Л.Толстой и Достоевский

Итальянское Возрождение как будто опять разрушило, – на самом деле, оно только переродило эту связь. Лик Христа в Леонардовой «Тайной Вечере» – не лик того Христа, чей наместник – римский папа, все равно Григорий Гильдебрант или Александр Борджиа: «пророки и сибиллы» на потолке Сикстинской часовни – ветхозаветные праотцы и праматери не в католической церкви осуществившегося или могущего осуществиться, Нового Завета. Оба великих носителя религиозного духа Возрождения – Леонардо и Микель-Анжело – ближе нам, и, по всей вероятности, будут еще ближе нашим потомкам, чем своим современникам. Оба они углубили и укрепили связь искусства с религией, но не с религией настоящего, а с религией будущего.

Во всяком случае, ни тот, ни другой не вмещаются в пределах «искусства для искусства»; они – больше, чем художники. Микель-Анжело – ваятель, живописец, и в самой живописи ваятель, зодчий Св. Петра, строитель флорентийских военных укреплений, любовник Виттории Колонна, поэт, ученый, мыслитель, пророк. Но и он кажется почти односторонним по сравнению с Леонардо. Художественные создания и необъятные научные дневники Леонардо, до последнего времени не исследованные и не оцененные, по недостатку равно всеобъемлющего научного ума, дают лишь слабое понятие о действительной мере сил его. Кажется, никто никогда не уносил с собою в гроб такой тайны заключенных в существе человеческом сверхчеловеческих возможностей.

Рафаэль, точно испугавшись этого неимоверного наследства, принял из него во владение только самую малую и легкую часть. Он бесконечно сузил и сосредоточил круг своего созерцания; он уже стремился только к возможному и зато действительно достиг его; он захотел быть только художником и зато действительно был им в более совершенной мере, чем Леонардо и Микель-Анжело. Но, вместе с тем, в Рафаэле, в этом «счастливом мальчике», «fortunate g?rzon», по выражению Франчии, совершился перевал через великий всемирно-исторический горный кряж Возрождения, кончился подъем, начался спуск. Рафаэль сделал возможным явление такого «эстета», предвозвестника нашей современной эстетической сытости и пошлости, как Пьетро Аретино, который проглядел Леонардо, вышутил Микель-Анжело и обоготворил Тициана, в качестве воплотителя «чистой красоты», искусства не для религии, а как религии, единственно положительной, позитивной, эпикурейской, безбожной религии наслаждения – «искусства для искусства».

У Л. Толстого и Достоевского есть две черты, которые сближают их с великими начинателями всякого «возрождения».

Во-первых, искусство обоих находится в связи с религией, именно с религией не настоящего, а будущего. Во-вторых, оно не вмещается в пределах искусства, как самодовлеющей религии, так называемого «чистого искусства». Оно естественно и невольно переступает за эти пределы, выходит из них.

Слабость и ошибка Л. Толстого не в том, что он хотел быть больше, а только в том, что, в своих усилиях стать больше, он иногда становился меньше, чем художник; – не в том, что он хотел служить искусством Богу, но только в том, что он иногда служил не своему, а чужому Богу. Однако же в нем, и в таком, каков он есть, уже чувствуется действительная, хотя еще и неосуществленная возможность более глубокого, чем чисто художественное, религиозного созерцания и действия. Именно в этой вечной внутренней борьбе и боли, в этой неутоленности, неутолимости славою только художника, в этом небывалом самоумерщвлении, самоубийстве гения не заключается ли истинное трагическое величие и слава Л. Толстого? Ведь даже только хотеть – иногда признак величия; один должен сначала только хотеть, чтобы другой мог хотеть и совершить.

Что касается Достоевского, то уже совершенно, кажется, ясно, что его создания так же мало удовлетворяют «эстетов», поклонников «чистой красоты», «искусства для искусства», как и противников их, ищущих в прекрасном полезного, доброго – которым всегда будет казаться Достоевский «жестоким талантом». Он уже не только носил в себе, но в значительной мере и осуществил одну из великих религиозных возможностей нашего времени, хотя и не ту, что была в Л. Толстом, однако, не меньшую; не только хотел, но и был, хотя, может быть, не в такой степени, как этого хотел, предвозвестителем новой религии – воистину был пророком.

