Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни

Понтифик, подпоясываясь для божественной службы, снимает с себя обыденную одежду и надевает чистую и священную. Прежде всего обувается в сандалии, напоминающие о воплощении Господа. Затем надевает амикт, чтобы сдерживать движения и мысли, уста и язык, дабы сердце его стало чистым и обновился его дух, который чувствует прямо в груди. В-третьих, альба[50 - Длинное белое литургическое одеяние; происходит от древнеримской длинной рубашки, носимой под туникой. – Прим. пер.] длиной до пят, символ чистоты и непоколебимости. В-четвертых, пояс для обуздания порывов похоти. В-пятых, стола, знак послушания. В-шестых, туника цвета аметиста, означающая небесную жизнь. В-седьмых, накрывается сверху далматикой, символом святой религии и умерщвления плоти. В-восьмых, покрывает руки перчатками (cirotyhecae), дабы исчезло тщеславие. В-девятых, кольцо, дабы любил невесту[51 - То есть церковь. – Прим. пер.] как самого себя. В-десятых, казула (или планета), означающая милосердие. В-одиннадцатых, плат, дабы в покаянии смыть всякий грех слабости и неведения. В-двенадцатых, сверху надевает плащ, учреждающий его как подражателя Христа, взявшего на себя наши слабости. В-тринадцатых, митра, дабы поступал так, чтобы сподобиться венца вечной славы. В-четырнадцатых, посох (baculus), символ авторитета и учения (Guillaume, p. 178).

С другого ракурса элементы одежды священника перечисляются в соответствии с излюбленными у монахов военными метафорами – как арсенал оружия для борьбы с духовным злом:

Вначале священник надевает сандалии в качестве поножей, дабы не загрязниться никаким бесчестьем. Во-вторых, покрывает голову амиктом, как будто шлемом. В-третьих, альба покрывает все его тело, как панцирь. В-четвертых, пояс (cingulum), служащий луком и subcingulum, коим стола крепится к поясу, служащий колчаном. В-пятых, стола обвивает его шею, словно кидая копье во врага. В-шестых, манипул служит ему булавой. В-седьмых, планета прикрывает его, как щит, тогда как рука держит книгу, словно меч (Ibid., p. 179).

Предписания правил, касающиеся habitus monachorum, во всей своей бедности и безыскусности являются предвестником прославляющей кодификации литургических одежд. Те и другие сближаются между собой, поскольку являются знаками и таинством духовной реальности: «Священник должен радеть о том, чтобы никогда не носить знак без значения или одежду без добродетели, чтобы не уподобиться склепу, убеленному цветами, внутри же полному всякой мерзости» (ibid.).

1.8. Мы привыкли связывать хронометрическое скандирование [scansione] человеческого времени с Новым временем и разделением труда на заводе. Фуко показал, как на пороге индустриальной революции дисциплинарные диспозитивы (школы, казармы, колледжи, первые настоящие мануфактуры) уже начиная с конца XVII в. начали разделять длительность на сегменты, следующие друг за другом или параллельно, чтобы, комбинируя отдельные хронологические серии, получить более эффективный комплексный результат. Хотя Фуко и упоминает монастырский прецедент, тем не менее, мало кем отмечалось, что за пятнадцать веков до этого монашество уже осуществляло в своих обителях – с исключительно моральными и религиозными целями – темпоральное скандирование существования монахов, чья строгость не только не имела прецедентов в античном мире, но в своей бескомпромиссности и абсолютности, возможно, не имеет себе равных и среди любых институтов современности, даже на тейлористском заводе.

