Естественнонаучная картина мира

Такая модель космического устройства получила название «геоцентризм», который был достаточно популярен и до Аристотеля, однако не являлся безальтернативной и завершенной концепцией. Так, например, пифагорейцы предполагали (руководствуясь примерно той же логикой, что продемонстрирована выше) вращение всех небесных тел, включая Солнце и Землю, вокруг некого «центрального огня». Известный античный астроном Аристарх Самосский одним из первых предположил, что центр Космоса – Солнце, а не Земля. Однако общая внутренняя логика системы Аристотеля здесь оказалась сильнее отдельной догадки – и из этого заочного состязания Аристотель вышел победителем.

§ 5. Как мыслить в подлунном мире?

Из общей картины вечного неизменного и гармоничного Космоса можно вывести еще несколько очень важных для будущего изложения следствий. Дело в том, что, во-первых, Космос Аристотеля представляет собой, говоря современным языком, абсолютную систему отсчета. В самом деле, центр Космоса всегда стабилен и находится в центре Земли. Относительно этого центра можно зафиксировать любое перемещение, любое движение в раз и навсегда определенных точках, ведь перемещаются тела, а не само пространство. Планеты, как все небесные тела, также проходят через одни и те же точки абсолютного Космоса. Это значит, что пространство Космоса Аристотеля неоднородно и неизотропно, то есть имеет неравноправные точки и привилегированные направления. Можно сказать, что каждая вещь, каждая составная часть Космоса занимает только свои точки, свои места (или стремится их занять), имеет только свои собственные направления движения.

Но гораздо более важным представляется второе следствие, которое выводит сам Аристотель и которое обрело колоссальное значение в дальнейшем развитии науки. Сравним два уровня Космоса – уровень эфира, где мы обнаруживаем все планеты, и уровень всех остальных сфер, фактически мир, где мы живем. Легко заметить, что, исходя из сказанного выше, один уровень предельно нематериален, другой предельно насыщен материальностью. Что же это значит? Это значит, что в первом мире есть законы, порядок, размерность и строгость. Первый мир, Аристотель называет его «надлунным», – мир чистой актуальности, почти совершенства. Второй мир, именуемый «подлунным», представляет собой прямую противоположность: это мир вероятностей, хаоса, отступлений от законов, несовершенства. В общем, подлунный мир – скорее видимость (чистая потенция), нежели нечто действительное, бесконечный поток становления, но не нечто устойчиво-совершенное. Что же все это значит? Это значит, что: а) законы двух миров даны нам как принципиально различные, поэтому нельзя выводить законы Космоса из простых наблюдений за движением окружающих нас вещей; б) нельзя, глядя из несовершенного мира, пытаться понять совершенный. Именно поэтому задачей античного философа и ученого никак не может являться точное описание законов движения планет и звезд: средствами человеческого разума их не постичь, а использовать их для исследования земных процессов бессмысленно. Максимальный результат, который может извлечь ученый из своей познавательной деятельности, – лишь приблизительное описание движения звезд и планет, не претендующее на какую-либо абсолютную точность и окончательность.

Последнее замечание очень существенно, поскольку – при всех своих достоинствах и недостатках – аристотелевская теория оставалась, прежде всего античной теорией, одной из многих, и потому никогда не закрывала возможность выдвижения иных гипотез мироустройства. «Мир устроен так, но вполне возможно и не совсем так» – вот кредо античного ученого и философа. Если альтернативные гипотезы могут объяснить Космос лучше – пусть объясняют. На этом соревновательном, или как его называют «агонистическом» (от греческого agon – состязание), принципе строилась вся античная философия, вся теоретико-познавательная практика, шире – вся античная культура, для которой достижения одного – всегда повод не для гордости победителя, а для новых и новых попыток его конкурентов. К чести аристотелевской концепции, она была одной из лучших для своего времени, сочетая в себе такие важные свойства, как простота, логичная связанность, ясность, философская обоснованность. Самым существенным для античных ученых было то, что она связывала возможности познания мира с результатом этого познания, то есть окончательная теоретическая конструкция была тесно увязана с исходными специфическими чертами человеческой исследовательской практики. Эта соревновательность имела еще одно важное следствие, которое может быть сформулировано в виде правила: нельзя требовать от теоретического описания слишком много. Нельзя требовать, чтобы оно до конца прояснило природу движения, чтобы оно точно предсказывало будущие события, чтобы оно адекватно объяснило все изменения, происходящие в Космосе, и т. д. Каждая попытка античного ученого объяснить мир обязательно содержала в себе нечто необъяснимое и неясное, но это вполне допускалось и даже приветствовалось, ибо помысленный несовершенным человеком в несовершенной теории Космос никак не может полностью соответствовать совершенному Космосу самому по себе.