Понятно недоумение одного из благочестивых пап перед бесчисленным множеством голых тел на потолке и запрестольной стене Сикстинской капеллы.

Папа не понял, что тела эти – святые, духовные или, по крайней мере, должны быть духовными. Может быть, испытал он чувство, несколько похожее на то, которое испытывает князь Андрей при виде «огромного количества барахтающихся голых тел» в грязном пруду на Смоленской дороге – чувство ужаса и отвращения к человеческому телу, «человеческому мясу».

В самом деле, ведь именно здесь, в Сикстинской капелле, Микель-Анжело впервые с такою небывалою смелостью обнажил плоть от тысячелетнего христианского покрова, впервые снова, после древних, заглянул в бездну плоти, в эту «пучину» и «непостижимость», как выражается Л. Толстой. И в лицах голых, пляшущих, точно опьяненных, отроков – стихийных демонов, вокруг средних ветхозаветных картин Сикстинской часовни, и в лице Моисея в San-Pietro in Vincoli,[13 - Статуя «Моисей» работы Микеланджело (1515–1516).] в этом страшном нечеловеческом лице, с чудовищными рогами, вместо лучей, в котором есть нечто, напоминающее сатиров – козлиное, – впервые снова пробуждается незапамятно-древняя, вечно юная арийская дума о соединении божеского и зверского, «о Божьей твари», о Боге-Звере. Эти полубоги, полузвери, в которых естественное доведено до сверхъестественного, эти существа с исполинскими мышцами и мускулами, у которых «видно только лицо и тело, а души иногда как будто вовсе не видно» – слишком плотские, плотяные, кровяные, мясистые, словно задушенные плотью и кровью, обремененные грозовым оргийным избытком животной жизни, как «Ночь» и «Утро» Медической гробницы, «Кумская Сибилла», «Скифские пленники» – словно хотят и не могут проснуться от бреда, с неимоверным и все-таки тщетным усилием стремятся к мысли, к сознанию, к одухотворению, к освобождению от плоти, от камня, от вещества, которым связаны. – Нет ничего менее христианского и более желающего быть христианским.

Как в бездну плоти – Микель-Анжело, так заглянул Леонардо в противоположную и равную бездну духа. Он как будто вышел из того, к чему только шел Микель-Анжело.

У всех созданий Леонардо – «тела духовные», доведенные до такой степени тонкости, прозрачности, что, кажется, горящий в них дух насквозь просвечивает; – тела как будто вовсе не видно, виден только дух – «тела своего они на себе почти и не чувствуют». Карикатуры Леонардо на людей и животных, эти лица, полные дьявольским уродством, так же как другие лица в его рисунках, полные ангельскою прелестью, в которых, по выражению Достоевского, «тайна земная соприкасается со звездною», похожи на сновидения, на призраки; но это – призраки математически ясного и точного построения, призраки с плотью и кровью, самые фантастические и в то же время самые реальные. «Я люблю реализм, доходящий до фантастического», – говорит Достоевский. Кажется, и он, как Леонардо, мог бы сказать с большим правом: «Я люблю фантастическое, доходящее до реализма». Для них обоих «фантастическое составляет иногда самую сущность действительного». Оба они ищут и находят «вещественное, как сон» в последних пределах реального, действительного. И творец «Моны Лизы» – великий «психолог», «реалист в высшем смысле», потому что он «исследует все глубины души человеческой». Он делает жестокие, даже как будто преступные, опыты над человеческими душами. В этих опытах – у него уже наше современное, ни перед чем не отступающее, бесстрашное, научное любопытство, соединение геометрической точности с пророческим ясновидением; и самая отвлеченная мысль Леонардо – в то же время самая страстная: мысль о Боге, о Первом Двигателе божественной механики – Primo Motore. Механика и религия, познание и любовь – этот лед и огонь – вместе: «любовь есть дочь познания» – «чем точнее познание, тем пламеннее любовь». Он первый изобразил великую новую трагедию, трагедию не только сердца, но и разума, в своей «Тайной Вечере» – в рождении зла, от которого в человеке умер Бог – в противоположности страстного, «человеческого, слишком человеческого» лика Иуды и бесстрастного, сверхчеловеческого Лика Господня. Кто был ближе, чем Леонардо, к первому сокровенному явлению Слова, ставшего Плотью, к царству Сына? Не один ли только шаг отделял творца Лика Христова в «Тайной Вечере» от второго явления Слова-Плоти – от царства Духа? Но Леонардо этого шага не сделал; так и не кончил Лика Христова на стене Maria delle Grazie. Мечта Леонардо – «воплотиться уже безвозвратно, окончательно» – так и осталась мечтою. И, несмотря на всю свою любовь к евклидовским формулам, к «земному реализму», он все-таки прошел по земле почти бесследно, как тень, как призрак, как бесплотный и бескровный дух, с немыми устами, с закрытым лицом.

