Естественное право и естественные права

Помимо жизни, знания, игры, эстетического опыта, дружбы, практической разумности и религии, есть бесчисленные цели и бесчисленные виды блага. Но, я полагаю, при анализе этих других целей и других видов блага выяснится, что они представляют собой пути – или сочетания путей – поиска (не всегда явного) и реализации (не всегда успешной) одного из семи основных видов блага или же какого?то их сочетания.

Кроме того, есть бесчисленные аспекты человеческой самодетерминации и самореализации помимо семи основных аспектов, которые я назвал. Но эти другие аспекты, такие как мужество, благородство, умеренность, кротость и т. д., сами не являются основными ценностями; они, скорее, пути (не средства, а способы) поиска основных ценностей и подобают человеку в их поиске (или считаются подобающими – у отдельного индивидуума, в какой?то группе или в какой?то культуре).

Таким образом мы можем аналитически объяснить даже весьма «специфические» обычаи, нормы, установления и порядки предпочтений, к примеру, аристократический кодекс чести, требовавший прямых посягательств на жизнь в случае дуэли.

Далее, хотя стремление к основным ценностям становится психологически возможным через соответствующие склонности и побуждения чьей?либо натуры, однако есть много склонностей и побуждений, не соответствующих никакой основной ценности или не поддерживающих никакую основную ценность: например, склонность брать больше своей доли или побуждение к беспричинной жестокости. Нет надобности рассматривать, являются ли эти побуждения более или же менее «естественными» (в смысле их частоты, общности, силы и т. д.), чем те побуждения, которые соответствуют основным ценностям. Я ведь не пытаюсь оправдать наше признание основных ценностей и стремление к ним, выводя их из какого?либо множества склонностей или указывая на него. Скорее, дело в том, что эгоизм, жестокость и т. п. просто не соотносятся с чем?то самоочевидно благим, как стремление к самосохранению соотносится с самоочевидным благом человеческой жизни. Эгоизм, жестокость и т. д. нуждаются в таком объяснении, в каком не нуждаются любознательность, дружелюбие и т. д. (Это не значит, что физиологам и психологам не надо изучать физическую или психосоматическую основу любознательности, дружелюбия и т. д.) Во многих случаях объяснение будет следующим: стремление к некоторой ценности (например, к истине) или к обычным материальным средствам поддержания некоторой ценности (допустим, к пище) оказывается замкнутым в поведенческой модели исключительности или инверсии – вызывая эгоистическое безразличие к инклюзивной реализации этой самой ценности в жизни других и к такой внутренней ценности, как разделение благ в дружбе. Что касается жестокости, то, возможно, будет выявлено, что она есть инвертированная форма стремления к ценности свободы, самодетерминации и подлинности: человек может «почувствовать себя реальным», показав другим свою безграничную власть над ними. За неимением подобных объяснений, мы находим эти побуждения при отсутствии психосоматической болезни столь же загадочными, как упорная нелогичность, столь же непонятными и бессмысленными, как, скажем, ничем не мотивированное требование подать тарелку грязи.

Но действительно ли основных ценностей в точности семь, ни больше, ни меньше? И что мы подразумеваем, называя их основными?

В числе семь нет никакой магии, и другие, размышлявшие об этих вещах, составляли несколько иные перечни, обычно несколько более длинные. Читателю нет необходимости принимать настоящий перечень как он есть, тем более – его терминологию (просто указывающую на категории человеческих целей, которые хотя и объединены, все являются многосторонними). Мое краткое обсуждение проблемы, должно ли деторождение трактоваться как аналитически отдельная категория человеческого блага, иллюстрирует возможность модификации деталей перечня. И все же мне думается, что названные семь целей – это все основные цели человеческой деятельности и что любая другая цель, которую вы или я можем признавать и преследовать, на поверку будет представлять или включать какой?то аспект (или аспекты) некоторых из них или же их всех.

IV.4. Все основные ценности одинаково существенны

Важнее, нежели точное число и точное описание этих ценностей, то, в каком смысле каждая из них является основной. Во?первых, каждая из них с одинаковой самоочевидностью является некоторым видом блага. Во?вторых, ни одна не может быть аналитическим путем сведена к какому?то аспекту другой или к средству, применяемому для достижения другой. В?третьих, каждая, когда мы сосредоточиваем на ней внимание, может справедливо рассматриваться как наиболее важная. Поэтому между ними нет объективной иерархии. Позвольте мне разъяснить третье положение, включающее в себя и два других.