Horologium – примечательное имя, которым в восточной традиции принято называть книгу, содержащую распорядок канонических богослужений в соответствии со временем дня и ночи. В своей изначальной форме оно восходит к палестинской и сирийской монашеской аскезе VII и VIII в. Службы молитвы и псалмопений здесь упорядочены в виде «часослова», задающего ритм молитвы на рассвете (orthros), утром (первый, третий, шестой и девятый часы), вечерни (lychnikon) и полночи (которая в некоторых случаях длилась всю ночь – pannychis[52 - Всенощная (греч.).]). Это стремление отмерять жизнь по часам, учредить существование монахов как horologium vitae тем более поразительно, если вспомнить не только о примитивности инструментов, которыми они располагали, но также и о весьма приблизительных и вариативных принципах самого деления на часы. День и ночь разделялись на двенадцать частей (horae), начиная с утреннего восхода солнца. Однако у часов не было фиксированной длительности в шестьдесят минут, как сегодня, но, за исключением равноденствий, она варьировалась в зависимости от времени года, и дневные часы были длиннее летом (во время солнцестояния они достигали восьмидесяти минут) и короче зимой. Поэтому летний день молитвы и трудов был в два раза больше зимнего. Кроме того, солнечные часы, как правило использовавшиеся в эту эпоху, работают только днем и при ясном небе, во все остальное время циферблат становится «слепым». Но это значит лишь то, что монах должен еще сильнее стремиться безупречно исполнять свое служение: «Когда погода облачная, – читаем мы в «Правиле Учителя», – и солнце скрывает от мира свои лучи, пусть братья, как в монастыре, так и в дороге или в полях, оценивают ход времени в мыслительном счете часов (perpensatione horarum) и, какой бы ни был час, пусть исполняют свои обычные обязанности, и если для обычного дела час будет назван с запозданием или опережением от точного часа, дело Господне (opus Dei) да не будет пропущено, ведь из-за отсутствия солнца часы слепы» (Vog?е 2, II, p. 266). Кассиодор (VI в.) сообщает своим монахам, что установил в обители водяные часы, чтобы было возможно считать часы также и ночью: «Мы не могли стерпеть, что вы совсем не знаете меры времени (horarum modulos), роду человеческому столь полезной. Посему, опричь часов, что работают при свете солнца, пожелали мы установить еще одни, водяные (aquatile), что измеряют количество часов как днем, так и ночью» (De institutione divinarum litterarum, PL, 70, col. 1146 a–b). А четыре века спустя Петр Дамиани будет призывать монахов превратить самих себя в живые часы, измеряя время длительностью псалмопений: «Далее пусть [монах] приобретет привычку псалмопения, если желает считать часы ежедневно, так что всякий раз, когда облака закрывают солнце или звезды, он сам словно некие часы (quoddam horologium) будет измерять [время] исходя из количества его псалмопений» (De perfectione monachorum, PL, 145, col. 315 c–d).

Во всех этих случаях за отсчитывание ритма часов отвечают – под ответственностью аббата – специально назначенные монахи (significatores horarum[53 - Указывающие часы (лат.).] называет их Петр Дамиани, а Кассиан и «Правило Учителя» – просто conpulsores и excitantes[54 - Погонщики и будители (лат.).]), чью важность невозможно переоценить: «Указующий часы должен знать, что ничья забывчивость в монастыре не может быть значительнее, чем его. Если из-за него собрание произойдет раньше или позже срока, все следование времени будет сбито» (ibid.).

Два монаха, на которых, согласно «Правилу Учителя», возложена задача будить братьев (и в первую очередь аббата, тряся его за ноги, mox pulsantes pedes – Vog?е 2, II, p. 172), исполняют настолько важную функцию, что правило чествует их, называя «бдящими петухами», потому что они всегда бодрствуют («столь велика у Господа награда для тех, кто пробуждает монахов для божественных дел, что правило, дабы восславить их, называет их vigigallos» – ibid., p. 170). Они должны были иметь в своем распоряжении часы, чтобы указывать время даже в отсутствие солнца, потому что правило сообщает нам, что их обязанностью было смотреть на часы (horolegium, согласно средневековой этимологии, quod ibi horas legamus[55 - Потому что на них мы читаем часы (лат.).]) как ночью, так и днем (in nocte et in die – ibid.).

1.9. Каковы бы ни были инструменты для измерения часов, несомненно, что вся жизнь монаха сообразуется с неумолимой и непрерывной артикуляцией времени. Принимая руководство над константинопольским Студийским монастырем, Феодор Студит описывает начало монастырского дня так:

Когда пройдет вторая ночная стража или шестой час, когда начинается седьмой, звучит сигнал водяных часов (piptei tou hydrologiou to syssemon), и при этом звуке будящий (aphypnistes) встает и идет от кельи к келье со свечой, пробуждая братьев к утреннему славословию. Сразу же тут и там стучат в била, и пока все братья собираются в притворе и в молчании молятся, священник с кадилом в руке кадит вокруг святого алтаря… (Descriptio constitutionis monasterii Studi, PG, 99, col. 1704).