По этой причине многие античные астрономы, взявшие за основу концепцию Аристотеля, спокойно вносили в нее изменения, плохо соотносившиеся с другими положениями аристотелевской теории. Так один из крупнейших астрономов античности Гиппарх на рубеже новой эры доказал, что Солнце не может двигаться вокруг Земли по орбите, центр которой совпадает с центром Земли, поскольку времена года имеют при точном измерении разную продолжительность (в случае абсолютно строго кругового вращения Солнца вокруг Земли продолжительность времен года обязана быть абсолютно одинаковой). Гиппарх предположил, что орбита Солнца имеет вид не простой, а смещенной относительно центра Земли («эксцентр») окружности, то есть центр Земли и центр солнечной орбиты никак не могут совпасть. Чуть позже на основании указанного дополнения Гиппарх заложит основы теории так называемых «эпициклов». Но при этом основы аристотелевской системы остаются неизменными. Их, в целом, принимают, с ними соглашаются, хотя, как мы видим, не во всем.

Такая ситуация сохранялась на протяжении последних веков до нашей эры и первых веков новой эры. В эпоху Александра Великого, последовавшую за завоеваниями учения Аристотеля (эта эпоха получила в истории название «эллинизм»), античные ученые получили широчайшие возможности для ознакомления с интеллектуальными достижениями Востока. Поскольку недостатка в фактическом материале не было, требовалась относительно стройная, надежная теория, пусть и не отвечающая на все вопросы, но грамотно объединяющая все имеющееся в наличии знание в более-менее стройную систему. Аристотелевская концепция эту проверку временем выдержала.

§ 6. Птолемей и утверждение геоцентризма

Решающую роль в утверждении аристотелевского геоцентризма (а следовательно, и иных положений аристотелевской физики, часто не имевших прямого отношения к астрономии), в теоретическом знании античности и последующей за ней эпохи сыграл крупнейший астроном и математик II в.н. э. Клавдий Птолемей (Птоломей). Наверное, не будет преувеличением сказать, что во многом своей славой и известностью в Европе поздней античности, на арабском средневековом Востоке и в Европе зрелого средневековья Аристотель обязан именно Птолемею и созданной им системе, прямо отсылающей к аристотелевскому Космосу. Однако Птолемей не просто дополнил Аристотеля – он парадоксальным образом радикально изменил ряд положений его теории, дополнив и достроив саму теорию через внедрение новых фактов и новейшего на тот момент математического аппарата, дав ей в буквальном смысле слова новое дыхание. В своей главной книге, известной нам под названием «Альмагест» («Megale syntaxis», «Альмагест» – название, появившееся в арабском переводе и обратном переводе с арабского на латынь), Птолемей выступает, прежде всего, как систематизатор уже имеющегося астрономического наследия не только античности, но и астрономии Древнего Востока, в частности Вавилона. Помимо этого Птолемей дал свой вариант описания астрономических процессов с широким использованием математического аппарата, не имевшего на тот момент аналогов. При этом существенные достижения Птолемея касались прежде всего астрономических явлений и не сильно затрагивали иные случаи движения, отсылая, при необходимости, к вышеописанной аристотелевской схеме. Отсюда двойственность в самом наименовании концепции, поскольку в астрономическом плане она вполне птолемеевская, а в общефизическом – аристотелевская, в рамках не столько взаимодополнения, сколько симбиотического сосуществования.

Птолемеевская теория базируется на нескольких краеугольных камнях. Во-первых, признается шарообразность Земли, ее неподвижность, ее расположение в центре Космоса, границей которого выступает сфера неподвижных звезд. Здесь Птолемея, судя по всему, устраивает и содержание и эвристическая сила теории Аристотеля, поскольку эти вопросы в какой-то степени выступают как предельные для возможностей человеческого разума.

