Философия настоящего

В нашем познании физических вещей мы можем проследить каждый из этих факторов. 1. Отличительная природа физической вещи – «обладание внутренностью», по словам Мида, – не является характеристикой, которую может открыть наш опыт, взятый в индивидуальном аспекте. Например, мы не открываем вначале внутренность собственных тел и не интерпретируем затем других по этой аналогии. Тело известно как физическая вещь только в связи с другими физическими телами. «Генетически ребенок продвигается от периферии к своему телу» (с. 162). 2. Именно переживание сопротивления приносит необходимую внешнюю референцию. Толкая вещи или сопротивляясь им, организм может считать собственную активность идентичной по роду воздействию вещи на него. Действие и противодействие равны и противоположны. Таким образом, сопротивляясь вещи, мы ведем себя по отношению к ней так, как она ведет себя по отношению к нам. «Внутренность» физической вещи – то, чем она является сама по себе и в собственном лице, – есть то, что мы находим в контактном опыте, в «манипуляторной области». В случае цвета, звука и т. п. нет такой устойчивой тенденции приравнивать вещность вещи к ее воздействиям в опыте. 3. Теперь, если мы допускаем, что реальную и стандартную природу опыта составляет то, каким он был бы с точки зрения такого контактного опыта, т. е. каков он в собственных пространственно-временных пределах, то мы можем судить соответственно о его более непосредственных аспектах. Именно в подведении к объекту, как он существует там, где он есть, обретает значимость контактный опыт. Здесь мы имеем опорную точку, реляционный фокус значений, который, если мы действуем в роли физической вещи, становится авторитетным в противовес другим перспективам, или точкам зрения. «Реальные» форма и размер, например, в «манипуляторной области» определяются точнее, чем их можно было бы определить на расстоянии. На мой взгляд, есть некоторая двусмысленность в употреблении м-ром Мидом термина «сопротивление» как применительно к осуществлению контактного опыта как такового, так и применительно к авторитету, который приобретают такие контактные ценности в направлении или торможении наших реакций на вещь. Но главная его мысль понятна. Наш опыт вплетен во множество контекстов. Тот из них, который мы принимаем в качестве стандарта, будет определять направление активности и ее значения. Именно в вИдении мира, каким он был бы для полностью осуществленных ценностей вещности, этот стандарт фактически и претворяется. 4. Способность человека-животного открывать такие значения преобразует наличный опыт в мир объектов, чьи потенциалы являются возможностями действия. Область такого действия как раз и объясняет, и обосновывает ту трансцендентность непосредственности, которую эпистемологи так часто подчеркивали, но так редко понимали.

Применить все это к теории относительности теперь сравнительно легко; читатель найдет это применение в четвертой главе и в менее сложном виде в четвертом очерке, где оно изложено довольно прямолинейно. Опять же мы имеем относительные ценности, и если Мид прав, то они сущностно социальны в том смысле, что содержат смысловую референцию к тому, что существует вне «временной системы», в которой они учитываются. Опять же есть поиск чего-то идентичного, что позволило бы индивиду «принять роль другого» и интерпретировать опыт не только с собственной точки зрения, но и с точки зрения, скажем, человека на Марсе. Однако здесь масштаб генерализации явно увлекает нас за пределы физического объекта и его ценности сопротивления. Мы оказываемся в царстве «генерализованного другого», установки, позволяющей нам переходить от любой физической перспективы к любой другой, занимая каждую – или любую из них – в этом переходе и идентифицируя в каждой только то, что фактически идентично; и эта формула оправдывает переход из одной перспективы в другую. Итак, мы имеем в пространстве-времени не любопытный и недостижимый новый род объекта, а генерализацию той социальной объективности, которая расширяет нашу общую способность видеть себя так, как нас видят другие, включая в нее взгляды наших звездных соседей. В этом контексте значения имеет свой локус и свою функцию мир пространства-времени. И его важность вовсе не дискредитирует физический объект, когда последний видится в собственных пределах. Выводы научных исследований не должны дискредитировать объекты, с которыми они работают и через которые их выводы проверяются. Но если пространство-время понимать не как метафизического господина над физическим объектом – не как «реальность», лишь «тенью» которой является его относительное бытие, – а как дальнейшее развитие «сообщества интерпретации», ограниченным, но ценным выражением которого является сам физический объект, то они вполне совместимы. Тогда мы можем принять теорию относительности как фазу – не обязательно, конечно, финальную – того процесса, посредством которого человек достигает социальной объективности через организацию относительных перспектив.

4

Теперь мы готовы к самому смелому новшеству в этой теории. Может ли социальность – до сих пор рассматриваемая в специфически человеческом ее аспекте – быть генерализирована так, чтобы охарактеризовать весь ход естественного развития? Мы обнаружили, что относительность в природе проявляется в перспективах, предполагаемых эмерджентностью. И, видимо, требовалась некоторого рода организация таких перспектив. Если бы это переприспособление оказалось – на всех уровнях развития – некой формой социальности, то нам удалось бы связать социальность со всем временным процессом и вернуть разум во всем объеме назад в природу. Таким образом, конечная задача Карусовских лекций – «представить разум как эволюцию в природе, в которой находит наивысшее развитие социальность, являющаяся принципом и формой эмерджентности» (с. 127). Эта окончательная гипотеза, насколько я могу судить из разговоров с м-ром Мидом, обрела форму только в ходе написания лекций. Она остается самой впечатляющей и, в том виде в каком мы ее находим, самой трудной частью его философии.

Социальность эмерджентности и происходящая через эмерджентность эволюция социальности к более высокому и более сложному объективному выражению – параллельные темы в этой гипотезе.

а. В каком смысле эмерджентность социальна? В эмерджентности присутствует, как и в теории относительности, множественность «систем», т. е. отдельных точек зрения, и следствием этого является то, что «один и тот же» объект должен находиться в нескольких разных системах сразу. Система физических связей – одна из них, с собственной организацией опыта; система витальных связей включает в качестве существенных элементы, с чисто физической точки зрения внешние и контингентные. Ни одну из них нельзя свести к другой, поскольку витальная реально эмерджентна и дополнительна к чисто физической, а физическая, в ее научном понимании, определяется исключительно связями, в которых уникально органическим чертам мира нет места. И все же живое животное принадлежит к обоим порядкам связи и пребывает сразу в обеих «системах». Сознание дополняет чисто органическое поведение и несводимо к нему, тем не менее ощущение является органическим событием и в то же время предполагается в той системе значений, которая, объективируя возможную будущую деятельность организма, составляет отличительно сознательный аспект опыта.