С этой точки зрения, киновия является прежде всего всеохватывающим почасовым скандированием существования, где каждому моменту соответствует своя служба – как молитва и чтение, так и ручной труд. Разумеется, уже ранняя церковь разработала почасовую литургию, и «Дидахе», сохраняя преемственность с традицией синагоги, предписывала верующим собираться для молитвы три раза в день. Апостольская традиция, которую приписывают Ипполиту (III в.), развивает этот обычай и артикулирует его, связывая часы молитвы с эпизодами жизни Христа. К молитве третьего часа («в этот час Христос был повешен на кресте» – Ippolito, p. 90), шестого и девятого часов («в этот час из груди Христа изошли вода и кровь») Ипполит добавляет молитву в полночь («если твоя жена с тобой и она неверующая, – уточняет текст, – уйди в другую комнату и молись» – p. 92) и молитву с пением петухов («встань с пением петухов и молись, ибо в этот час, когда пели петухи, сыны Израиля отреклись от Христа» – p. 96).

Новшество киновии состояло в том, что она, буквально восприняв павловское предписание беспрестанной молитвы (adialeiptos proseuchesthe – 1 Фесс. 5:17), при помощи скандирования времени превращает в богослужение всю жизнь. Стремясь соответствовать этому апостольскому предписанию, святоотеческая традиция выводит из него следствие, резюмируемое Оригеном в De oratione[56 - О молитве (лат.).], где говорится, что это предписание можно понять, только «если жизнь святого будет одной великой беспрерывной молитвой, часть которой, то есть то, что обыкновенно называют молитвой, должна совершаться не меньше трех раз в день» (PG, 11, col. 452). Монашеская интерпретация будет совершенно иной. Кассиан, описывая установления египетских святых отцов, представлявшие для него совершенный образец общежительной обители, пишет:

Ибо те службы, что мы по указанию будящего дневального (conpulsor) понуждаемы выполнять ради Господа в различные часы и промежутки времени (per distinctiones horarum et temporis intervalla), они справляют по своей воле без перерыва (iugiter) в течение всего дня, прибавляя к ним труд. Ибо каждый в своей келье, отдельно от других, беспрерывно занят ручной работой (operatio manuum), но так, что они никогда не забывают рецитацию (meditatio) псалмов и других частей Писания. Они проводят весь день, смешивая в каждый момент мольбу и молитвословие с этими службами, которые мы, напротив, справляем только в установленное время (statuto tempore celebramus) (Cassien 1, p. 90).

Еще более недвусмысленным является изречение из «Собеседований», посвященное молитве, где само монашеское состояние определяется через непрерывность молитвословия: «Цель монаха и совершенство его сердца полностью состоят в постоянном и непрерывном упорстве в молитвословии (iugem atque indisruptam orationis perseverantia)» (Cassien 2, p. 40), а «возвышенная дисциплина» киновии состоит в том, что она «учит нас беспрерывно примыкать к Богу» (Deo iugiter inhaerere – ibid., p. 83). В «Правиле Учителя» монах, обучающийся «святому искусству», должен заниматься им «не переставая днем и ночью» (die noctuque incessanter adinpleta – Vog?е 2, I, p. 372).