Во-вторых, все планеты, Луна и Солнце вращаются вокруг Земли. Земля вообще выступает как единственно возможный центр вращения, поскольку ни у одной из планет не предполагается спутников. Траектории движения планет – правильные круговые орбиты. При этом уже Птолемей допускает ряд оговорок в пользу условности этой модели и ее годности для более или менее точного описания, поскольку Птолемей (вслед за Гиппархом) отказывается, например, от идеи концентрических кругов вращения планет, имевшей место еще в аристотелевской теории. Планеты движутся по орбитам, которые перестают быть условными траекториями для наблюдателя движений вращающихся сфер и становятся реальными окружностями. Почему же Птолемей отбрасывает объяснение движения при помощи кругов Евдокса – Каллиппа, Аристотеля? Потому что это не очень удобно для математических построений и расчетов. А как в таком случае на самом деле движутся планеты? Птолемей, скорее всего, ответил бы так: важно не то, как они движутся, важно то, как нам описать и понять их движение, используя наш математический аппарат, наблюдая из нашего подлунного мира. Теория становится условностью, но условностью работающей: да, так удобнее, но и результат налицо.

В-третьих, планеты движутся не просто по орбитам вокруг Земли, но и описывают дополнительный круг вокруг этих орбит. Главная орбита называется деферент, орбита, представляющая собой путь вокруг деферента, – эпицикл. Само понятие эпицикла восходит к Гиппарху, но Птолемей не просто использует понятие или творчески перерабатывает гипотезу – он подводит по нее математическую основу. Но зачем понадобилось столь сомнительное дополнение аристотелевской концепции, ведь оно явно или неявно входило в противоречие с требованием того же Аристотеля относительно простоты устройства Космоса? Дело в том, что наблюдаемые траектории движения планет (например, Марса) не дают никаких оснований предполагать наличие правильных круговых орбит – их траектория представляет собой скорее сочетание сложных кривых. Однако любую теорию такого типа можно описать как совокупность окружностей, взаиморасположенных относительно наблюдателя. Птолемей смело идет на этот шаг, поскольку это не только не мешает использовать для описания движения математический аппарат, но, более того, предполагает его обязательное наличие. Простота здесь приносится в жертву математическому расчету. Система деферентов-эпициклов становится не просто красивым, стройным, но трудным для профанного понимания описанием, она превращается в базис для дальнейших строгих математических расчетов и наблюдений. Птолемею удало сь найти хотя и сложный, но довольно надежный способ описания ускоренного движения небесных тел – факт, подтверждаемый наблюдениями, ведь простейшим аналогом такого движения является движение по окружности относительно наблюдателя.

В-четвертых, Птолемей творчески переосмысливает предположенную еще Гиппархом эксцентрику. Дело в том, что если Земля находится строго в центре деферента (большой орбиты планеты), то движение планеты по небесному своду должно наблюдаться как равномерное, хотя и непрямолинейное. Напомним, что небесный свод в системе Аристотеля представляет собой аналог абсолютной системы координат, относительно которой должно фиксироваться равномерное движение. Представим себе велосипедиста, описывающего вокруг наблюдателя окружность с одной и той же скоростью. Наблюдатель зафиксирует это движение как равномерное, как и в случае, если велосипедист станет описывать вокруг первой траектории малый круг (аналог эпицикла). Однако наблюдаемая на небе картина совершенно иная. Как это объяснить? Птолемей здесь, с одной стороны, использует гипотезу эксцентрическую Гиппарха, утверждая, что центр Земли не совпадает с центром деферента. С другой стороны, он вводит одно очень существенное дополнение: если относительно точки, из которой мы проводим наблюдения, планета не движется равномерно, то такая точка должна быть где-то вне той точки, в которой мы находимся. Эта точка расположена на прямой центр Земли – центр деферента – за центром деферента, причем расстояние от этой точки до центра деферента равно расстоянию от последнего до центра Земли. Птолемей назвал эту точку «точкой экванта», поскольку она как бы уравновешивает эксцентрическое смещение Гиппарха.

Но ведь Птолемей радикально усложнил Аристотеля, изменил ряд ключевых положений теорий последнего! Да, однако для античного теоретико-философского знания здесь не существовало серьезных проблем или противоречий, ибо различные описания Космоса лишь взаимодополняют друг друга и являются всего лишь попытками несовершенного человеческого ума проникнуть в тайны космического порядка. Да, Космос прост, а математическая модель Птолемея сложна, мог бы сказать ученый последних веков античной эпохи, но эта сложность есть данность космической простоты нашему слабому и несовершенному уму. Сегодня мы назвали бы такие рассуждения «спасением теории» от опровержения. Но для античного ученого ничего «спасать» как раз и не надо: теория работает, дает результат, подтверждается расчетами, описывается математически – что еще нужно ученым?

Астрономическая система Птолемея оказалась столь удачна и в теоретическом, и в практическом плане, что ее успех фактически затмил всех конкурентов, труды которых впоследствии оказались утерянными или уничтоженными. Ее успех сравним только с успехом системы Аристотеля, изначально послужившей ей теоретико-философским базисом. К их дальнейшей судьбе мы еще обязательно вернемся.