В чрезмерности духовного, изощренно-утонченно-сознательного («слишком сознавать – это болезнь», – говорит Достоевский) у Леонардо сказалась, в сущности, такая же болезненность, надломленность, незавершенность, как в чрезмерности плотского, плотяного, первобытно-стихийного, животного, – «шевелящегося хаоса» у Микель-Анжело.

Таковы эти два Бога или два демона Возрождения в своем вечном противоречии и вечном согласии.

То были двух бесов изображенья:
Один, Дельфийский идол, лик младой,
Был гневен, полон гордости ужасной,
И весь дышал он силой неземной;
Другой – женообразный, сладострастный,
Сомнительный и лживый идеал,
Волшебный демон, лживый, но прекрасный.

Рафаэль не только не разрешил, но, кажется, и не понял вовсе этого противоречия. Он притупил лишь самые острые жала обеих крайностей, обрезал этим чудовищным химерам зубы, когти, крылья, приручил их, смягчил и ослабил до такой степени, что они, наконец, в нем соединились. Но это соединение, примирение или только перемирие было слишком легким, внешним, поверхностным, слишком дешевою ценою купленным, безопасным и благоразумным – «и нашим, и вашим». Именно эта женственная податливость относительно «христианства» и «язычества», относительно пророческого «видения Иезекииля» и пророческого видения папы Льва X, эта вкрадчивая ласковость «счастливого мальчика» (если бы речь шла не о таком, все-таки сильном и утонченном, явлении, как Рафаэль, то можно бы напомнить грубую пословицу: «Ласковый теленок двух маток сосет») открыла впоследствии дверь всему лицемерному, академически-условному, холодному, мещански-посредственному и пошлому, в «сечентизме», что погубило Возрождение, от чего оно «не выгорело», не удалось, так что и доныне ждет своего завершителя.

Но этого противоречия нельзя было обойти.

И в наше время опять открывается и встает оно перед европейскою культурою, с новою, кажется, еще небывалою силою. Более или менее, оно отразилось на всех, в ком пробуждался дух Возрождения – от Гёте до Ницше. Не могло оно не отразиться и на двух последних предвозвестителях русского и всемирного Возрождения – на Л. Толстом и Достоевском.

Мы видели, что Л. Толстой – величайший изобразитель человеческого тела, в слове, так же как Микель-Анжело – в красках и мраморе. Л. Толстой, первый, снова дерзнул обнажить человеческое тело от всех культурно-исторических покровов; снова задумался арийскою думою о соединении образа Божьего и звериного в образе человеческом – о Боге-Звере. Мы также видели, что над всеми произведениями Л. Толстого веет еще и семитский ужас этого «Зверя», отвращение и ужас перед обнаженным телом, перед «человеческим мясом». Но вместе с тем Л. Толстой, первый, хотя еще и слишком смутно, предчувствует возможность окончательной победы над этим ужасом, возможность уже не бесплотной святости, а святой плоти, не бестелесной духовности, а духовного тела – более духовного и более святого, чем даже во времена самого доныне совершенного из всех обожествлений плоти – древне-эллинского – во времена Праксителя и Фидия.