Тот, кто сосредоточится на такой ценности, как умозрительная истина, справедливо может рассматривать ее как нечто, что важнее чего бы то ни было; знание он может рассматривать как благо, обрести которое важнее всего остального; жизнь – только как предпосылку, обладающую меньшей или не обладающую вовсе никакой внутренней ценностью; игру – как пустое занятие; чей?то интерес к «религиозным» вопросам, возможно, покажется ему лишь одним из аспектов борьбы против заблуждения, суеверия и невежества; дружбу он, возможно, будет считать чем?то, от чего стоит воздерживаться, или чем?то, что можно найти исключительно в совместном овладении знаниями и приумножении знаний; и т. д. Но можно сместить центр внимания. Если кто?то тонет или если кто?то думает о своем ребенке, умершем вскоре после рождения, то они склонны переносить внимание на ценность жизни просто как таковой. Жизнь тогда не будет рассматриваться всего лишь как предпосылка чего?то иного; скорее, игра, знание и религия будут казаться второстепенными и даже необязательными дополнениями. Но таким образом можно поочередно переносить внимание с одной ценности на другую, двигаясь по кругу основных ценностей, составляющих горизонт наших возможностей. Мы можем сосредоточиться на игре и думать, что большую часть своей жизни мы проводим за работой, просто чтобы избежать праздности; игра состоит из действий, которыми наслаждаются ради них самих как действий, и потому может представляться смыслом всего; знание, религия, дружба могут представляться лишенными смысла, если они не ведут к игровому овладению совершенной мудростью, или участию в игре божественного кукловода (как сказал Платон)[110 - Законы VII, 645, 803–804; см. ниже, XIII.5.], или игровому духовному или телесному общению, которым более всех способны наслаждаться друзья.

Итак, я проиллюстрировал третье положение по отношению к жизни, истине и игре; читатель может легко проверить и подтвердить его по отношению к каждой из прочих основных ценностей. Каждая из них существенна (fundamental). Ни одна не является более существенной, чем какая?либо другая, ибо на каждой можно по праву сосредоточить внимание, и каждая, когда на ней сосредоточивают внимание, претендует на ценностный приоритет. Поэтому между ними нет объективного ценностного приоритета.

Конечно, каждый из нас вправе выбрать одну или несколько ценностей и считать их более важными в своей жизни. Ученый решает посвятить себя обретению знания и, таким образом, в большей или меньшей степени (и, возможно, на всю жизнь) отдает служению науке приоритет перед дружескими привязанностями, религиозным культом, играми, искусством и красотой, которыми он в противном случае мог бы наслаждаться. Он мог бы быть среди людей, спасая жизни средствами медицины или помогая голодающим, но он этого не выбрал. Однако он может изменить свои приоритеты; он может подвергнуть опасности собственную жизнь ради спасения тонущего или пожертвовать карьерой ради того, чтобы ухаживать за больной женой или воевать за свое сообщество. Изменение происходит не в отношении между основными ценностями, каким это отношение могло правомерно представляться ему до того, как он выбрал свой жизненный план (и каким оно должно представляться ему всегда, когда он рассматривает человеческие возможности и процветание вообще); скорее, изменение происходит в выбранном им плане жизни. Выбранный план сделал истину более значимой и существенной для него. Его новый выбор изменяет для него статус этой ценности; изменение происходит в нем самом. У каждого из нас есть субъективный порядок приоритетов среди основных ценностей; это распределение их по степени важности, без сомнения, отчасти изменчиво, отчасти постоянно, но в любом случае существенно, если мы вообще должны действовать с какой?то целью. Однако причины, по которым человек выбирает то или иное распределение ценностей, относятся, собственно, к его характеру, воспитанию, способностям и возможностям, а не к различиям в степени внутренней ценности между основными ценностями.