Поговорим о прочитанном

1. Почему античная теоретико-философская мысль отождествляла понятия Космос, Благо, Прекрасное, Порядок, Гармония?

2. Какую конечную цель ставил перед процессом познания античный ученый?

3. Почему важным условием постижения Космоса античные ученые-мудрецы считали постижение человеком самого себя?

4. Почему для античного теоретического знания была глубоко чужда идея эксперимента как базового познавательного метода?

5. Многие античные ученые и философы считали, что за видимым осязаемым миром находится иной мир (мир умопостигаемых идей или форм). Как Вы думаете, для чего были введены подобные интеллектуальные конструкции?

6. Почему Аристотель считал Космос: а) сферическим; б) конечным?

7. Как концепция Аристотеля объясняет падение тел с высоты на Землю?

8. С чем связано различие между надлунным и подлунным мирами в концепции Аристотеля?

9. Почему, по Вашему мнению, аргументы оппонентов Аристотеля (Аристарха Самосского и др.), считавших, что именно Земля вращается вокруг Солнца, а не наоборот, так и не были восприняты современниками?

10. Почему, по Вашему мнению, практические открытия и исследования Архимеда в области механики, гидродинамики не ценились его современниками и не воспринимались его коллегами в качестве серьезной науки?

Часть 2. Картина мира эпохи Средневековья: теоцентризм

§ 1. Средневековье и интеллектуальные практики

Средними веками в исторической науке условно называют эпоху от падения Западной Римской империи до начала Нового времени. Датировки этого гигантского по времени периода (около 1000 лет), как правило, условны, особенно верхняя граница, которую связывают с самыми разными событиями – буржуазными революциями, географическими открытиями, Реформацией и т. д. Это не мешает многим оценивать Средние века как некий исторический «промежуток», нечто «среднее», подобно тому, как это делали еще представители Возрождения, собственно и придумавшие имя «Средневековье».

В истории науки эпоха Средневековья, применительно к европейской культуре, часто в противопоставление Античности (берущей свое начало еще в трудах деятелей Ренессанса) представляется как эпоха мракобесия, застоя, забвения научных знаний. Нельзя сказать, чтобы эта картина была неверна. Действительно, VI–IX вв. (примерно до так называемого Каролингского Возрождения) в Европе это эпоха самой настоящей деинтеллектуализации, когда образованность ушла даже из среды священнослужителей, умевших читать по буквам Евангелие на литургии, но часто не понимавших, что именно за текст они произносят. Действительно, в те времена подавляющее большинство населения не умело читать и писать, верило, что земля – плоская (ведь если она шар, то воды будут «соскальзывать с нее»), а всякий грамотный человек рассматривался как нечто среднее между колдуном и шаманом. Такого рода деинтеллектуализация за столь короткий период кажется невероятной, однако для тех времен это явление достаточно типично и легко объяснимо. Многие книги составлялись в одном экземпляре, который было легко уничтожить, ведь возможность широкого тиражирования экземпляров, то есть книгопечатание появится только в XV в. Любой пожар в библиотеке оставлял после себя неустранимый урон – одна только знаменитая Александрийская библиотека горела в те времена неоднократно. Многие книги целенаправленно уничтожались постольку, поскольку несли в себе «опасные идеи». Уничтоженная книга и ее автор часто исчезали бесследно из памяти даже весьма образованных людей буквально через поколение.

Тем не менее ученость из Европы не исчезла совсем, более того, еще до крушения Античного мира успела возникнуть христианская метафизика со своей картиной мира, своими установками и своими исходными теоретическими постулатами. Так получилось, что в момент гибели античной культуры именно церковь и ее интеллектуальная элита выступили в какой-то степени охранителями ее обломков на просторах стремительно дичающей Европы. И хотя отношение христианства к античной культуре всегда было как минимум сложным и неоднозначным, церкви пришлось взять на себя эту миссию, что, конечно, повлияло в первую очередь и на саму церковь.

Первый средневековый настоящий интеллектуальный бум произошел в эту эпоху не в Европе, а на Востоке, где после возникновения новой молодой религии – ислама уже в VIII в. образовался гигантский Арабский халифат. Как это ни покажется странным, но исламская культура органично впитала в себя доставшееся ей античное наследие, прежде всего эллинистическое. Арабские ученые тщательно сохраняли и переводили на восточные языки труды античных авторов, восхищались Аристотелем и Платоном, развивали и дополняли воспринятое от своих древних учителей знание. И уже в эпоху зрелого Средневековья получится так, что европейцы, во многом забывшие свое интеллектуальное наследие, будут знакомиться с трудами великого Аристотеля в арабских переводах с сирийского.