Так же, как Л. Толстой в бездну плоти, заглянул Достоевский в бездну духа, и показал, что верхняя бездна равняется нижней, что одну ступень человеческого сознания от другой, одну мысль от другой отделяет иногда точно такая же «пучина», «непостижимость», как «человеческий зародыш – от небытия». И он боролся с неменьшим, чем ужас плоти, ужасом духа – слишком яркого и острого сознания («слишком сознавать – это болезнь»), с ужасом всего отвлеченного, призрачного, фантастического и, в то же время, беспощадно-реального, действительного. Люди боялись или надеялись, что когда-нибудь разум иссушит родники сердца, что сознание убьет чувство, в особенности, религиозное чувство, что свет сознания осветит до конца, до дна все тайны Непознаваемого и Бессознательного, так что уже не останется сумрака, нужного для веры. Достоевский показал, что это ошибка, что человеческое сознание – подобно лучу самого яркого света, направленному в ночное небо: пока земные туманы и облака все еще покрывали небо, луч света ими задерживался, и людям казалось, что у неба есть дно, что свету сознания идти дальше некуда; но когда облака рассеялись, и за ними открылось темное, ясное небо, то управлявшие светом увидели, что чем ярче и длиннее луч, тем глубже мрак неба, и что у этой глубины нет дна. Достоевский, один из первых, понял окончательно, что между разумом и сердцем есть согласие, соединение, что лишь высшая степень научного сознания может дать людям высшую степень религиозного чувства.

Таковы они в своем вечном противоречии и вечном единстве, – эти два демона русского Возрождения – тайновидец плоти, Л. Толстой, тайновидец духа, Достоевский; один – стремящийся к одухотворению плоти; другой – к воплощению духа. И именно в том, что их двое, что они – вместе (хотя они сами еще не сознают, что они вместе, и что не могут быть один без другого), заключается наша последняя и величайшая надежда.

Рафаэль, соединитель, или только желавший быть соединителем двух полюсов итальянского Возрождения, следовал за Леонардо и Микель-Анжело. Совершенно обратная тройственность в русском Возрождении: наш Рафаэль, Пушкин, предшествует Л. Толстому и Достоевскому, которые в своем сознании раздвоили и углубили то, что стихийно и бессознательно соединялось в Пушкине. Ежели религиозное созерцание Плоти у Л. Толстого – тезис, религиозное созерцание Духа у Достоевского – антитезис русской культуры, то не следует ли заключить, по закону «диалектического развития», о неизбежности и русского синтеза, который, по своему значению, будет в то же время всемирным, о неизбежности последнего и окончательного Соединения, Символа, высшей, чем у Пушкина, потому что более глубокой, религиозной, более сознательной гармонии?

Сумеет ли разрешить это второе Возрождение то противоречие, которое не разрешило и от которого погибло первое?

Но при мысли о будущем нельзя не вспомнить и о настоящем русской культуры. И вот тут-то и начинаются наши сомнения, наши смирения.

Можем ли мы, в самом деле, скрыть от себя, что это настоящее более, чем печально, – что оно почти безнадежно. Трудно поверить, чтобы современная русская культура была та самая, которая за полтора века дала миру сразу, одно за другим, два таких явления, как Петр и Пушкин, а в следующие полвека – Л. Толстого и Достоевского. Трудно поверить, чтобы, едва за четверть столетия, почти на памяти нынешнего поколения, были созданы в России два самых великих произведения всей современной европейской литературы – «Анна Каренина» и «Братья Карамазовы». После этих двух высочайших точек, достигнутых русским духом, – какой внезапный обрыв, какой провал! Где сознательная культурно-историческая преемственность, где живые кровные связи, которые соединяли бы наше сегодняшнее с этим вчерашним? И действительно ли это наше вчерашнее, наши предки? Мы признаем их нашими; но согласились ли бы и они, в свою очередь, нас, таких, как мы теперь, признать не только своими потомками, но и своими наследниками? Не отказались бы они от этой чести? Что, если не оправдание, а осуждение наше именно в том, что у нас такие предки? Россия может гордиться своими гениями; но могут ли эти гении гордиться своею Россией – тою, которую увидели бы в нас?