Социальность – это «ситуация, в которой новое событие находится одновременно в старом порядке и в новом, возвещенном его пришествием. Социальность – это способность быть несколькими вещами сразу» (с. 92). Но в своем динамическом аспекте она есть нечто большее. Новое событие должно не просто пребывать в двух системах; оно должно отрегулировать эту множественность системных связей так, чтобы «присутствие вещи в последующей системе меня[ло] ее характер в предшествующей системе или системах, к которым она принадлежит» (с. 111), в то время как ее старые связи отражались бы в новой системе, в которую она вошла. Она переносит с собой старые связи, но все же в своей эмерджентной новизне отражает уникальность своей новой ситуации на старый мир. «Так, Руссо пришлось обнаружить в гражданине суверена и подданного, а Канту в рациональном существе – издателя нравственного закона и того, кто этому закону подчинен» (с. 95). И, стало быть, дабы довершить картину, монархическая система, из которой возникли гражданин Руссо и рациональное существо Канта, никогда не смогла бы вновь быть той же самой после их пришествия. Переприспособление нового социального порядка к старому – того, который переносился, к тому, который возник, есть «социальность» в самом общем смысле. То, что она тесно смыкается с «реконструкцией» опыта при вторжении новых элементов, описанной в параграфе II, будет очевидно.

Теория относительности оказалась согласующейся с «социальностью» в более узком смысле. В третьей главе м-р Мид пытается подвести ее под полученную им теперь более общую формулу. «Эмерджентным» здесь будет то, что появляется только для какой-то особой перспективы, или «временной системы», и является дополнительным к тому идентичному «перенесению связей», которое выражено в пространственновременной структуре, общей для всего множества таких перспектив. Движение соотносится с отобранной временной системой, и рост массы, вытекающий из увеличения скорости, будет происходить только там, где происходит требуемое движение. И это «эмерджентное» движение изменяет физическое свойство объекта – его массу – в той временной системе, в которой оно происходит. Эта аналогия представляется м-ру Миду настолько очевидной, что он истолковывает более ортодоксальные случаи «эмерджентности» в терминах этого. «Эмерджентная жизнь меняет характер мира так же, как эмерджентные скорости меняют характер масс» (с. 108).

Итак, тело, движущееся в одной временной системе, столь же истинно покоится в альтернативной системе; оно находится в одной настолько же, насколько и в другой. И его свойства в любой из них адекватно схватываются лишь тогда, когда мы понимаем его состояние в другой. Так, релятивист может объяснить сжатие Фицджеральда и его физические последствия, лишь приняв допущение, что физически достоверные результаты, достигаемые в альтернативных временных системах, в целом не будут совпадать и что каждый из них, следовательно, должен видеться как относительный, как требующий признания, как одинаково правомерный среди его альтернатив. В этом смысле, когда физик должен быть способен поместить себя в любую из перспектив, теория реально приближается к очерченной всеохватной форме социальности, и возрастание в массе можно приводить как «крайний пример социальности» (с. 95). Чтобы понять это возрастание как относительное, как зависящее от особой временной системы и «эмерджентное» для пространства-времени как такового, мы должны видеть данное событие как в системе, в которой это возрастание происходит, так и в системе, в которой его не происходит, и рассматривать это событие как подлинно являющееся членом каждой.

Когда Мид идет дальше и утверждает, что действительное измерение возрастания массы в одной системе требует использовать в этой системе пространственные и временные значения, почерпнутые из альтернативной системы (с. 95 и дальше), и, следовательно, что эти две системы «перестают быть альтернативами» (с. 97), обсуждение становится очень запутанным и, если я не понял его превратно, кажется мне ошибочным. Думаю, вряд ли он мог желать сохранить его в его нынешней форме. Между тем основной тезис не обязательно подрывается неадекватностью его детального применения. А основной тезис таков: внезапность эмерджентного процесса отражается в множественности реляционных систем, неустранимо различных, но при этом настолько взаимно предполагаемых в «протекании» (passage), что объект, принадлежащий двум таким «системам» сразу, будет привносить в каждую из них свойства, которыми наделено его присутствие в другой. Процесс переприспособления, в котором объект удерживается в каждой системе через бытие также в другой, и есть социальность.

б. Как социальность эволюционирует? Поскольку м-р Мид полагает, что «появление разума – лишь кульминация той социальности, которая обнаруживается во всем мироздании» (с. 128, 129), то он, естественно, проводит различие между общим принципом этой формы эмерджентности и особым отличительным качеством, которого она достигает в том, что мы знаем как наивысшее ее выражение. С общим принципом социальности мы теперь знакомы. Отличительный характер разума, или сознания, лучше всего виден в противопоставлении его простому органическому поведению, из которого он возник. «Прежде всего живые формы реагируют на внешнюю стимуляцию таким образом, чтобы сохранить жизненный процесс. Особым методом, отличающим их реакции от движений неодушевленных объектов, является отбор. Отбор обусловлен восприимчивостью живой формы… Сознательное животное вносит отбор в область своего реагирования… Жизнь становится сознательной в тех точках, где собственные реакции организма входят как часть в то объективное поле, на которое он реагирует» (с. 113, 114).

Что значит реагировать на собственные реакции, мы уже увидели. Связями, в которых среда состоит с нашими реакциями, являются ее значения. Реагировать на такие значения, обращаться с ними, а не просто с непосредственными данными как стимулами для поведения, – значит внести в мир, как он переживается в опыте, обещание будущего и урок прошлого. Значения – самая суть того, чем объект реально является, и, видя его через призму его значений, реагируя на то, что он может нам сделать в решающих или стандартных условиях, мы вносим органические ощущения в новый и эмерджентный контекст. Человеческий индивид жив, а также сознателен. Его сознательное поведение организует его ощущения, являющиеся сами по себе просто органическими реакциями, в качества и значения вещей. Это новое место в системе значений изменяет значимость ощущения. И все же такое поведение зависит от жизненных взаимодействий, из которых оно возникло, и эта зависимость мысли от ощущения переносит в сознательную систему отражение ее органических условий. Реагируя на значение своих ощущений, индивид находится сразу в обеих системах.

Высший уровень осознанного опыта – конечно, тот, в котором индивид может постичь значения в их наиболее полной общности и за счет этого распоряжаться столь широким многообразием точек зрения на свой мир, что это позволяет ему выделить ту из них, которая является общей для всех и, следовательно, будет в силе для каждого рационального индивида. Это роль «генерализованного другого», а значения, находимые в мире науками, – те самые значения, которые будут открываться такой безличной точкой зрения. Тем не менее именно в этой безличности точки зрения индивид становится «персоной» – реальным членом сообщества рациональных существ. Чтобы участвовать в жизни сообщества, он должен видеть себя в качестве участника и реагировать на его права и обязанности как на свои собственные. В его лице он может обозревать «перспективы», порождаемые индивидуальными установками, и связывать их с требованиями общей задачи, в которую все они в равной степени втянуты.