Фома Аквинский в своем специальном обсуждении основных видов блага и самоочевидных первичных принципов практического разума – которые он называет первыми началами и наиболее общими предписаниями естественного закона[111 - S.T. I?II, q. 94, a. 2 c.] – подает сомнительный пример. Он делит предписания на три группы: (i) человеческая жизнь – это благо, которое должно поддерживаться, и надо предотвращать все, что ей угрожает; (ii) соединение мужчины и женщины, взращивание потомства и т. д. должно поощряться, того же, что этому препятствует, следует избегать; (iii) знание (в особенности знание истины о Боге), миролюбивая жизнь и практическая разумность – блага, а невежество, нанесение ущерба другим и практическая неразумность – то, чего следует избегать. Обоснование этой трехчленной классификации (которую очень легко истолковать как распределение по степени важности) у Аквината таково: сопряженные с самосохранением склонности, соответствующие первой категории, общи не только всем людям, но и всему, что обладает определенной природой; сексуально?репродуктивные склонности, соответствующие второй категории благ, разделяются людьми со всеми одушевленными существами; а склонности, соответствующие третьей категории, присущи только человеческому роду. Так вот, все это, без сомнения, верно и вполне уместно в метафизическом размышлении о неразрывной связи человеческого порядка со всеобщим порядком вещей (по отношению к которому человеческая природа являет собой микрокосм, включающий все уровни бытия: неорганический, органический… ментальный…). Но имеет ли это значение для размышления о ценности различных основных аспектов человеческого благосостояния? Не искусственно ли внедряются умозрительные соображения в реконструкцию принципов, которые являются практическими и которые, будучи первичными, недоказуемыми и самоочевидными, не выводимы (и не выводились Аквинатом) из каких?либо умозрительных соображений? На деле трехчленная классификация Аквината вполне закономерно не играет никакой роли в его практическом (этическом) осмыслении значимости и следствий первичных предписаний естественного закона: например, с его точки зрения, нельзя сознательно посягать на жизнь – благо «первого порядка», – даже затем, чтобы сохранить такое благо «третьего порядка», как дружество с Богом[112 - S.T. II?II, q. 64, a. 5 ad 3; a. 6 ad 2; III, q. 68, a. 11 ad 3.]. В этической рефлексии различение трех порядков надо оставить в стороне как нерелевантную систематизацию.

IV.5. Является ли смыслом всего этого удовольствие?

Если Фома Аквинский включал метафизические соображения в реконструкцию практического дискурса, то, можно сказать, другую крайность представляет типично современное заблуждение, выражающееся в попытках найти некий вид человеческого благосостояния, еще более фундаментальный и важный для человека, чем любая из семи основных ценностей, – а именно некий вид опыта (такой, как «удовольствие», «безмятежность духа» или «свобода», рассматриваемая как ощущение «парения» («floating»), и т. д.) или совокупность видов опыта (такую, как «счастье», в обычном, поверхностном смысле этого слова, или «блаженство»). Но понятие, что удовольствие или какое?либо другое реальное или воображаемое внутреннее чувство есть смысл всего, ошибочно. Оно делает абсурдными историю человечества и антропологию. И, что еще важнее, оно попросту дезориентирует человека в отношении того, что действительно ценно.

Проведем мысленный эксперимент, остроумно придуманный Робертом Нозиком[113 - R. Nozick. Anarchy, State and Utopia. Oxford, 1974, p. 42–45

. См. также: Аристотель. Евд. эт. I, 5, 1216 a.]. Допустим, что вы могли бы быть помещены в «машину опыта», которая посредством стимулирования вашего мозга в то время, когда вы плаваете в резервуаре, обеспечивала бы вам любой личный опыт по вашему выбору, со всем многообразием, какого бы вы ни пожелали (если бы вам хотелось многообразия): но вы должны подключиться к такой машине на всю жизнь или не подключаться вообще. Если подумать, разве не ясно, во?первых, что вы не выбрали бы на всю жизнь «содрогания», «приятные покалывания» или другие ощущения этого рода? Не ясно ли, во?вторых, что человек не выбрал бы переживание открытия важной теоремы, победы в захватывающей игре, сердечной дружбы, чтения или сочинения великого романа и даже созерцания Бога… или какое?либо сочетание подобных переживаний? Здравомыслящий человек вообще не выбрал бы подключение к машине опыта, не так ли? Потому что, как справедливо заключает Нозик, мы хотим делать определенные вещи (а не только испытывать переживание того, что мы их делаем); хотим быть личностью определенного рода, через свою собственную подлинную, свободную самодетерминацию и самореализацию; хотим жить (в активном смысле) сами, формируя реальный мир через реальное стремление к ценностям, которое с необходимостью предполагает формирование своей личности через свою свободную приверженность этим ценностям.