На всех явлениях нашего нового духа – от выродившегося, одичалого, ретроградного славянофильства до марксизма (этого «визга щенят, валяющихся на солнце», по выражению Достоевского), от декадентства до народничества – какая печать философского религиозного бессилия, бесплодия, не русской и не европейской, а только петербургской, смердяковской пошлости. Какая призрачная отвлеченность, отъединенность, оторванность от всех живых корней народного духа. – Да, есть от чего прийти в отчаяние.

Не кажется ли иногда, что в современной русской культуре происходит нечто подобное петербургским оттепелям, когда все, что было хоть и мертвым, но, по крайней мере, твердым, чистым, – вдруг слабеет, рыхлеет, расплывается в жидкую грязь? И кто знает, может быть, грязь эта – отнюдь не весенняя, а так только, временная петербургская слякоть, из тех, какие случаются и в самую глухую зимнюю пору, когда подует со взморья гнилой западный ветер, перед новым, еще пущим замерзанием и гололедицей.

Нам ли, переживающим, по крайней мере, в наших верхних культурных слоях, такой упадок, как никто в Европе, говорить о Возрождении? Нам ли, нищим из нищих, голодным из голодных (хотя духовного голода мы как будто и не чувствуем: вверху он заглушается телесною сытостью, внизу – телесным голодом), нам ли думать о предстоящем «всечеловеческом» пиршестве духа? Если оно и совершится, то где наши русские брачные одежды, которые давали бы нам право участвовать в нем?

Не пора ли, в самом деле, стать скромнее и уже окончательно отрезвиться, признав лишь бредом «священной», а может быть, даже и вовсе не священной болезни, бредом патриотического изуверства эти столь недавние, едва умолкшие предвещания Достоевского о неминуемом всемирном значении русского духа? Если когда-либо прежде русский дух и мог надеяться на подобное значение, то не должно ли ему именно в наше время оглянуться на себя и подумать о том, «чем он был и чем стал»? Да и сам пророк не отказался ли бы теперь от своего пророчества, увидев, как оно исполняется? Не повторил ли бы он с одним из друзей своих, славянофилом, который ведь тоже, по-своему, страстно верил во всемирную будущность России, но, кажется, временами, и окончательно терял эту веру:

И вот Господь неумолимо
Мою Россию отстранит.

Если судить о будущем по настоящему, то ведь, пожалуй, и в самом деле «отстранит»?

Может быть, и ныне существуют русские люди (о, конечно, только жалкая горсть), алчущие и жаждущие нового религиозного сознания неутолимым, небывалым алканием и жаждою, чувствующие, что именно где-то здесь, где-то между Л. Толстым и Достоевским, в чаянии какого-то великого Символа, великого Соединения, скрывается родник,

Чистый ключ запечатленный —

и что довольно, кажется, усилия детских рук, чтобы сорвать печати с этого родника и чтобы хлынула живая вода, которая утолит жажду мира. Но эти жаждущие прошли такую мертвую пустыню, так ослабели, что теперь в их руках нет даже детской силы, и они могут только доползти до того места, где – знают – должен быть родник, упасть на землю, приникнуть к земле и прислушаться к подземному журчанью близких, но недостижимых вод, умирая все-таки от жажды.

Или, может быть, вернее – другой образ, другой знак? – ибо ведь мы теперь осуждены говорить не словами, а знаками, как глухонемые.

«Никогда еще, – говорит Достоевский, – Европа не была начинена такими элементами вражды, как в наше время. Точно все подкопано и начинено порохом и ждет только первой искры».

Об этой же «искре» говорит и Л. Толстой в своем «Царствии Божием», по поводу того «пожара», который, будто бы, должен истребить современную европейскую культуру: «Загорания еще редки, но загораются они огнем, который, начавшись с искры, не остановится до тех пор, пока не сожжет всего. – Недостает только очень малого для того, чтобы рушилась вся эта кажущаяся столь могущественной и столькими веками воздвигавшаяся сила. – Дело зашло уже слишком далеко»; современная культура «чувствует уже свою беззащитность и слабость, и пробуждающиеся от усыпления люди христианского сознания уже начинают чувствовать свою силу. Огонь принес Я на землю, – сказал Христос, – и как томлюсь, когда он возгорится. – И огонь этот начинает возгораться», – заключает уже от себя Л. Толстой.