Существует, несомненно, примечательное различие между той общей «социальностью», в рамках которой животное, просто будучи материальным и живым, является «несколькими вещами сразу», а возникающие из такой системной множественности последствия совершенно независимы от всякого осознания ситуации, и более специальной ситуацией, в которой индивид, «принимая роль другого», может видеть себя с разных точек зрения и делать соотношение этих точек зрения частью смысла своего мира. Если м-ру Миду удалось изобразить последнюю ситуацию как естественное «эмерджентное» развитие из первой, то его главная задача выполнена.

Аргумент возвращается в итоге, как и должно быть, к начальной точке. Именно в настоящем проявляется эмерджентная социальность. И теперь мы можем увидеть, что такое настоящее не просто момент времени, произвольно вырезанный из единообразного в иных отношениях «протекания природы». Настоящее – это единство естественного становления; это период, в течение которого может происходить что-то временно реальное. То, что уже было, и то, что может быть, находят свой фокус и актуализацию в настоящей точке зрения, и именно с такой точки зрения креативный интеллект, преобразуя новизну эмерджентности и фатальность простого повторения в некоторую меру как минимум осмысленного развития, привносит в членораздельную и самосознательную экспрессию всеобъемлющую форму природного процесса. Именно как сцена такого процесса настоящее и есть локус реальности.

Столь оригинальная гипотеза, естественно, вызовет сомнения и создаст колоссальные проблемы. Но здесь не место их рассматривать. Теория должна говорить прежде всего от собственного лица. В этом введении я попытался просто «принять роль другого» и, интерпретируя теорию с ее точки зрения, собрать воедино несколько ее основных идей в таком порядке и такой связи, которые мог бы принять сам м-р Мид, если бы был жив и смог довести до конца задуманную им важную работу.

Артур И. Мерфи

Предварительные замечания

Трудная задача нарисовать читателю карту, на которой перед ним были бы выложены в правильной связи друг с другом основные элементы мысли Джорджа Мида (а именно в этом состоит задача хорошей карты), выполнена во Введении д-ром Мерфи. Для читателя было бы мало или не было бы вовсе никакой пользы, если бы я еще раз прошелся дорогами, которыми прошел он. Есть, однако, в уме м-ра Мида одна черта, которая, если о ней узнать, поможет уберечь читателя от некоторых ловушек, в которые легко угодить, имея дело с оригинальным мыслителем. Хотя м-р Мид был оригинальным мыслителем, у него не было чувства того, что он оригинален. Либо, если такое чувство у него все-таки было, он держал его под замком. Вместо того, чтобы выносить на передний план как новшества те проблемы, которые занимали его самого (а новыми они были даже как проблемы), он предпочитал связывать их с уже утвердившимися идеями и течениями. Превосходный пример этой черты мы находим в прагматической теории знания, на которую указывает профессор Мерфи. М-р Мид, похоже, совершенно не понимал, насколько новой была его собственная концепция; он предпочитал трактовать ее так, как если бы она выросла сама собой и содержала, самое большее, некоторое смещение акцентов в формулировке.

Когда я впервые познакомился с м-ром Мидом – а было это больше 40 лет назад, – главная проблема, над которой он размышлял, касалась природы сознания как чего-то личного и приватного. В 18801890-е годы в англо-американской мысли преобладал идеализм, предлагавший готовое решение проблемы сознания. Разум как сознание был сразу и самим содержанием мира, и структурными формами этого содержания; человеческое сознание в своем интимном и, по-видимому, исключительно личном аспекте было самое большее вариантом – верным или ошибочным – универсального разума. Я почти никогда не слышал от м-ра Мида, чтобы он прямо выступал против этого взгляда. Полагаю, он никогда не казался ему реальным, несмотря на то, что был официальной доктриной большинства его учителей и в той или иной форме философской концепцией, чаще всего выдвигаемой в философской литературе этого периода. Но когда его пытались к этому взгляду склонить, он, вместо того чтобы вступать с ним в бой, брал за основу то, что этот взгляд никак не затрагивает интересующую его проблему. Даже если бы он был истинным и был принят в качестве такового, он не объяснил бы, как состояния разума, специфичные для индивида, – подобно первым гипотезам первооткрывателя, которые ставят под сомнение прежде принимавшиеся мнения и отказывают в объективности вещам, универсально принимавшимся до этого в качестве реальных объектов, – могут функционировать как источники объектов, которые вместо того чтобы быть приватными и личными, вместо того чтобы быть просто «субъективными», принадлежат общему и объективному миру.

Оглядываясь назад, я могу увидеть, что кажущаяся темнота языка м-ра Мида была обусловлена тем, что он видел проблему в чем-то, что другим умам вообще таковой не представлялось. Не было общего языка, поскольку не было общего объекта референции. Его проблема никак не укладывалась в категории и классификации ни идеализма, ни реализма. Он говорил о чем-то, чего мы остальные не видели. Это лежит вне того, что принято называть «апперцептивными массами». Мне думается, что если бы кто-то достаточно основательно ознакомился с интеллектуальной биографией м-ра Мида в промежуточные годы, то он смог бы выяснить, как практически все его изыскания и проблемы выросли из изначально преследовавшего его вопроса. Его ощущение роли субъективного сознания в реконструкции объектов, как они переживаются в опыте, и в производстве новых обычаев и институтов было, несомненно, тем самым, что привело его к необычайно широкому и точному знанию исторического развития наук – знанию, которое не останавливалось на деталях открытий, а включало изменения в лежащих в их основе установках по отношению к природе. Интерес к проблеме Я, с одной стороны, привел его к изучению организма как биологической единицы, соответствующей Я, с другой стороны – сделал необходимым то изучение Я в его социальных связях, которое привело его в социальную психологию, область, в которой, как мне кажется, он оказал наибольшее непосредственное влияние через воздействие его преподавания на его студентов. Природа его проблемы была, как можно легко увидеть, такова, что сделала его острейшим образом восприимчивым к доктринам Уайтхеда, особенно попытке включить вещи, обычно относимые к исключительно субъективной области, в саму конституцию природы. Поскольку его проблема была (и это задолго до того, как были услышаны слова «эмерджентная эволюция») в сущности проблемой возникновения нового и его конечной инкорпорации в признанный и теперь уже старый мир, то можно оценить, насколько более основательно он усвоил доктрину эмерджентности, чем большинство тех, кто баловался этой идеей. На этом фоне его генерализация идеи «социальности» и его интерпретация эмерджентности в эволюции приобретают значение, которого они бы иначе не имели.