Поиски любой из основных ценностей и ее реализация осуществляются отчасти посредством физических действий (многие из которых, если они успешно выполнены, доставляют более или менее физическое удовольствие); отчасти же посредством программ, схем и намеченных линий поведения (каждая из которых включает физические рутинные процедуры, имеет более или менее специфическую цель и приносит удовлетворение, когда успешно заканчивается). Но самодетерминация и самореализация никогда не бывают полными, никогда не бывает успешно и окончательно завершенными. И ни один из основных аспектов человеческого благосостояния никогда полностью не реализуется, никогда окончательно не воплощается в жизнь. Основная ценность не находится «в конце» нашего выбора, нашей деятельности или жизни так, как кульминация физического осуществления и цель определенной последовательности действий обычно находится «в конце» осуществления или последовательности действий. Поэтому «поиски» и «реализация» здесь, скорее, вводят в заблуждение своими коннотациями, и правильнее сказать, что мы причастны основным ценностям: III.3. Через тот способ причастности им, какой мы выбираем, мы надеемся не только получить удовольствие от успешного физического осуществления и удовлетворение от успешно выполненных планов, но и обрести «счастье» в более глубоком, не совсем обыденном смысле этого слова: в общем и целом – в смысле полноты жизни, определенного саморазвития как личности, значимости нашего существования.

Переживания, связанные с открытием («Эврика!»), творческой игрой или спасением своей жизни в угрожающих обстоятельствах, приятны, приносят удовлетворение и ценятся нами; но именно потому, что мы хотим совершить открытие, проявить творческие способности или «спасти свою жизнь», мы хотим этих переживаний. То, что для нас важно, – это, в конечном итоге, знание, соответствующие знаменательным образцам или позволяющие нам раскрыть себя поступки (и их совершение), прекрасный образ (и его восприятие), дружба (и бытие другом), свобода, самоопределение (self?direction), цельность и подлинность и (если оно есть) трансцендентное начало, основа и цель всего (и бытие в согласии с ним). Если перечисленные блага доставляют удовольствие, то это переживание – один из аспектов их реальности как человеческих благ, которым мы не вполне причастны, если благость их не переживается в качестве таковой. Но даже не вызывающая особых эмоций, субъективно не дающая удовлетворения причастность основным благам тем не менее является благой и исполненной смысла настолько, насколько она простирается.

Практические принципы, которые обязывают человека быть причастным основным видам блага, через практически разумные решения и свободные действия, конституирующие ту личность, какой он является и какой должен стать, были названы в западной философской традиции первыми принципами естественного права, так как они очерчивают для нас все то, что мы можем на разумном основании хотеть делать или иметь или чем мы можем на разумном основании хотеть быть.

Примечания

IV.1

Перечни основных стремлений, или ценностей, или свойств человеческой природы… Томас Э. Дейвитт (Thomas E. Davitt. «The Basic Values in Law: A Study of the Ethicolegal Implications of Psychology and Anthropology» (1968) 58 Trans. Amer. Phil. Soc. (NS), Part 5), просмотрев антропологическую, психологическую и философскую литературу, подводит такой итог: «Одни говорят, что есть только один основной стимул (drive), связан ли он с половым влечением, хозяйственной жизнью, волей?к?власти или исследованием. Другие утверждают, что есть два стимула – питание и размножение. Существует и мнение, что стимулов три – самосохранение, воспроизведение себя в потомстве и общительность (gregariousness); или питание, размножение и исследование. По мнению некоторых, главнейших стимулов четыре – голод, жажда, половое влечение и стремление к физическому благополучию; или поддержание своей жизни, продолжение рода, удовлетворение собственных желаний и религия; или самосохранение, деторождение, организованное сотрудничество и религия; или висцеральное

, деятельное, эстетическое, эмоциональное движущие начала; или избегание телесного вреда, поддержание жизни, воспроизведение себя в потомстве и творчество; или самосохранение, питание, половое влечение и общительность. По мнению других, есть пять основных стимулов, находящихся в иерархическом отношении друг к другу, а именно: физическая сохранность, любовь, уважение и самоактуализация… А некоторые, сопоставляя стимулы с ценностями, насчитывают целых двенадцать стимулов и четырнадцать ценностей» (p. 13–14, где Дейвитт дает библиографические ссылки, делает критические замечания и помещает свой собственный перечень).