§ 2. Космос как литургия

Если античный ученый на вопрос, что именно следует изучать, ясно и однозначно мог ответить: прекрасный и совершенный Космос, то европейский средневековый интеллектуал ответил бы столь же однозначно: Бога и истину в Боге. Это очень существенное отличие, ведь античный Космос, несмотря на все свои атрибуты, всегда рассматривался как естественный, как находящийся в том же условном «пространстве», что и человек, его познающий. Христианский же Бог, которого средневековая мысль признает единственным достойным познания, сверхъестествен и суверенен по отношению к миру. Бог и истина, таким образом, во-первых, не присутствуют в природе, хотя природа и причастна каким-то образом к Богу. Во-вторых, Бог нисколько не зависит от Космоса и не нуждается в нем, хотя обратное – неверно, поскольку Космос, как и человек, нуждается в Боге. Мысль, таким образом, проскакивает Космос и устремляется за его границы, ибо истины в тварном Космосе нет, и искать ее здесь бессмысленно.

Причина столь радикальной смены направления интеллектуального взгляда одна, выражается она очень важным в рамках нашей темы понятием – креационизм (от лат. creatio – творить). Креационизм был не известен античной культуре ни в каком виде. Космос всегда рассматривался либо как вечно сущий, либо как сущий сам через себя, либо, что чаще, как то и другое вместе. Ни Ум Аристотеля, ни Логос Гераклита и стоиков, ни Демиург Платона не являются творцами Космоса даже в плане аллегории или метафоры. Дело в том, что креационизм предполагает принятие как минимум двух взаимоопределяющих постулатов. Во-первых, Бог как сверхъестественное существо творит мир из «ничего», как и положено подлинному Творцу, ибо «творить из чего-то» означает не творить, а преобразовывать. Подлинно всемогущий Бог не нуждается ни в какой первоматерии и вообще – ни в чем, чтобы акт творения состоялся. Во-вторых, это творение свершается посредством Слова: и сказал Он…

Один из первых эту мысль развил философ и богослов IV–V вв. Аврелий Августин, позднее канонизированный церковью. В своей работе под названием «Исповедь» он напрямую обращается к этой проблеме в связи с вопросом о всемогуществе Творца. Последнее является догматом, то есть положением, принимаемым на веру без каких-либо доказательств как самоочевидное. Вот это положение и во времена Августина и после него вызывало огромный интерес ученых-теологов. В частности, Августин спрашивает: если Творец всемогущ, то из чего Он творит мир? Из некой первоматерии? Но тогда Он не всемогущ, поскольку нуждается в чем-то ином, чтобы творить, да и вопрос, откуда сама по себе первоматерия не снимается. Из себя самого? Но тогда творение будет тождественно и равно Творцу. Единственный ответ, который нам остается, если мы стоим на позиции «Бог всемогущ», это ответ – из ничего, ибо Он ни в чем не нуждается, чтобы акт творения состоялся, Его воля и Его акт обладают абсолютной свободой. «Но как такое возможно?» – спросим мы. И здесь перед нами возникает еще одна существенная черта теологического мышления Средневековья – нам нужно признать, что наш несовершенный ум этого понять не в состоянии, это в состоянии не только понять, но и совершить только совершенный Творец. Как античный ученый признавал невозможность полного познания прекрасного Космоса, так и средневековый теолог признает невозможность полного познания акта и воли Творца. На этом, впрочем, сходства заканчиваются, поскольку античный Космос есть место присутствия человека как познающего субъекта, Бог-Творец же сверхъестествен и находится за гранью человеческого присутствия? однако Бог способен направить к познающему человеку свое божественное действие, снизойти к нему, чего, конечно, никакой Космос не сделает никогда.

Положение о тварности природы имеет крайне интересные следствия в контексте истории естествознания. Природа и Космос в системе координат такого типа становятся вторичными сразу в нескольких смыслах, а потому не могут быть носителями истины сами по себе. В первом смысле Космос вторичен постольку, поскольку он не мог породить сам себя своим собственным актом, а значит, имеет причину своего существования не в себе, а во внешней силе, в Творце. Во втором смысле Космос несамостоятелен субстанционально, ибо он сотворен из ничего, и до него не было ничего, из чего мог бы он появиться хотя бы потенциально. Наконец, само существование Космоса уже после акта творения также несамостоятельно, поскольку седьмой день в Священном писании есть день не творения, а попечения обо всех тварях, то есть Бог в седьмой день выступает не как Творец, а как «поддерживающий» творение. Кстати, седьмой день для средневекового мышления длится и поныне, ибо день в Писании не есть промежуток между двумя ночами, поскольку день появляется уже в первом акте творения, а светила, отмеряющие день, ночь и время, – только в третьем.