В недавно опубликованном первом томе работы Пирса можно найти пассаж, который объясняет мне, какого рода оригинальностью отмечен м-р Мид. Пирс говорит: «Крайне трудно привлечь наше внимание к элементам опыта, которые непрерывно присутствуют. Ибо в нашем опыте нет ничего, чему мы могли бы их противопоставить; а без противопоставления они не могут возбудить наше внимание… В итоге, приходится прибегать к окольным средствам, которые позволили бы нам воспринять то, что лежит под носом и буквально бросается в глаза, чтобы оно, будучи однажды замеченным, стало для нас почти навязчивым». Способность наблюдать обычные элементы, незамечаемые именно в силу своей обычности, была характерной для ума Джорджа Мида. Она объясняет трудности, которые были у него с передачей того, что он наблюдал, другим. Философское мышление делается по большей части при помощи отслеживания логических следствий понятий, кажущихся тому или иному мыслителю центральными, и эти дедукции подкрепляются подходящими конкретными данными. Философское мышление м-ра Мида часто – возможно, даже обычно – переворачивает этот процесс. Оно вытекает из его собственных интимных опытов, из глубоко воспринимаемых вещей, а не из вещей, просто им выдуманных, которым затем ищется подтверждение в принятых фактах и расхожих понятиях. Например, его интерес к понятию эмерджентности есть отражение того фактора его интеллектуального опыта, в силу которого постоянно расцветали новые инсайты, которые приходилось потом соединять с тем, что он думал раньше, вместо того чтобы просто заменять старые идеи. Он чувствовал в самом себе и эмерджентность нового, и неизбежную преемственность нового со старым. Так он переживал в себе и борьбу идей, гипотез, предчувствий, сначала бывших всецело приватными, вопросом интимной личностной самости, а затем находящих и занимающих свое место в объективном, разделяемом, публичном мире. Его чувствование «социальности» как одновременного существования в двух разных порядках имеет, на мой взгляд, что-то общее с комбинацией великой оригинальности и необычайного уважения к другим, отличавшей его личность.

В противоположность тому виду оригинальности, которым отличалось его мышление, я представляю то многое, что, сходя за оригинальную мысль, является всего лишь переработкой – в свете некоторой новой перспективы – интеллектуальных установок, уже в полной мере конвенционализированных, разработкой месторождений, уже открытых, но не исчерпанных как следует другими. Я представляю также, что во многом из того, что кажется похожим на ясность литературного изложения, ясность – всего лишь знакомость, а не что-то свойственное самой мысли. Потеря, которую понесла американская философия с несвоевременной кончиной м-ра Мида, становится еще больше от того, что есть все основания думать, что он был на подходе к тому, чтобы достичь такого владения своими идеями, которое позволило бы легче и эффективнее передавать их другим. Рукопись его Карусовских лекций – за тщательное редактирование которых мы чрезвычайно признательны д-ру Мерфи – вряд ли дает больше, чем спешно подготовленные и очень сжатые заметки. Он планировал их в три-четыре раза расширить, и это расширение прояснило бы мысль, а не просто нарастило число слов. Тем не менее, несмотря на все ограничения, я считаю, что все более широкий круг людей будет все больше находить в его работах то, что многомного лет находили в них его ученики: продуктивный ум самого высшего разряда.

Джон Дьюи

Философия настоящего

I. Настоящее как локус реальности

Темой этой лекции будет положение, что реальность существует в настоящем. Настоящее, разумеется, предполагает прошлое и будущее, но им обоим мы отказываем в существовании. Предположение Уайтхеда, что поскольку мнимые настоящие изменчивы во временной протяженности, то можно представить одно настоящее, способное вобрать всю временную реальность, по-видимому, оставило бы нам переход, но элиминировало бы прошлое и будущее. Чем бы оно ни было, это было бы не настоящее, ведь то, из чего оно проистекло, не перестало бы существовать, а то, чему предстояло существовать, уже было бы в этом всеобъемлющем настоящем. В том, сохранился ли бы при этом характер перехода, можно усомниться, но в любом случае сущностная природа настоящего и существования исчезла бы. Ведь настоящее отмечено становлением и исчезновением. Хотя вспышка метеора происходит в наших мнимых настоящих, она вся здесь, хотя бы долю минуты. Раздуть эту долю минуты до всего процесса, фрагментом которого она является, придав ему ту же сплоченность существования, которой вспышка обладает в опыте, значило бы упустить из виду природу ее как события. Такая сводка существования не была бы вечным настоящим, ибо это вообще было бы не настоящее. Не было бы это и существованием. Ибо Парменидова реальность не существует. Существование заключает в себе несуществование; оно происходит. Мир – это мир событий.

Мало проку, или пользы в том, чтобы сначала задавать антиномии, а затем ниспровергать одну с помощью другой или относить постоянство к заранее заданному вневременному миру, а затем делать событие, в котором нет ничего кроме прохождения, субстанциальным элементом существующих вещей.

Качество постоянства, которое нас интересует, заключено в самом существовании, но в противовес ему существует также и изменение. Иначе говоря, есть прошлое, выраженное в неотменяемости, однако в опыте никогда не было прошлого, которое не изменялось бы в череде поколений. Прошлые, в которые мы впутаны, и неотменяемы, и отменяемы. Бесполезно, по крайней мере для задач опыта, искать опору в «реальном» прошлом, в котором мы делаем постоянные открытия; ведь это прошлое должно устанавливаться в противовес настоящему, в котором появляется эмерджентное, а прошлое, которое должно видеться при этом с точки зрения эмерджентного, становится иным прошлым. Когда эмерджентное появляется, оно всегда оказывается вытекающим из прошлого, но до того, как появиться, оно, по определению, из прошлого не вытекает. Бесполезно настаивать на универсальных или вечных качествах, по которым можно было бы идентифицировать прошлые события независимо от чего бы то ни было эмерджентного, ведь либо мы вообще не можем их сформулировать, либо они становятся настолько пустыми, что не помогают в идентификации. Смысл бесконечности в древней и современной математической мысли иллюстрирует это бессилие.