Вряд ли возможно яснее сформулировать то, что монашеский идеал состоит во всеохватной мобилизации экзистенции посредством времени. Если церковная литургия отделяет справление службы от труда и отдыха, то монашеское правило, как это видно в уже процитированном отрывке «Установлений» Кассиана, рассматривает ручную работу как неотличимую от других часть opus Dei. Уже Василий интерпретирует фразу апостола («Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» – 1 Кор. 10:31) как подразумевающую одухотворение всей деятельности монаха. В результате не только вся жизнь обители предстает как исполнение «божественного дела», но Василий даже специально преумножает примеры, заимствованные из физического труда: подобно тому, как кузнец, кующий металл, держит в уме волю заказчика, монах совершает «всякое действие, и малое и большое» (pasan energeian kai mikran kai meizona) со всей тщательностью, поскольку в каждый момент осознает, что исполняет волю Бога» (Basilius, Regulae fusius tractatae, PG, 31, col. 921–923; Василий Великий, 2, с. 163, перевод изменен). Также и в отрывке из «Правила Учителя», где божественные службы четко отличаются от ручной работы (opera corporalis – Vog?е 2, II, p. 224), последняя, тем не менее, должна совершаться с той же внимательностью, с которой совершаются первые: когда монах совершает ручную работу, он должен направить все внимание на работу и занять ум (dum oculis in laboris opera figit, inde sensum occupat[57 - Неотрывно глядя на совершение работы, тем занимает ум (лат.).] – ibid., p. 222); поэтому неудивительно, что exercitia actuum[58 - Совершение действий (лат.).], чередующиеся с богослужением, чуть ниже определяются как «дело духовное» (spiritale opus – ibid., p. 224). Происходящее здесь одухотворение ручного труда можно рассматривать как нечто, примечательным образом предшествующее той протестантской трудовой аскезе, секуляризацию которой, согласно Максу Веберу, представляет собой капитализм. И, если христианскую литургию, достигающую своего апогея в литургическом годе и cursus horarum, можно обоснованно охарактеризовать как «освящение времени», в котором каждый день и каждый час образуют нечто вроде «мемориала божественным делам и таинствам Христа» (Righetti, p. 1), то проект киновии, напротив, можно еще обоснованнее определить как освящение жизни посредством времени.

Непрерывность отсчитывания времени, интериоризируемая в форме perpensatio horarum[59 - Внимательное определение часов (лат.).], ментальной артикуляции хода часов, становится здесь элементом, позволяющим воздействовать на жизнь индивидов и общины с несравнимо большей эффективностью, чем та, которую могла достичь забота о себе стоиков и эпикурейцев. И если сегодня мы полностью привыкли артикулировать наше существование в соответствии со временем и расписаниями и взирать также и на нашу внутреннюю жизнь как на гомогенное линейное темпоральное течение, а не чередование разделенных и гетерогенных отрезков, скандируемых согласно этическим критериям и обрядам перехода, мы, тем не менее, не должны забывать, что именно в horologium vitae киновии время и жизнь впервые настолько тесно сплетаются, что почти совпадают.

1.10. В монашеской литературе технический термин для такого смешения и почти что гибридизации между ручным трудом и молитвой, жизнью и временем – это meditatio. Бахт показал, что этот термин изначально означает не размышление в современном смысле, но рецитацию по памяти (одиночную или коллективную) Писаний как нечто отличное от чтения (lectio). В житии Пахомия аббат Паламон, к которому будущий основатель киновии обращается, чтобы быть посвященным в монашество, упоминает постоянную медитацию как фундаментальную обязанность наравне с постом: «Я провожу половину ночи в молитве и медитации Слова Божьего» (Bacht, p. 250). В правилах преемника Пахомия, Хорсиесиуса, медитация определяется как «богатый запас заученных наизусть текстов» (ibid., p. 249), и, если кто-то в течение ночи недостаточно медитировал, то ему предписывается «медитация» по меньшей мере десяти псалмов (ibid.).

Как известно, начиная с IV в. распространяется практика чтения про себя, которую Августин с изумлением наблюдал у своего учителя Амвросия. «Когда он читал, – пишет Августин (Исп. 6:3, Августин, с. 74), – глаза его бегали по страницам, сердце доискивалось до смысла, а голос и язык молчали». Meditatio представляет собой продолжение этой практики, но уже без необходимости в lectio, поскольку текст отныне доступен в памяти для беспрерывной и, при случае, одинокой рецитации, которая поэтому может сопровождать и изнутри темпорально размечать весь день монаха, становясь неотделимой от каждого его жеста и каждого действия. «Делая что-либо (operantes), – гласит правило Пахомия, – не говорят ни о чем мирском, но медитируют святые слова или же молчат» (Bacht, p. 98). «Едва он слышит сигнал рожка, зовущего к collecta[60 - (Молитвенное) собрание (лат.).], сразу выходит из кельи, медитируя несколько отрывков из Писания (de scripturis aliquid meditans), пока идет к дверям помещения для собрания» (ibid., p. 82). В отрывке из Кассиана, который мы цитировали выше, ручной труд никогда не отделяется от «meditatio Псалмов и других Писаний». Правила Хорсиесиуса точно так же постановляют, что «когда монах покидает collecta, он должен медитировать всю дорогу до своего жилища, даже если делает нечто, касающееся монастыря», и добавляют, что только таким образом могут быть соблюдены «жизненные наставления» (ibid., p. 249).