Общепризнанные ценности… Философские обзоры антропологических данных и свидетельства представителей общей антропологии включают следующие работы (в каждой из которых утверждается всеобщность или виртуальная всеобщность ценностей и норм, упомянутых в этом разделе): E. Westermarck. Ethical Relativity. London, 1932, ch. VII (Вестермарк отстаивал этический релятивизм, однако находил, что все важные «различия моральных убеждений» между «дикими народами» и «цивилизованными нациями» «зависят от знания либо незнания фактов, от специфических религиозных представлений или суеверий, от разных уровней рефлексии, от разных условий жизни или других внешних обстоятельств» (p. 196), исключая различия в убеждениях, имеющие отношение к социальному статусу лиц, на которых могут быть возложены моральные обязанности); Alexander MacBeath. Experiments in Living: A Study of the Nature and Foundations of Ethics or Morals in the Light of Recent Work in Social Anthropology. London, 1952; Morris Ginsberg. On the Diversity of Morals. London, 1956, chs. VII, VIII; M. Edel, A. Edel. Anthropology and Ethics. Springfield, 1959. Более подробную библиографию см. в работе: Richard H. Beis. «Some Contributions of Anthropology to Ethics» (1964) 28 Thomist 174; а также: Davitt. Op. cit.

IV.2

Основные виды блага для нас… Мое описание во многом сходно с описанием Дж. Грайсеза и Р. Шо: G. Grisez, R. Shaw. Beyond the New Morality: The Responsibilities of Freedom. Notre Dame and London, 1974, ch. 7. См. также (i) перечень, составленный на основе философских описаний «тех родов вещей, которые рационально желать ради них самих», в кн.: W. K. Frankena. Ethics (2nd ed. Englewood Cliffs, New Jersey, 1973, p. 87–88; (ii) психологическое описание основных человеческих потребностей в кн.: A. H. Maslow. Motivation and Personality. New York, 1954, p. 80—106; (iii) названия глав в кн.: Robert H. Lowrie. An Introduction to Cultural Anthropology. London, 1934. Моррис Гинзберг (Morris Ginsberg. «Basic Needs and Moral Ideals», in: The Diversity of Morals, ch. VII) дает более краткий перечень, но при этом анализирует отношение между самоочевидными ценностями («идеалами») и соответствующими склонностями («потребностями») примерно так же, как оно разбирается у меня. См. у Аквината довольно похожие, короткие, но явно не закрытые перечни: S.T. I?II, q. 10, a. 1 c; q. 94, a. 2 c.

Игра как один из основных аспектов человеческого благосостояния… См.: Johan Huizinga. Homo Ludens: A Study of the Play?Element on Culture [1938]. London, 1949; в бумажной обложке 1970; Josef Pieper. Leisure, the Basis of Culture. London, 1952; Hugo Rahner. Man and Play [1940]. London, 1965. Хёйзинга (1970 ed., p. 32) говорит: «Подытоживая эти наблюдения с точки зрения формы, мы можем теперь назвать игру свободной деятельностью, которая осознается как “несерьезное” и выпадающее из повседневной жизни занятие, но которая, однако, может целиком овладевать играющим, которая не преследует при этом никакого прямого материального интереса, не ищет пользы, – свободной деятельностью, осуществляемой внутри намеренно ограниченного пространства и времени, протекающей упорядоченно, по определенным правилам…»

Напоминание, что не всякий элемент такого определения должен обнаруживаться буквально в каждом случае того, что мы называем играми, см. у Витгенштейна: L. Wittgenstein. Philosophical Investigations. London, 1953, secs. 66–71, 75, 83–84

.

Игра в составлении законодательных актов… См. прекрасные примеры из древнефризского и древнеисладского права, приведенные у Хёйзинги: Homo Ludens (1970 ed.), p. 149–151

.

