззаветно ей предан. И вдруг появляется некий филистер, чиновник, занимающий видную должность, и говорит влюбленному: «Милый юноша! Любить свойственно человеку; но надо любить по-человечески! Умейте распределить свое время: положенные часы посвящайте работе, а часы досуга – любимой девушке. Сосчитайте свое состояние, и на то, что останется от насущных нужд, вам не возбраняется делать ей подарки, только не часто, а так, скажем, к рождению, к именинам» и т. д. Если юноша послушается, из него выйдет дельный молодой человек, и я первый порекомендую всякому государю назначить его в коллегию, но тогда любви его придет конец, а если он художник, то конец и его искусству (6, 15)[318 - 26. Mai 1771; МА 1.2, S. 205 f.].

Вертер, полагающий достоинство своей личности исключительно в эмоциях, опасается того, о чем писал применительно к идеалу стоицизма Кант: «Человек должен следовать своего рода диететике, помогающей ему поддерживать моральное здоровье. Здоровье есть, однако, лишь негативно определяемое состояние блага, как таковое оно не ощутимо»[319 - Die Metaphysik der Sitten II, § 53; Kant: Werke, hg. Weischedel, IV, S. 625 f.].

Точка зрения просветительской диететики заключалась в том, что здоровье души есть tranquilitas animi, т. е. именно отсутствие слишком сильных негативных или позитивных эмоций. Для Вертера такая точка зрения решительно неприемлема; счастье он видит в том, чтобы «ах! […] отдать себя целиком, проникнуться блаженством единого, прекрасного, великого чувства!»[320 - 21. Juni 1771; MA 1.2, S. 217.].

Опасность, которую Вертер описывает в выше приведенном пассаже, связана в его сознании с ясным пониманием той роли, которую играет система подтверждения (благосклонность князя), вознаграждающая того, кто сумеет подчинить свои чувства и желания диететическим идеалам.

Труднее всего Вертеру принять морально-практические ожидания общества, даже обязательства перед ним, и согласовать свое личное существование с принципом гражданской активности:

В большинстве своем люди трудятся по целым дням, лишь бы прожить, а если остается у них немножко свободы, они до того пугаются ее, что ищут, каким бы способом от нее избавиться (6, 11–12)[321 - 17. Mai 1771; MA 1.2, S. 201.].

В этом высказывании вновь звучит мысль о том, что всякая зависимость от привелигированных в культуре идеалов, знаний и установок угрожает индивидуальности[322 - Ср. более поздний фрагмент в письме от 24 дек. 1771 (МА 1.2, S. 250): «Больше всего бесят меня пресловутые общественные отношения. Я сам не хуже других знаю, как важно различие сословий, как много выгод приносит оно мне самому; пусть только оно не служит мне препятствием, когда на моем пути встречается хоть немножко радости, хоть искра счастья».]. Это тем важнее, что на раннее письмо от 17 мая еще не оказывает влияния патология отчаянной страсти, и мы можем рассматривать позицию Вертера как выражение нового, ориентированного на эксклюзивность представления о молодости.

Видимо, не существует другого, более раннего текста, в котором бы так же отчетливо, как в Вертере, получило отражение наше сегодняшнее, современное представление о том, что есть молодость, и именно этим обстоятельством объясняется, скорее всего, исключительное влияние этой книги. Чувство молодости, воплощенное в образе Вертера, характеризуют три элемента: посессивно-индивидуалистическая уверенность в своем праве на самоопределение, неприятие (позиция эксклюзивности) любых ограничивающих это право социальных рекомендаций в сочетании с культом абсолютной свободы и, наконец, еще не вполне сложившийся личностный проект, который определяется, по преимуществу, тем, чего человек не желает. Именно в наши дни мы видим на примере так называемых «вечных мальчиков» ту самую тенденцию к максимальному пролонгированию периода юности, которая столь явственно характеризует уже Вертера – открытое нежелание молодежи вступать в систему социальных отношений, останавливаясь на какой-то определенной профессии и беря тем самым на себя определенные социальные обязательства. Учеба в университете, например, нередко рассматривается современной молодежью не как подготовка к будущей специальности, а лишь в качестве способа продлить образ жизни, присущий юности.

Под грузом нарастающих страданий Вертер все яснее чувствует проигрышность своей позиции, которая обусловлена именно тем, что желание не находит себе точку опоры. Даже то существование за письменным столом, которое ведет Альберт, даже судьба поденщика начинают казаться ему счастливее, ибо дают то, чего он лишен, – «проснувшись утром, иметь на предстоящий день хоть какую-то цель, стремление, надежду»[323 - 22. Aug. 1771; ?? 1.2, S. 240.]. Но страх потерять преимущества юности все же перевешивает:

А потом, как подумаю хорошенько да вспомню басню о коне, который прискучив свободой, добровольно дал себя оседлать и загнать до полусмерти – тут уж я совсем не знаю, как должен я поступить! (6, 45)[324 - 22. Aug. 1771; ?? 1.2, S. 240.]

Во всяком случае, переход от категории желания к категории долженствования намекает на возможность признания социальной инклюзии, и соответственно Вертер все чаще задумывается о службе у посланника. Однако после того, как опыт интеграции терпит крах, его представление о социальной жизни меняется в том же направлении, что и его образ божественной природы, которая превращается для него в маску «вечно пожирающего, вечно перемалывающего нас чудовища». Во второй редакции Гете этот аспект дополняет:

Когда солнце встает утром и обещает ясный день, я не могу удержаться, чтобы не воскликнуть: вот Божий дар, который они постараются отнять друг у друга. Они все отнимают друг у друга. Здоровье, доброе имя, радость, покой! И чаще всего по недомыслию, тупости и ограниченности, а послушать их, так с наилучшими намерениями. Иногда я готов на коленях молить их не раздирать с такой яростью собственные внутренности (6, 56)[325 - 8. Februar 1771; FAI, 8, S. 137.].

Неспособность вступить в успешный контакт с социокультурной системой подтверждений заставляет Вертера глубоко страдать. То, чего недостает ему самому, он находит в Лотте или, точнее, на нее проецирует Его чрезвычайно привлекают внутренняя гармония– Вертер восхищается ею под именем «естественности», – благодаря которой Лотта может занять в жизни свое место, несмотря на то, что социальная роль Лотты была навязана ей внешними обстоятельствами – смертью ее матери. В Лотте Вертер находит именно те идеалы, знания и практически-моральные установки, за обретение которых он безуспешно борется: воспринимая диететический идеал tranquilitas animi как угрозу своему Я, он вместе с тем восхищается присущим Лотте «спокойствием духа»[326 - 16. Juni 1771; ?? 1.2, S. 208 —Ср. 17. Februar 1772; ?? 1.2, S. 253: «Великая вещь – душевное спокойствие и довольство собой. Только б не было, милый друг, это сокровище столь же хрупким, сколь оно ценно и прекрасно».]. Лишенный способности следовать практически-моральному принципу vita activa, Вертер с восторгом отмечает в Лоте ее «твердость […] и деятельную натуру»[327 - 16. Juni 1771; ?? 1.2, S. 208.]. Она не теряет своего Я в своей ограниченности, в своей «домашней жизни», которая, пусть она «далеко не райская», является для нее «источником несказанных радостей»[328 - 16. Juni 1771; ?? 1.2, S. 211.]. Вот почему возле нее Вертер чувствует, что «каждая частица его души потрясена»[329 - 16. Juli 1771; MA 1.2, S. 226.].