Как ни парадоксально, все вышесказанное не отменяет интереса средневекового теоретического мышления к природе и Космосу, окружающим человека. Но интерес этот глубоко вторичен, поскольку вторична сама природа, сам Космос, сам человек. Познание природы не запрещается (и средневековая церковь никогда таких категорических запретов не накладывала), но такое познание имеет, как правило, прикладной характер, как, например, изучение свойств лекарственных трав, ядов и антидотов или наблюдение небесных тел, само по себе вполне безобидное. Предосудительно не изучение природы, предосудительно извлечение из природы онтологических выводов о самостоятельности природы или, например, о субстанциональности материи или о несовершенстве всего сущего. Вообще конечной целью изучения природы является восхищение мудростью Творца, убеждение в его предусмотрительности, совершенстве и всеблагой сути.

Несмотря на то что природа Космоса сама по себе не ведет к Истине, тем не менее она свидетельствует об истине, а каждая вещь в природе своим совершенством отсылает к совершенному замыслу Творца – как и сам познающий субъект, находящийся внутри контекста всех творений. И задача настоящего ума-теоретика в этой ситуации увидеть и услышать единое «служение» всех вещей (литургию), славящих своего Творца и отсылающих к нему своим собственным бытием. Космос – это символ Бога, который именно своим символизмом свидетельствует о Его всемогуществе. Как А. Блок писал в свое время, «слушайте музыку революции», так и средневековый ученый призвал бы нас: «Вслушайтесь в музыку космической литургии!»

Есть еще одна важная деталь во всей вышеописанной картине. Дело в том, что для античного человека Космос, прекрасный совершенный Космос, выступал как нечто внешнее, чуждо-прекрасное, подобное Снежной Королеве в известной детской сказке. Эту красоту невозможно любить (ибо никакого ответного чувства от нее нельзя дождаться), ею можно только восхищаться. Для средневекового мыслителя отношения человека и Космоса качественно иные, ведь они в каждый момент опосредованы отношением человека к Богу. Бог выступает как личность, отношение к которой в своем абсолютном максимуме есть любовь. Бог любит человека и ждет от человека того же – следовательно, любовью становится сама Истина, а процесс познания неявно преображается в акт возвышенного любовного чувства. Именно в этом глубоком чувстве заложен успех всего познавательного процесса: исследователь не просто изучает Космос, он искренне любит то, что изучает, поскольку оно является творением любимого Творца-Отца.

Качественное отличие вновь обнаруживается в глубине это акта – ибо человек-тварь в средневековой картине мира рассматривается как восставший против Отца и изгнанный Им. Расплатой за грехопадение стала телесная смерть, ибо легендарный Адам до грехопадения имел не только бессмертную душу, но и тело. Целью жизни человека в постгреховную эпоху стало спасение. Поэтому для средневекового ученого речь не идет о познании мира ради праздного интереса – речь идет о спасении души, о воссоединении с Творцом, о восстановлении разрушенной связи. Человек познает мир не просто так – это, с одной стороны, акт любви к Творцу, с другой – шажок на пути к спасению. Последнее – крайне важная деталь, поскольку полностью определяет средневековое мышление на всех уровнях. Вся жизнь средневекового человека направлена к этой цели. Ибо если к этой цели не двигаться, то зачем тогда жить?

§ 3. Разработка методологии: вера или разум?

Радикальное изменение целей познания потребовало радикальной постановки вопроса о методах постижения Истины. Если основная сложность для античных ученых была связана с поиском пути, открывающего соразмерность мысли и Космоса и реализующегося как интеллектуальное созерцание (теория), то основная задача средневековой теоретической мысли выглядела еще более сложной, поскольку предполагала поиск путей не к природе и Космосу (где человек и живет по преимуществу), а за их пределы – к сверхъестественному абсолютному суверенному Творцу. С другой стороны, эта сложность частично облегчалась качественно иным отношением к разыскиваемой истине. Для античного ученого истина условно выглядела как отстраненно-холодная всесовершенная красота, которая всегда остается чуждой человеку внешней силой безжалостной судьбы, с которой невозможно общение, от которой бессмысленно ждать ответа на свои чувства. Для средневекового теолога ситуация была иной. Да, грехопадение разорвало связь человека и трансцендентного Бога, но Бог продолжал оставаться личностью, любящей человека и ждущей от него ответной любви. Отсюда обязательная черта всякой методологии средневекового теоретика: живое чувство к Богу, определяющее и всю методологию в целом в плане ее направления.