Эстетический опыт… См. обсуждение и ссылки в работе: Finnis. «Reason and Passion: The Constitutional Dialectic of Free Speech and Obscenity» (1967) 116 U. Pa. L. Rev. 222 at p. 232–237.

Практический ум – один из основных видов блага, которые надо культивировать… См.: Аквинат. S.T. I?II, q. 94, a. 3 c; De Veritate, q. 16, a. 1 ad 9. Грайсез и Шо (Grisez, Shaw. Op. cit., p. 67–68) предпочитают говорить здесь о двух основных человеческих устремлениях, которые они обозначают как «цельность» и «подлинность».

«Религия» как один из основных видов человеческого блага… Следуя Грайсезу, я использую это наименование, но отдаю себе отчет в том, что «религия – не аналитическое понятие чего?либо, а жизненно важный ответ на определенные вопросы, назревшие в римской части экуменического имперского общества» (Eric Voegelin. Order and History, vol. 4, «The Ecumenic Age». Baton Rouge, 1974, p. 45; см. также: Ibid., vol. 1, «Israel and Revelation» (1956), p. 288 n. 47, p. 376. См.: Цицерон. De Natura Deorum I, 2–4, II, 70–72

, анализируется у Вегелина: Voegelin. Op. cit., vol. 4, p. 44–45. О всеобщности (i) поиска предельных объяснений как всеобщего порядка вещей, так и человеческой жизни и участи и (ii) о попытке привести человеческие дела в согласие, действительное или ритуальное, с источником таких объяснений см., например: Davitt. Op. cit., p. 70–74; здесь приводится много утверждений антропологов относительно этой всеобщности, например: Ruth Benedict. «Religion», in: F. Boas (ed.). General Anthropology. Boston, 1938, p. 628.

IV.3

Репутация, хотя она не просто «средство», в то же время не принадлежит к основным целям или ценностям… Хорошее краткое изложение классического анализа значения репутации – Henry B. Veatch. Rational Man. Bloomington, Ind., 1962, p. 60–61. Здесь показано, что доброе имя ценится людьми лишь как ободряющее свидетельство или знак их собственных реальных достижений и совершенств (измеряемых основными ценностями). Разумная забота человека о своей репутации в действительности есть очень сложное и тесное сплетение различных аспектов его заботы об истине, заботы о том, чтобы быть в согласии с другими людьми, и заботы о практической разумности (подлинном воплощении его основных забот).

Глава V

Основные требования практической разумности

V.1. Благо практической разумности структурирует наше стремление к благам

Нет причин сомневаться, что каждый из основных аспектов человеческого благосостояния заслуживает того, чтобы его стремились реализовать. Но есть много основных видов человеческого блага; я определил семь. И каждому из них можно быть причастным и содействовать неисчерпаемо многообразными способами и с неисчерпаемым многообразием сочетаний выделения главного, сосредоточения и самоограничения. Для полной причастности какой?либо основной ценности необходимо умение или, по крайней мере, полная приверженность. Но жизнь наша коротка.

Поэтому постижение основных ценностей, открывая горизонт привлекательных для нас возможностей, создает (а не снимает) проблему, требующую разумного решения: что должно быть сделано? чего можно не делать? чего делать нельзя? Теоретически у нас нет причины оставлять какое?либо из основных благ без внимания. Но у нас есть веская причина выбирать убеждения, проекты и действия, зная, что выбор реально исключает много альтернативных допустимых или возможных убеждений, проектов и действий.

Наличие выбора между сосредоточенностью на какой?то одной ценности (скажем, на умозрительной истине) и приверженностью другим ценностям, а также между одним разумным и оправданным намерением (скажем, понять эту книгу) и другими приемлемыми намерениями, подчиненными цели придать определенную форму своей причастности избранной нами ценности, и между одним способом исполнения этого намерения и другими подходящими способами – вот в каком отношении мы в первую очередь можем называть себя и свободными, и ответственными.

Ибо в число основных видов блага, которые у нас нет веской причины оставлять без внимания, входит благо практической разумности, которому мы становимся причастны именно через формирование нашей причастности другим основным благам, через определение своих убеждений, через выбор проектов и того, что мы будем делать, осуществляя их.