Perpensatio horarum и meditatio представляют собой два диспозитива, благодаря которым еще задолго до кантовского открытия время действительно стало формой внутреннего чувства: тщательной хронологической регулировке каждого внешнего акта соответствует столь же пунктуальное темпоральное размеренное скандирование внутреннего дискурса.

1.11. Выражение «жизненные наставления», впервые встречающееся в иеронимовском переводе правила Пахомия (haec sunt praecepta vitalia nobis a maioribus tradita – ibid., p. 83), обретет свой полный смысл только если мы поймем, что оно отсылает к правилу потому, что посредством практики медитации, темпорального скандирования и непрестанной молитвы может совпасть со всей жизнью монаха, а не с соблюдением отдельных предписаний (в этом отношении оно завуалированно противопоставляет себя praecepta legalia иудаизма). В этом отношении медитация, которая может сопровождать любую деятельность, также является диспозитивом, обеспечивающим реализацию тоталитарного притязания монашеской институции.

Однако решающим здесь является то, что правило таким образом входит в зону неразрешимости по отношению к жизни. Норма, затрагивающая не отдельные акты и события, но все существование индивида, его forma vivendi, больше не может просто опознаваться как право – так же, как и жизнь, без остатка устанавливающая себя в форме правила, не является по-настоящему жизнью. Так, почти восемь веков спустя Стефан из Турне подхватывает и перефразирует пахомианскую формулу praecepta vitales, когда пишет, что, поскольку «книжечка» (libellus), содержащая постановления гранмонтанцев, «зовется ими не правилом, но жизнью» (non regula appellatur ab eis, sed vita), то им было бы лучше – чтобы отличить себя от тех, кто, соблюдая правило, называет себя «регулярными», – наоборот называться «витальными» (Ep. 71, PL, 211, col. 368). Подобно тому, как предписания, более не отделимые от жизни монаха, перестают быть «легальными», сами монахи становятся не «правильными», но «жизненными».

? В Scala claustralis[61 - Монастырская лестница (лат.).] Бернара лестница, «посредством коей монахи восходят от земли к небу», включает в себя четыре ступени: чтение (lectio), которое «готовит для уст твердую пищу»; медитация, которая ее «разжевывает и размягчает» (masticat et frangit); молитва (oratio), которая ощущает вкус, и созерцание, которое «есть сама сладость, что укрепляет и радует» (PL, 184, col. 475).

Гюнтер Бадер показал, что при зарождении монашества чтение представляло собой лекарство par excellence против страшной болезни, терзавшей монахов и анахоретов, – уныния. В любопытном замкнутом круге эта разновидность антропологической катастрофы, в любой момент угрожающая homines religiosi, оказывается также тем, что делает невозможным чтение. «Если нерадивый монах, – гласит De octo spiritibus malitiae[62 - О восьми духах порочности (лат.).] св. Нила Синайского (глава XIV), – читает, то в беспокойстве прерывается и через минуту проваливается в сон; он трет себе лицо руками, вытягивает пальцы и, убрав глаза от книги, продолжает еще несколько строк, бормоча конец каждого слова, которое читает; в это время голова его наполняется праздными подсчетами, он считает число страниц и листов в томе; ему становятся ненавистны буквы и прекрасные миниатюры, предстоящие его глазам, так что, в конце концов, он закрывает книгу и кладет ее как подушку под свою голову, проваливаясь в короткий и глубокий сон…»

В анекдоте о св. Антонии, рассказанном Евагрием, преодоление уныния предстает как стадия, во время которой сама природа предстает в виде книги, а жизнь монаха – как условие абсолютной и непрерываемой читаемости: «Один ученый пришел к праведному Антонию и спросил: „Отче, как ты можешь обходиться без утешения книгами?“ – „Моя книга, – ответил Антоний, – это природа сотворенных вещей, и она доступна всякий раз, когда я хочу читать слово Божье“» (Bader, p. 14–15). Совершенная жизнь совпадает с читаемостью мира, а грех – с неспособностью читать (поскольку мир становится непрочитываемым).