Остается еще возможность втолкнуть всю настоящую реальность в мир событий в пространстве-времени Минковского, выходящий за рамки наших систем соотнесения, а качества событий – в мир мысленных сущностей. Насколько далеко такую концепцию реальности можно логически продумать, я обсуждать здесь не буду. Что мне кажется интересным, так это смысл, который имеет в опыте такое понятие, как неотменяемость.

Не буду тратить времени и слов на изображение движущейся картины историй, сменявших одна другую от мифов первобытных эпох до описаний во «Вселенной вокруг нас» у Эддингтона и Джинса. Замечу лишь, что скорость, с которой эти прошлые сменяют одно другое, неуклонно растет с возрастанием критической точности в изучении прошлого. В таких изображениях совершенно отсутствует окончательность. Конечно, в нашем методе исследования предполагается, что историк в любой области науки сможет реконструировать то, что было в качестве аутентичного отчета о прошлом. Но все же наш живой интерес обращен вперед, к реконструкции мира, который был, в мире, который будет, ибо мы понимаем, что мир, который будет, не может отличаться от того, который есть, без переписывания прошлого, на которое мы сейчас оглядываемся.

Тем не менее само качество неотменяемости никогда не пропадает. Случившееся уходит в безвозвратность и, каким бы оно ни было, его ускользание в прошлое, видимо, выводит его из-под влияния эмерджентных событий в нашем поведении или в природе. Меняется именно «что было», и этот вроде бы пустой титул неотменяемости прилепляется к нему, каким бы оно потом ни стало. Значимость неотменяемости присоединяется к «что было», но само «что было» неотменяемым не является. С уходом каждого события связана некая окончательность. Эта окончательность добавляется к каждому отчету об этом событии, но вся значимость этой окончательности принадлежит к тому же миру в опыте, к которому принадлежит и этот отчет.

Так вот, это очевидное присоединение окончательности к настоящему дополняется обычным полаганием того, что прошлое, которое нас определяет, здесь (is there). Истина такова, что прошлое пребывает здесь в своей определенности или вероятности в таком же смысле, в каком здесь пребывает постановка наших проблем. Я исхожу из того, что когниция – и мысль как часть когнитивного процесса – реконструктивна, поскольку реконструкция существенна для поведения разумного существа в мире

. Это лишь часть более [1 - Более полное изложение этой теории познания см.: Mead G. A Pragmatic Theory of Truth // Studies in the Nature of Truth /University of California Publications in Philosophy. 1929. Vol. 11. P. 65ff.] общего положения, что изменения протекают в мире и что мир вследствие этих изменений становится другим. Интеллект – только один из аспектов этого изменения. Это изменение, являющееся частью продолжающегося жизненного процесса, стремящегося к самосохранению. Своеобразие интеллекта состоит в том, что это изменение предполагает взаимную реорганизацию, приспособление организма и реконституцию среды; ведь, если до предела упростить суть дела, любое изменение в организме приносит с собой отличие в восприимчивости и реакции и соответствующее отличие в среде. Именно внутри этого процесса возникает так называемый сознательный интеллект, ибо сознание есть отличие, возникающее в среде вследствие ее связи с организмом в его органическом процессе приспособления, и в то же время отличие в организме, возникающее в силу изменения, произошедшего в среде. Первое мы называем значением, а второе – идеацией. Отражение организма в среде и отражение среды в организме – существенные фазы поддержания жизненного процесса, конституирующего сознательный интеллект.

Значимость сознания я рассмотрю позже, в другой лекции. Сейчас меня интересует только локализация той активности, к которой принадлежит когниция и выражением которой является мысль. В частности, я отличаю существование мира для индивида и социального организма, соответствующее более общему смыслу термина «сознание», от ситуации, соответствующей термину «сознание [чего-то]» (consciousness of). Когницию, на мой взгляд, означает последняя. Различие между ними относится к тому же разряду, что и то, которое я предложил провести между проблемой и ее постановкой. Постановка, в рамках которой происходит приспособление, существенна для приспособления и подпадает под то, что относится к «полю сознания» в том смысле, в каком этот термин обычно используется, – особенно когда распознаются импликации того, что пребывает в поле сознания с большей определенностью. Иногда в этом же смысле используют термин «field of awareness», но он, в отличие от термина «сознание», больше подходит для того, чтобы нести значение «узнавания [чего-то]» (awareness of). Иначе говоря, в знании всегда заключено предполагание (presupposition) мира, который есть в наличии и дает основу для умозаключающего и идеационного процесса когниции. Разумеется, это ограничивает когницию, или «сознание [чего-то]», тем, что содержит напряженность, влекущую к умозаключению.

Итак, есть мир, пребывающий во взаимосвязи с организмом и задающий условия для приспособления организма и последующего изменения в этом мире и самого этого мира, и этот мир включает свое прошлое. К каждому вопросу исторического характера мы подходим с некоторым аппаратом, который может быть точно определен, и этот более методично определенный материал документов, устных свидетельств и исторических останков противостоит заданному прошлому, которое простирается назад из вчерашних и сегодняшних воспоминаний и не ставится под вопрос. Мы используем этот аппарат для гипотетических ответов на волнующие нас исторические вопросы и для проверки наших гипотез, когда мы их разработали. Мы, разумеется, понимаем, что любая часть этого аппарата и прошлого, в котором он укоренен, может оказаться под вопросом, но даже самый героический скептицизм в миг своего оглашения не может избегнуть хранящихся в памяти слов и идей, посредством которых формулируется скептическая доктрина.

В вопросах относительно прошлого подразумевается некоторое заданное прошлое такого рода. И это заданное прошлое расширяет мнимое настоящее. Правда, окончательное согласие между значениями двух документов может находиться в опыте в мнимом настоящем, но только условием его является сравнение документов, проведенное нами прежде. Это сравнение тянется за нами и остается несомненным, пока кто-то не укажет на содержащуюся в нем ошибку и не поставит его тем самым под вопрос – но и тогда лишь на основе прошлого, своего и других. Возьмем остроумное предположение (кажется, Госсе-отца), что Бог создал мир с его окаменелостями и иными свидетельствами далекого прошлого, чтобы испытать людскую веру, и перенесем это предположение на полчаса назад. Допустим, мир возник с его точь-в-точь теперешней структурой, включая так называемые содержания наших разумов, тридцать минут назад, и у нас есть некое последующее свидетельство (аналогичное фундаменталистским взглядам м-ра Госсе) того, что это произошло. Мы могли бы проверить эту гипотезу только в свете некоторого наличного прошлого, каким бы скудным к этому времени оно ни стало. А это прошлое разрастается до бесконечности, и нет ничего, что бы его остановило, поскольку любой его момент, будучи репрезентированным, имеет свое прошлое, и т. д.