Здесь оба они говорят лишь о внешней, социальной и политической беспомощности современной западноевропейской культуры. Но ведь только что имели мы случай видеть меру и внутренней беспомощности этой же культуры: явление «Антихриста»-Ницше – не только великое, знаменательное, но и завершающее, крайнее явление – какое-то «начало конца», какая-то последняя точка, за которую «идти дальше некуда», какое-то острие и обрыв. Человек такой неимоверной культурной и религиозной силы, как Ницше, не разрешил главного противоречия западноевропейской культуры, не перелетел через бездну: кто же окрыленнее, чем он? кто идет за ним? кто смеет?

О, если бы могли мы снова, как уже столько раз это делали в течение двух последних веков, сложить ответственность с русской культуры на западноевропейскую; если бы могли мы надеяться, что там, в Европе, кто-нибудь решит за нас, обдумает, скажет свое слово, что оттуда нам снова помогут и научат нас. Но, увы! – день ото дня все более и более убеждаемся мы, что теперь уже там никто не решит за нас, ничего не скажет, что там уже сказали все, что можно было сказать, что мы одни. Не патриотическая гордость и радость, а ужас и отчаяние наше в том, что именно в эту страшную минуту мы – одни, что оттуда ждать нам нечего, что наступает время, когда протянутся оттуда руки к нам, беспомощным, за помощью, когда будут смотреть на нас с большею надеждою оттуда, чем когда-либо смотрели мы сами туда, – будут ждать нашего слова, слова или знака глухонемых.

«В Европе все подкопано, начинено порохом и ждет только первой искры», – говорит Достоевский. «Огонь, начавшись с искры, не остановится, пока не сожжет всего», – говорит Л. Толстой. Это слово об искре, в котором так поразительно сходятся Л. Толстой и Достоевский, тайновидец плоти и тайновидец духа, не есть ли, по преимуществу, наше русское слово, наш русский знак?

И кто знает, ничтожная (в культурном верхнем слое, а жизнь народных глубин для нас пока все еще тайна), ничтожная горсть русских людей нового религиозного сознания не окажется ли именно этою искрою? Порох боится искры и успокаивает себя; это ничего, это только искра, она – одна: мы бесчисленные, равные, малые, серые, задушим, потушим ее. – А искра еще больше боится пороха: вокруг нее мертво, темно и тихо. Стоит ли бороться? Ей ли поднять эту тяжесть, разрушить эти железные скрепы, каменные своды порохового погреба? И она готова умереть. Но вот, в самом отчаянии рождается надежда; – и от этой борьбы надежды с отчаянием, от какого-то неуловимого последнего движения атомов, химических молекул, зависит все, – будет ли смерть искры только смерть или новая, страшная жизнь? Чтобы произошел взрыв, надо, чтобы в искре что-то, самое малое и великое, что-то, самое слабое и сильное, сказало себе:

Или я, или никто.

Русским людям нового религиозного сознания следует помнить, что от какого-то неуловимого последнего движения воли в каждом из них – от движения атомов, может быть, зависят судьбы европейского мира, что как бы они сами себе ни казались ничтожными, как бы упадок, переживаемый современной русской культурой, ни казался постыдным, – все-таки от наследия Петра и Пушкина, Л. Толстого и Достоевского нельзя им отречься безнаказанно именно теперь, когда это наследие всего нужнее не только им, но и тем, у кого они в неоплатном долгу, ибо, может быть, если теперь отрекутся они, то – уже навсегда, безвозвратно:

И вот Господь неумолимо
Мою Россию отстранит.

Им следует помнить, что, может быть, не уйдут они от того дня расплаты, когда уже не на кого им будет сложить с себя ответственность и когда должны они будут сказать это последнее, самое страшное, потому что как будто самое смешное, безумное и, однако, неизбежное, единственно разумное слово:

Или мы, или никто.