2.

Правило и закон

2.1. Теперь мы больше не можем откладывать постановку вопроса о том, являются ли монашеские правила юридическими по своей природе или нет. Хотя церковные юристы и канонисты в общем и целом учитывали в своих сборниках предписаний монашескую жизнь, уже они, тем не менее, задавались вопросом, могло ли право применяться к столь специфическому феномену. Так, говоря о францисканцах в своем Liber minoriticarum, Бартоло да Сассоферрато в том же жесте, в котором он признает, что sacri canones сильно о них пекутся (circa eos multa senserunt[63 - Воспринимались ими очень серьезно (лат.).], хотя в венецианском издании 1575 г. стоит sanxerunt – «санкционируют, узаконивают»), безоговорочно утверждает, что «настолько велика новизна их жизни» (cujus vitae tanta est novitas), что corpus iuris civilis, судя по всему, не может к ней применяться (quod de ea in corpore iuris civilis non reperitur authoritas) (Bartolo, p. 190 v). Таким же образом Summa aurea Хостиенсиса указывает на трудности, с которыми сталкивается право, пытаясь включить status vitae монахов в собственную сферу применения (non posset de facili status vitae ipsorum a iure comprehendi). Хотя причины затруднений в обоих случаях разные – для Бартоло это францисканское отрицание любого права собственности, для Хостиенсиса – множественность и разнообразие правил (diversas habent istitutiones) – замешательство юристов выдает одну трудность, касающуюся необычности монашеской жизни, призванной слиться с правилом.

Ян Тома показал, что в традиции римского права юридическая норма никогда не соотносится непосредственно с жизнью как сложной биографической реальностью, но всегда с юридической личностью как центром вменения, абстрагированным от единичных актов или событий. «Она [юридическая личность – Дж. А.] служит тому, чтобы скрыть [masquer] конкретную индивидуальность за абстрактной идентичностью, это две модальности субъекта, времена которых не могут смешиваться, поскольку первая является биографической, а вторая – статусной» (Thomas, p. 136). Расцвет монашеских правил начиная с V в. с присущей им скрупулезной регламентацией существования вплоть до его мельчайших подробностей – устремленной к неразрешимости правила и жизни – образует, согласно Тома, феномен, сущностно чуждый римской юридической традиции и праву tout court[64 - Как таковому (фр.).]: «“Vita vel regula”, жизнь или же правило, то есть жизнь как правило. Таков регистр – и это, разумеется, не регистр права, – где легальность жизни могла мыслиться как воплощенный закон» (ibid.). Развивая интуицию Тома в противоположном направлении, другие исследователи полагали, что в монашеских правилах можно наблюдать разработку нормативной техники, позволявшей учредить в качестве юридического объекта саму жизнь как таковую (Coccia, p. 110).

2.2. Внимательное изучение текстов правил показывает, что по отношению к сфере права они занимают позицию, являющуюся, по меньшей мере, противоречивой. С одной стороны, они и в самом деле не только со всей твердостью излагают самые настоящие предписания, обязывающие к определенному поведению, но часто также содержат подробные перечни наказаний, которым подвергаются нарушившие эти предписания монахи; с другой – они столь же настойчиво призывают монахов не рассматривать правила как легальный диспозитив. «Да будет вам даровано Господом, – говорится в заключении правила Августина, – чтобы вы соблюдали все это с любовью… стоя не как рабы под законом, но свободные под благодатью (ut observetis haec omnia cum dilectione… non sicut servi sub lege, sed sicut liberi sub gratia costituti)» (Regula ad servos Dei, PL, 32, col. 1377). Монаху, спросившему его о том, как следует вести себя с учениками, Паламон, легендарный учитель Пахомия, отвечает: «Будь для них примером (typos), а не законодателем (nomothetes)» (Apophtegmata partum, PG, 65, col. 563). Точно так же и Мар Авраам[65 - Авраам Кашкарский (ок. 503–588). – Прим. пер.], излагая правило своего монастыря, напоминает, что мы не должны считать себя «законодателями ни для нас самих, ни для других» (non enim legislatores sumus, neque nobis neque aliis – Mazon, p. 174).