Что мы тогда имеем в виду, когда говорим, что независимо от всякого настоящего было реальное прошлое со всеми его событиями, содержание которого мы медленно и несовершенно расшифровываем? Речь идет, конечно, о тех самых исправлениях, которые мы делаем в наших исторических исследованиях, и о более высокой доказательности того, что было открыто, по сравнению с аргументами в пользу отвергаемого описания. Более высокие степени вероятности и доказательности предполагают, что есть или была некая реальность, которую мы извлекаем на свет. Таким образом, очевидна референция к не подвергаемому сомнению прошлому, на свидетельства которого мы опираемся в своих исследованиях и в решении возникающих проблем. По-видимому, уже само то, что любое принятое описание прошлого, пока никем не оспариваемое, может, как я говорил, быть поставлено под вопрос, предполагает несомненное прошлое, которое служило бы основой для решения всех мыслимых проблем. Давайте пока его допустим, чтобы задать еще один вопрос: входит ли вообще это прошлое, независимое от любого настоящего, в наши исследования – я имею в виду: в качестве предпосылки, играющей какую-то роль в нашем мышлении? Если бы нам пришлось отбросить эту предпосылку, повлияло бы это как-то на наш аппарат и на его функционирование в историческом исследовании? Конечно, нет, если нас заботят только те проблемы, которые заботят историков в социальной или научной истории. Здесь речь заходит всегда и исключительно о заданном прошлом, из которого возникла проблема; и очертания проблемы, и проверки, которым подвергаются выдвигаемые гипотезы, обнаруживаются в этом заданном прошлом. Как мы видели, это заданное прошлое может быть впоследствии само поставлено под сомнение и сделано предметом обсуждения. Тем не менее возможная сомнительность заданного прошлого никак не сказывается на деле. Иначе говоря, сомнительность всех возможных прошлых никогда не входит в мышление историка. Единственным приближением к ее вхождению в него является требование, чтобы все прошлые прошлые были учтены и вобраны в самую последнюю формулировку. А каждое прошлое прошлое, поскольку оно реконструируется, выставляется тем самым как неправильное. Наш метод подразумевает, что мы как бы движемся к предельной формулировке, пусть и отодвинутой в бесконечность, в которой будут заполнены все пробелы и исправлены все ошибки. Раз мы делаем исправления, то, видимо, должно быть описание, являющееся правильным, и, даже созерцая бесконечное будущее исследовательской науки, занятой своим делом, мы никогда не расстаемся с этим подразумеванием.

Можно сказать и так: наша исследовательская работа состоит в открытии, а открыть можно только то, что уже есть независимо от того, откроем мы это или нет. Думаю, однако, что последнее утверждение ошибочно, если видеть в нем тот смысл, что есть или было прошлое, независимое от всех настоящих; ведь в любом настоящем с его собственным прошлым может быть и, несомненно, есть много чего, что мы не открываем, а то, что мы открываем или не открываем, будет обретать иной смысл и отличаться по своей структуре как событие, будучи увиденным с какой-то более поздней точки зрения. Нет ли схожей ошибки в концепции исправления прошлой ошибки и в предположении, что она подразумевает абсолютно правильное, пусть даже его и не достигает? Я говорю о «сущностной» правильности описания событий, подразумеваемой в исправлении, которое делает более поздний историк. Думаю, абсолютная правильность, которую держит в уме историк, оказалась бы полной картиной заданного прошлого, если бы были проработаны все его импликации. Если бы мы могли знать все, что таится в наших памятях, документах и памятниках, и смогли управиться со всем этим знанием, то историк счел бы, что у него есть то, что является абсолютно правильным. Но правильное прошлое, которого достиг бы историк времен Аристотеля, расширяя таким путем известное ему прошлое, совершенно расходилось бы с миром, известным современной науке; изменения, которые привносятся из года в год в наши прошлые исследованиями, отличаются от приведенного сравнения лишь в степени. Если мы ведем речь о любой другой «сущностной» правильности, то это должна быть либо правильность реальности, которая по определению никогда не может проникнуть в наш опыт, либо правильность отодвинутой в бесконечность цели, в которой тот тип опыта, в котором мы пребываем, прекращается. Можно, конечно, допустить, что опыт, в котором мы пребываем, включен в какой-то мир или опыт, превосходящий его. Скажу лишь, что в наших суждениях о правильности прошлого такое допущение никакой роли не играет. У нас могут быть и иные резоны, теологические или метафизические, для допущения реального прошлого, могущего быть данным в представлении, независимом от всякого настоящего, однако ни в постулаты, ни в технику исторических исследований это допущение не входит.

Хотя представление о «сущностном» неотменяемом прошлом, возможно, является обычным фоном мышления, интересно вернуться к сделанному ранее утверждению, что ученый-исследователь смотрит вперед не невозмутимо, но с оживленным интересом к фундаментальным изменениям, которые последующее исследование внесет в самые точные определения, которые мы можем сделать сегодня. В картине, которую это нам дает, настоящие плавно перетекают одно в другое, каждое настоящее имеет соотносимое с ним прошлое, а каждое прошлое вбирает в себя оставшиеся позади прошлые и в какой-то степени реконструирует их со своей точки зрения. Как только мы берем эти более ранние настоящие как существующие отдельно от представления их как прошлых, они перестают иметь для нас смысл и теряют всякую ценность, которую могли бы иметь в интерпретации нашего настоящего и в определении наших будущих. Их можно разместить в геометрии пространства-времени Минковского, но даже при таком допущении они могут дойти до нас только через наши схемы соотнесения, или перспективы; то же касается любых других метафизических допущений, локализующих реальность прошлого в прошлых, независимых от всякого настоящего.

Кто-то, вероятно, сказал бы, что неотменяемость прошлого локализована в таком метафизическом порядке, и этот момент я хочу обсудить. Историк не сомневается в том, что нечто произошло. Он колеблется относительно того, что произошло. Также он исходит из посылки, что если бы в его распоряжении были все факты, или данные, то он смог бы определить, что именно произошло. Иначе говоря, его идея неотменяемости присоединяется, как я уже установил, к тому «что», которое произошло, а также к уходу события. Но если вдруг возникает что-то новое, то это сразу же сказывается на прошлом. Появляется новое прошлое, ведь с каждым новым подъемом ландшафт, остающийся позади нас, становится иным ландшафтом. Аналогия неидеальна, поскольку высоты уже есть, и аспекты ландшафта, которые с них открываются, тоже уже есть и могли бы быть реконструированы из настоящего этого путника, если бы он имел все импликации своего настоящего перед собой; но эмерджентное не присутствует заранее и, по определению, не может быть введено даже в самую полную презентацию настоящего. Метафизическая реальность, предполагаемая высказыванием Эддингтона, что наш опыт есть путешествие ума в упорядоченную геометрию пространства-времени[2 - Eddington A.S. Space, Time, and Gravitation: An Outline of the General Relativity Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1920. P. 51.], соответствовала бы при этом заранее существующему ландшафту.