Другой контекст методологического развития средневековой мысли – это дискуссия о вере и разуме как путях движения к истине. Дискуссия эта возникла в последние века античности и была связана с теми спорами, которые велись ранними христианскими и античными теоретиками. Суть этих споров вкратце состоит в следующем. В первые века христианство не особо нуждалось в теоретическом обосновании и не вступало в активное противостояние с античной культурой и лежащей в ее основе весьма своеобразной рациональностью. Распространение христианства и его проникновение в среду образованных людей высших сословий заставило античных ученых обратить, наконец, внимание на этот своеобразный феномен. Античная теоретико-философская мысль достойно приняла вызов, создав множество произведений (до нас по понятным причинам не дошедших), с которыми приходилось спорить теперь уже христианским мыслителям-апологетам (защитникам веры). В целом, в христианской апологетике достаточно быстро образовались две линии: латинские апологеты, самым ярким и радикальным из которых был Тертуллиан, призывающие полностью отречься от античного теоретико-философского наследия, мотивируя это самыми разными аргументами, прежде всего, конечно, языческим характером античной культуры; и греческие апологеты, в лице, например, Оригена Александрийского, считавшие, что античное теоретико-философское знание должно быть изучено и по возможности воспринято христианством, поскольку содержит в себе уникальный опыт постижения истины (то есть поиска спасения) задолго до пришествия Христа. Эти две условные линии сохранились и тогда, когда эпоха христианской апологетики завершилась.

Первый этап становления христианской мысли тесно связан с так называемыми отцами церкви и получил название «патристика». Его представители, самым, пожалуй, ярким из которых был Аврелий Августин, несмотря на широкое использование античной теоретической мудрости в своих трудах, отдавали, в целом, предпочтение вере, то есть истине Откровения. Смысл ее в следующем: человек настолько слаб и не способен самостоятельно постичь истину, что рассчитывать ему остается только на Бога, который ему эту истину приоткроет, сочтя его этой истины достойным. Дело истины, как и дело спасения, целиком оказывается в божественных руках, поскольку человек не может подготовиться к откровению или со своей стороны сделаться достойным его вынести – достойным его делает Бог своим актом выбора, никак иначе.

Здесь, конечно, частично сказывается напряженный путь к вере самих представителей патристики. Августин, в частности, испытал весь ужас отчаяния неверия – ужас еще более сильный оттого, что разумом к этой истине он давным-давно пришел. Но, придя к истине разумом после долгих исканий и разочарований, убедившись, что это то, что ему нужно, он вдруг обнаружил, что невозможно совершить последний шаг, без которого обретение истины не состоится, – невозможно поверить и принять истину сердцем, даже если человек очень этого хочет. Этот тот пункт, где человек бессилен без Бога. Впоследствии Августин прямо будет указывать, что сам акт веры нисколько не является заслугой самого по себе человека, поскольку исходит не от человека, а от Творца. К счастью, для Августина все закончилось хорошо, однако он очень хорошо усвоил, что без веры разум слеп, знание пусто, а истина недостижима. Отсюда правило Августина: все, что я понимаю, в то я верю, но не все, во что я верю, я понимаю. И если непонимание спасается верой, то обратный ход не возможен, ибо разум не в состоянии компенсировать отсутствие веры и Божественного откровения.

В начале второго тысячелетия позиция по указанному вопросу несколько трансформировалась. Лучше всего эту трансформацию выразил богослов Ансельм Кентерберийский следующим афоризмом: «я верю, чтобы понимать». Это еще не возвращает разум на ведущие позиции в познании (в средневековую эпоху такой последовательный возврат и не произойдет), но все-таки означает его частичную реабилитацию. Если в эпоху патристики разум часто рассматривался не просто как тупиковый путь сам по себе, а как помеха для веры, помеха, которую нужно убрать уходом в полный иррационализм («абсурдность», как говорил Тертуллиан, должна в таком случае стать критерием истины), то теперь эта человеческая способность трактуется в контексте образа Бога в человеке, наряду со свободной волей и бессмертной душой. Разум становится верующим, вера – разумной. Иррациональная вера, никакого отношения к разуму не имеющая, понимается как вера слабая, как нечто уже почти превратившееся в суеверие. Неразумный крестьянин, посещающий церковь и искренне считающий себя христианином, может молиться святому о дожде, а в случае отсутствия дождя повесить икону незадачливого святого вверх ногами или выбросить ее в наказание в дорожную пыль. Знающий, разумный христианин понимает, что это – язычество, то есть суеверие, и не поступит так никогда.