Эта двусмысленность очевидна в Praecepta atque iudicia[66 - Предписания, а также суждения (лат.).] Пахомия, открывающихся решительно антилегалистким утверждением plenitudo legis caritas[67 - Полнота («исполнение») закона – любовь. Рим. 13:10 (лат.).], чтобы сразу после этого привести целую серию примеров исключительно карательного характера (Bacht, p. 255). Такого типа казуистики часто встречаются в правилах: либо в том же самом контексте предписаний, либо будучи собранными в разделах внутри правила (главы 13 и 14 «Правила Учителя» или 23–30 в правиле святого Бенедикта), либо отдельно (как в уже упомянутых Praecepta atque iudica или в Poenae monasteriales[68 - Кары монастырские (лат.).] Феодора Студита).

Целостное представление о том, что можно было бы определить как монашескую карательную систему, мы можем почерпнуть из глав 30–37 Concordia regularum, в которой Бенедикт Анианский тематически упорядочил древние правила. Наказанием par excellence является excommunicatio[69 - Отлучение (лат.).], то есть полное или частичное исключение из общей жизни на более или менее долгий период, в зависимости от тяжести вины. «Если кого из братьев найдут виновным в легком прегрешении, – гласит бенедиктинское правило, – то он лишается участия в общей трапезе» (a mensae participatione privetur)… в молельне не должен ни петь ни псалма, ни антифона, ни читать вслух вплоть до искупления. Пищу принимать ему одному, после трапезы остальных братьев… до тех пор, пока не получит прощение, должным образом искупив вину» (Бенедикт Анианский, с. 619, перевод изменен). В ответ на более серьезные прегрешения следует исключение любых контактов с другими братьями, которые должны будут игнорировать присутствие провинившегося: «Никто, проходя, не благословит ни его, ни данную ему пищу… Если какой брат без разрешения аббата осмелится вступить в какое-либо общение с отлученным братом либо заговорить с братом или послать ему распоряжение, да подвергнется тому же отлучению» (там же, с. 620, перевод изменен). В случае рецидива переходят к применению телесных наказаний и в крайнем случае – к изгнанию из монастыря: «Если отлученные братья выказывают гордость и, упорствуя в высокомерии сердца, отказываются уступить аббату, то на третий день, в час девятый, их помещают в заключение, где секут до крови, и, если аббат сочтет нужным, изгоняют из монастыря» (Vog?е 2, II, p. 47). В некоторых монастырях, судя по всему, даже предусматривалось помещение, приспособленное под тюрьму (carcer), где изолировали тех, кто был вовлечен в более серьезные прегрешения: «Монах, который приставал к детям или отрокам, – гласит правило святого Фруктуоза, – скованный железными цепями, будет наказан шестью месяцами в темнице (carcerali sex mensibus angustia maceretur)» (Ohm, p. 149).

И, тем не менее, наказание не только не является достаточным доказательством юридического характера предписания, но и сами правила – в эпоху, когда наказания были принципиально нацелены на причинение мучительных страданий, – как будто настаивают на том, что наказание монахов имеет принципиально моральное и исправительное значение, сравнимое с терапией, предписываемой врачом. Устанавливая наказание отлучением, правило святого Бенедикта сразу же уточняет, что аббат должен особо заботиться об отлученных братьях:

Аббат со всей заботой должен печься о провинившихся братьях, ибо не здоровые имеют нужду во враче, но больные. И посему, как искусный врач, должен употребить всякое средство и пошлет ему утоляющее средство, то есть старших и мудрых братьев, которые как бы тайно утешат колеблющегося брата, побудят его к искуплению в смирении, и утешат его, дабы он не был поглощен чрезмерною печалью (Pricoco, p. 193)[70 - Цитаты курсивом – Мф. 9:12 и 2 Кор. 2:7. – Прим. пер.].