Есть, конечно, альтернативная доктрина Уайтхеда, согласно которой перспективы существуют в природе как пересекающиеся временные системы, производя тем самым не только разные настоящие, но и соответствующие им разные прошлые. Я не могу, однако, понять, как Уайтхед с фиксированной геометрией пространства-времени, которую он принимает, может избежать фиксированного порядка событий, пусть даже «что» этих событий зависит от вхождения вечных объектов, возникающего через «дела Господни» и привносящего тем самым эмерджентность[3 - В регулярных обсуждениях Уайтхеда м-р Мид опирается в основном на его работы «Исследование оснований естествознания» (An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge, 1925) и «Понятие природы» (The Concept of Nature, 1920); иногда встречаются также ссылки на «Науку и современный мир» (Science and Modern World, 1925). «Процесс и реальность» (Process and Reality, 1929) он не включал в сферу своего обсуждения.]. Вопрос в том, является ли необходимость, с которой работает ученый, такой необходимостью, которая детерминирует настоящее из прошлого, не зависящего ни от этого, ни от любого другого настоящего. Упорядоченное пространство-время предполагает такую метафизическую необходимость. С этой точки зрения разные прошлые, присутствующие в опыте, суть субъективные реинтерпретации, и физик не заинтересован в том, чтобы делать их частью совокупной схемы событий. Философия Уайтхеда – это героическая попытка согласовать такого рода геометрическую необходимость с эмерджентностью и различиями изменчивых перспектив. Я не верю в осуществимость этого, но меня больше интересует ответ на вопрос, проистекает ли необходимость, заключенная в связях настоящего и прошлого, из такой метафизической необходимости, т. е. необходимости, не зависящей ни от какого настоящего.

Я возвращаюсь здесь к исходному положению, что реальность, превосходящая настоящее, должна проявлять себя в настоящем. Эта альтернатива и обнаруживается в установке ученого-исследователя, неважно, признает он ее в своей доктрине или нет. Она состоит в том, что есть и всегда будет необходимая связь прошлого и настоящего, но настоящее, в котором появляется эмерджентное, принимает это новое как существенную часть мира и с этой точки зрения переписывает свое прошлое. Тогда эмерджентное перестает быть эмерджентным и вытекает из прошлого, заменившего прежнее прошлое. Мы говорим о жизни и сознании как об эмерджентных, но наша рационалистическая душа не успокоится, пока не представит мироздание, в котором они неизбежно возникают из того, что им предшествовало. Мы не можем сделать эмерджентное частью мысленной связи прошлого и настоящего, и даже когда мы вроде бы его приняли, мы продвигаем, насколько это возможно, биохимию и бихевиористскую психологию в попытке довести эмерджентность до исчезающей точки. Но даже если представить полную победу ученого-исследователя – целиком рационализированный мир, в котором есть детерминированный порядок, – то и тогда он будет вглядываться вперед, в появление новых проблем, которые будут возникать в новых настоящих, дабы вновь быть рационализированными с помощью нового прошлого, которое будет гармонично вбирать в себя старое прошлое.

Полная рациональность мира держится, по правде говоря, на индукции, а вот на чем базируется индукция – это в философской доктрине момент спорный. Если есть хотя бы какая-то основательная причина доверять ей, то всякие наши корреляции значительно ее усиливают. Но есть ли такая причина? В этом решающем пункте таится величайшая неуверенность. Процедура ученого ее, конечно, игнорирует. Для ученого это не спорный вопрос. В его процедуре это вообще не вопрос. Он просто занят поиском рационального порядка и вытягивает его назад, дабы можно было предвидеть будущее. Именно здесь функционирует его заданный мир. Если он может встроить в этот мир свою гипотезу и она предвосхищает то, что происходит, то она становится описанием того, что произошло. Если же она терпит крах, то ее заменяет другая гипотеза, и на место прошлого, которое подразумевалось первой гипотезой, приходит другое прошлое.

Самое главное здесь то, что прошлое (или смысловое строение прошлого) так же гипотетично, как и будущее. Данное Джинсом описание того, что происходило внутри Альдебарана или Малого Сириуса за истекшие миллионы лет, гораздо гипотетичнее, чем астрономический каталог того, какие затмения произойдут в ближайшем столетии и где их можно будет увидеть. И метафизическое допущение того, что было определенное событийное прошлое, нисколько не повышает и не понижает надежность любой гипотезы, освещающей наше настоящее. Оно дает, собственно, пустую форму, в которую мы проецируем любую гипотезу, прорабатывая далее ее импликации, но в нем нет даже того постоянства, которое Кант находил в формах интуитивного познания. Парадоксы относительности – или то, что Уайтхед называет разными значениями времени в разных временных системах, – вскрывают гипотетическую природу линованных расписаний прошлого, в которые мы вставляем события, разворачиваемые у нас за спиной нашими физическими теориями. Можно поискать выход в абсолютном пространстве-времени с его совпадениями событий и интервалами между ними, но даже здесь остается спорным, является ли это истолкование преобразований из одной системы координат в другую окончательным, добрались ли мы до конечной структуры физического мира или лишь до более мощного математического аппарата, нацеленного на достижение большей точности измерений и расчетов, истолкование которых будет меняться с историей математической физики. Пространство-время Минковского – такая же гипотеза, как и теория волнового строения материи де Бройля.