Принципы, выражающие общие цели человеческой жизни, не имеют, как сказали бы в наши дни, «моральной» силы, пока они не связаны с определенными рядами намерений, расположений или действий, или с частными намерениями, расположениями или действиями. Но каким образом должна быть установлена такая связь – это проблема практической разумности. «Этика», в ее классическом понимании, есть просто рефлективное выражение – ретроспективное и/или обращенное к будущему – этой проблемы и намеченных в общих чертах решений, которые считались разумными.

Как мы определяем, что некоторое решение практически разумно? Этот вопрос составляет тему настоящей главы. Классическим представителям этики (и теорий естественного права) была хорошо известна проблема критериев и стандартов суждения. Они подчеркивают, что адекватный ответ на этот вопрос может дать только тот, кто обладает опытным знанием (как человеческих потребностей и страстей, так и условий человеческой жизни), пониманием и стремлением к разумности, более сильным, чем желания, которые могли бы взять над ним верх. Даже когда позднее Фома Аквинский четко выделил класс практических принципов, которые он считал самоочевидными для всякого, обладающего достаточным опытом и умом, чтобы понимать слова, в которых они сформулированы, он подчеркивал, что моральные принципы, как, например, те, что содержатся в десяти заповедях, – это заключения из первичных самоочевидных принципов, что рассуждение, приводящее к таким заключениям, требует здравомыслия и что есть много других, более сложных и более частных моральных норм, которым надлежит следовать, и моральных суждений или решений, которые надлежит выносить или принимать, и все они требуют определенной степени практической мудрости, которой (по его утверждению) обладают в действительности немногие: выше, II.3.

Возможно, вы скажете: пусть себе Аристотель утверждает, что этика может быть удовлетворительно изложена только теми и для тех, кто опытны, мудры и усвоили поистине хорошие привычки[114 - Ник. эт. I, 3, 1095 a 7—11; 4, 1095 b 5—13; X, 9, 1179 b 27–30.], что эти качества, очевидно, можно встретить только в обществах, уже имеющих достаточно разумные стандарты поведения[115 - Ник. эт. X, 9, 1179 b 27 – 1180 a 5.], и что народная мораль подобных обществ (кристаллизовавшаяся и раскрывающая себя в языке похвалы и осуждения и в практических знаниях) обычно является верным ориентиром при выработке этики[116 - См.: Ник. эт. VI, 5, 1140 a 24–25; II, 3, 1105 b 30–31; III, 6, 1115 a 20; III, 10, 1117 b 32; ср.: 1173 a 1.]. Пусть он утверждает, что правильное и морально благое просто усматривается человеком, обладающим правильным умом и морально благим (phronimos, или же spoudaios

)[117 - Ник. эт. VI, 11, 1143 a 35 – b 17.], и то, что такой человек думает и делает, и есть критерий разумных наименований и верных заключений в этике (и в политике)[118 - Ник. эт. X, 5, 1176 a 17–18; ср.: III, 6, 1113 a 33; IX, 4, 1166 a 12–13; см. также выше, I.4.]. Подобные утверждения едва ли можно опровергнуть. Но вряд ли они будут полезны тем, кто задает себе вопрос, является ли его собственное мнение о том, что надлежит делать, разумным мнением или нет. Понятие «середины», в связи с которым Аристотель, быть может, слишком хорошо известен, тоже представляется правильным, но малополезным (хотя сопряженная с ним классификация оценочных слов, несомненно, служит напоминанием о масштабах моральной проблемы). Что такое «середина и самое лучшее, что как раз и свойственно добродетели»? Это значит чувствовать гнев, сожаление, влечение и т. д. «когда следует, в должных обстоятельствах, относительно должного предмета, ради должной цели и должным способом…»[119 - Ник. эт. II, 6, 1106 b 21–24

.]. А нет ли у нас более определенного руководства, чем это?

За два тысячелетия, прошедшие с тех пор, как Платон и Аристотель начали специальное исследование содержания практической разумности, философская рефлексия установила немалое число методологических требований в области практического мышшления. Каждому из этих требований какой?нибудь философ придавал слишком большое значение, как если бы оно было единственным контролирующим и формирующим требованием. Ведь, подобно каждому из основных видов блага, каждое из этих требований является существенным, непроизводным, необходимым и, следовательно, если сосредоточить на нем внимание, может представляться самым важным.