Отличительной особенностью новой эпохи становится поиск рациональных доказательств бытия Бога. Для чего же философы-теологи ищут эти доказательства? Ведь как люди верующие, они не нуждаются ни в каких доказательствах божественного присутствия, вера дает им знание этого. Одной из причин этого является демонстрация возможностей разума, направляемого верой. Впоследствии, в Новое время, немецкий философ Иммануил Кант придет к выводу, что все эти «доказательства» содержат логические ошибки и по сути своей доказательствами не являются, поскольку вопрос о существовании сверхъестественного абсолютного существа вообще не находится в компетенции разума. Сегодня многие авторы демонстрируют указанные ошибки в доказательствах, в частности распространенную ошибку под названием «логический круг». Но неужели сами теологи Средневековья не видели этих очевидных ныне ошибок? Дело, думается, здесь в ином, а именно в том, чтобы обосновать очень важный для многих из них тезис: правильно мыслящий человек неизбежно мыслит как христианин, даже если он ничего не знает о Христе и о спасении. Верующий разум, таким образом, становится еще одним путем, ведущим к истине, а не от нее. Главное же здесь то, что разум без веры перестает быть разумом – он превращается в рассудок, который сам по себе ни на что не способен, кроме как логически исчислять субъекты и предикаты, не понимая, куда нужно двигаться и зачем. Такое симбиотическое взаимодействие веры и разума величайший теолог Средневековья Фома Аквинский назвал «гармонией», то есть устойчивым соединением.

Сегодня нам эта эпоха известна под названием «схоластика» (лат. scholastica от греч. ??????????? – школьный, ученый) – «школьное учение» или учение «учителей». Помимо указанных выше моментов, схоластика определялась еще рядом весьма важных факторов. Первый фактор – появление университетов. Так совпало, что пробуждение разума совпало с пробуждение городской жизни, торговли и интереса к самым разным знаниям. Университеты стали уникальной структурой, объединявшей в корпорации студентов и преподавателей, но и задающей определенный стандарт в преподавании, в том числе и теологических дисциплин. Богослов теперь должен был не только уметь умно и тонко рассуждать об откровении в своей келье, но и отстаивать свою позицию в публичной дискуссии. Это парадоксальным образом привело как минимум к двум важным последствиям. Во-первых, богословие оказалось сильно заинтересованным в формальной логике, прежде всего Аристотеля. На этом фоне реабилитация ряда элементов учения Аристотеля, в том числе и физики, была уже не за горами. Во-вторых, каждый ученый высказывался теперь не столько от своего имени, сколько от имени «школы», то есть от имени богословской истины, как таковой. Радикально изменился приоритет – целью ученого стало не открытие нового знания, а раскрытие новых смыслов и толкований уже имеющегося. Новое знание становилось опасным, поскольку новизна очень близко подводила человека к ереси, даже если сам человек этого не подозревал. Отсюда следование форме, стилю, школе, а также всем нам знакомая система ссылок, система глосс (определений и пояснений на полях книг, отсюда – современные глоссарии) и другие элементы так называемой книжной культуры, дожившие до сегодняшнего дня.

Возникновение университетов хронологически совпало с расцветом эпохи Крестовых походов, во многом ставших главными и знаковыми событиями Средневековья, как такового. Сами по себе походы уже означали – если не брать их кровавую военную составляющую и все, что с ней связано, – мощнейший контакт между Востоком и Западом. Европейская мысль, как сквозь сон, через арабо-сирийские переводы и интерпретации, начала вспоминать свою богатейшую античную предысторию, обнаруживая для себя в ней все новые и новые клады интеллектуального сокровища. Выяснилось вдруг, что идеи поздних эллинистических философов и ученых, почти забытые из-за их споров с христианскими апологетами, а то и просто запрещенные церковью, прекрасно сохранились в различных культурных слоях арабской интеллектуальной культуры. Европейский образованный слой вдруг обнаружил, в том числе и в них, глоток свежей мысли древности, а древность тогда воспринималась как гарантия истинности знания самого по себе.