Но неотменяемость прошлого события остается, даже если мы не уверены, каким прошлое событие было. Даже обратимость физических процессов, вроде бы раскрываемая математическими уравнениями, не подрывает этого качества переживания времени. Можно представить, что порядок, образуемый тем, что мы называем одними и теми же событиями, будучи увиденным с дальнего расстояния, мог бы в разных перспективах быть разным, но в рамках любой перспективы то, что уже случилось, повториться не может. В этой перспективе случилось то, что случилось, и любая предлагаемая теория должна дать место в этой перспективе этому порядку. В происходящем есть неизменная временная направленность, и если мы можем пристегнуть к этому протеканию другие процессы, то можем придать им определенность ровно настолько, насколько допускает степень этой привязанности. При данном значении скорости движения тела в некоторой системе координат мы можем определить, где тело с необходимостью будет. Наша задача – определить, что именно предшествовало тому, что происходит, дабы можно было, исходя из направления протекания времени, определить, каким мир собирается быть. Есть некоторый временной процесс, развертывающийся в опыте. То, что произошло, переходит в то, что происходит, и в этом переходе то, что уже случилось, пространственно-темпорально определяет то, что переходит в будущее. Тогда в той мере, в какой мы можем определить константы движения, мы можем проследить эту детерминацию, и наш анализ стремится, насколько возможно, свести происшествие к движению. Вообще говоря, поскольку переход сам дан в опыте, направление протекающих изменений отчасти обусловливает то, что произойдет. Произошедшее событие и направление протекания процесса дают основу рациональному определению будущего. Неотменяемое прошлое и происходящее изменение – вот два фактора, к которым мы пристегиваем все наши спекуляции относительно будущего. В характере процесса, развертывающегося в опыте, обнаруживается вероятность. И все же, как бы настойчиво мы ни искали пространственно-временные структуры, несущие с собой дедуцируемые результаты, мы признаем связи вещей в их процессах, не сводящиеся к количественным элементам, и хотя в меру возможности мы соотносим эти связи с измеряемыми качествами, мы все-таки признаем их определяющими условиями того, что происходит. Мы ищем их антецеденты в прошлом и судим о будущем по связи этого прошлого с тем, что происходит сейчас. Все эти связи внутри развертывающегося процесса являются связями, определяющими то, что будет, хотя специфическая форма этой детерминации составляет научную проблему, конкретную для каждой конкретной ситуации. Именно эту актуальность детерминации внутри протекания непосредственного опыта элиминировал из опыта Юм своими предпосылками и своим типом анализа, и именно она придает убедительность кантовской дедукции категорий.

Задача философии сегодня состоит в том, чтобы сделать совместимыми друг с другом эту универсальность детерминации, являющуюся критерием современной науки, и возникновение нового, которое принадлежит не только опыту человеческих социальных организмов, но обнаруживается и в природе, которую исследующие ее наука и философия отделили от человеческой природы. Трудность, сразу дающая о себе знать, состоит в том, что эмерджентное появляется не раньше, чем мы начинаем его рационализировать, иначе говоря, когда беремся показать, что оно или, по крайней мере, условия, определяющие его появление, могут быть найдены в лежащем позади него прошлом. Таким образом, более ранние прошлые, из которых оно возникло как нечто такое, чего они не предполагали, вбираются в более всеобъемлющее прошлое, ведущее прямиком к нему. А это значит, что все, что бы ни случилось, даже эмерджентное, случается в детерминирующих условиях – прежде всего с точки зрения точных наук в пространственно-временных условиях, ведущих к дедуцируемым в каких-то пределах выводам касательно того, что будет происходить, а также в условиях качественного рода, гарантии которых остаются лишь в пределах вероятности, – но что эти условия никогда не детерминируют полностью то «что», которое случится. Может случиться вода как нечто отличное от комбинаций кислорода и водорода. Могут случиться жизнь и так называемое сознание. Могут случиться и кванты, хотя можно возразить, что такое происшествие находится на ином «уровне», нежели «уровень» жизни и сознания. Появившись, эти эмердженции становятся частью детерминирующих условий, находимых в реальных настоящих, и наш особый интерес состоит в том, чтобы представить прошлое, которое в ситуации до нас обусловило появление эмерджентного, и прежде всего представить его так, чтобы мы могли вызывать новые явления этого объекта. Мы ориентируем себя не относительно прошлого, бывшего настоящим, в котором явилось эмерджентное, а в таком переустановлении прошлого как обусловливающего будущее, которое обеспечивало бы нам контроль над его повторными появлениями. Когда появилась жизнь, мы можем ее умножать, а при наличии сознания мы можем контролировать ее появление и ее проявления. Даже формулировка прошлого, в котором появилось эмерджентное, неизбежно дается с точки зрения мира, в котором само это эмерджентное есть как обусловленный, так и обусловливающий фактор.

Мы не смогли бы вернуть эти прошлые настоящие так, как они произошли, – если позволительно так выразиться, – разве только как настоящие. Исчерпывающая их презентация была бы равнозначна их проживанию заново. Иначе говоря, одно настоящее, перетекающее в другое, не обозначает того, что имеется в виду под прошлым. Но даже это утверждение подразумевает, что такие настоящие, перетекающие одно в другое, были; и независимо от того, смотрим мы на них с этой точки зрения или нет, мы, видимо, подразумеваем их реальность саму по себе как структуру, в пределах которой должен располагаться тот род прошлого, который нас интересует, если он аспект реального прошлого. Не останавливаясь на двусмысленностях, содержащихся в таком утверждении, я хочу подчеркнуть, что из этой концепции прошлого неотменяемость прошлого не вытекает. Ведь, употребляя термин «неотменяемость», мы указываем на то, что должно было быть (must have been), а источник этой необходимости – структура и процесс в настоящем. Мы никак не можем вернуться в такое прошлое и проверить свои догадки действительным ознакомлением с его событиями в процессе их протекания. Мы проверяем наши догадки о прошлом обусловливающими направленностями настоящего и последующими событиями в будущем, которые должны быть определенного рода, если прошлое, нами усмотренное, было. Сила неотменяемости обнаруживается, стало быть, в расширении той необходимости, с которой то, что только что произошло, обусловливает то, что возникает в будущем. Что может больше, чем это, принадлежать метафизической картине, не проявляющей интереса к прошлым, возникающим позади нас!

Итак, в анализе, который я предпринял, мы обнаруживаем, во-первых, переход, в ходе которого то, что происходит, обусловливает то, что возникает. Все, что происходит, происходит при необходимых условиях.

Во-вторых, эти условия, будучи необходимыми, не определяют того, что возникает, во всей его реальности. Интересные отражения этой ситуации мы находим в критике ученым собственных методов достижения точного определения положения и скорости и в импликациях квантов. В этой критике мы видим, что ученый, ни на секунду не отказываясь от обусловливания происходящего, уже произошедшим, выраженного в вероятности, оказывается вполне способен расценить как эмерджентные даже те события, которые поддаются самому точному определению. Я не берусь предугадать, какое позднейшее толкование будет дано размышлениям де Бройля, Шрёдера и Планка. Я просто указываю на то, что даже в области математической физики строгое мышление не предполагает с необходимостью, что обусловливание настоящего прошлым несет с собой полную детерминацию настоящего прошлым.