У Василия соответствием этой медицинской метафоре служит то, что он прописывает обязательство послушания не внутри горизонта той или иной легальной системы, но в более нейтральном горизонте правил некой ars[71 - Искусство (лат.).] или техники. «Даже и в дозволенных искусствах [technais], – читаем мы в главе 41 его правила, посвященной «авторитету и повиновению», – не следует позволять, чтобы каждый изучал, какое хочет, но то, к какому он признан способным, потому что [монах], отрекшийся от себя самого и отложивший все свои хотения, делает не то, что захочет, но то, чему его учат… Тот, кто знает искусство, не осуждаемое общиной, не должен бросать его, поскольку, пренебрегая имеющимся, показывает непостоянство мыслей и неуверенность в намерении. А если не знает, то да не выбирает сам, но пусть принимается за одобренное старшими, так чтобы он во всем соблюдал послушание» (Regulae fusius tractatae, PG, 31, col. 1022; Василий Великий, с. 208, перевод изменен).

В «Правиле Учителя» то, что у Василия было аналогией, относившейся в первую очередь к физическому труду монахов, становится метафорой, определяющей монашескую жизнь и дисциплину в целом, понятую удивительным образом – как изучение и упражнение в ars sancta[72 - Святое искусство, ремесло (лат.).]. Перечислив все духовные предписания, которым должен научить аббат, правило заключает: «Это святое искусство, каковым мы должны заниматься при помощи духовных орудий» (ecce haec est ars sancta, quam ferramentis debemus spiritalibus operari – Vog?е 2, I, p. 372). Вся терминология правила прописывается в таком техническом регистре, напоминающем вокабулярий школ и мастерских поздней Античности и Средневековья. Монастырь определяется как officina divinae artis: «Монастырь есть мастерская, где сложены орудия сердца, пребывающие в затворении тела, которыми может совершаться дело божественного искусства» (ibid., p. 380). Аббат является artifex[73 - Мастер, художник, творец (лат.).] искусства, чье «служение совершается не для самого себя, но для Господа» (p. 362). Вполне вероятно, что и сам термин magister, которым обозначается говорящий в этом тексте[74 - В Regula Magistri. – Прим. пер.], может отсылать к магистру некой ars. Едва ли возможно сказать более ясным образом, что предписания, которые должен соблюдать монах, напоминают скорее правила некого искусства, нежели легальный диспозитив.

? Парадигма ars оказала ощутимое влияние на модус, в котором монахи мыслят не только правила, уподобляемые правилам ars, но и свою собственную деятельность как таковую. Так, Кассиан в Conlationes сравнивает professio монашеской жизни с обучением искусству: «О дети мои, всякий человек, желающий достичь вершины в каком-то искусстве, – пишет он по поводу тех, кто хочет начать жить монашеской жизнью, – если не приложит всех стараний и внимательности в занятиях дисциплиной, которую хочет узнать, и если не будет соблюдать наставления тех, кто добился в ней совершенства, или учителей этой науки, напрасно думает своими тщетными желаниями сравняться с ними (Cassien 3, p. 12).

В другой работе мы показали, что аналогичное сравнение с моделью искусств (как с artes in effectu, воплощающихся в произведении, так и с artes actuosae, таких как танец и театр, цель которых находится в них самих) сыграло важную роль в теологии для определения статуса литургического действия (ср. Agamben I, II, 8).

В этом смысле монастырь, возможно, был первым местом, где сама жизнь – а не только аскетические техники, которые ее формируют и регулируют, – предстала как искусство. Тем не менее эта аналогия должна пониматься не в смысле эстетизации существования, но, скорее, в том смысле, какой, вероятно, имел в виду Мишель Фуко в своих последних текстах, – как определение собственной жизни в качестве связанной с непрерывной практикой.

2.3. Особый характер монашеских предписаний и их нарушения хорошо виден в анекдоте из жизни Пахомия, содержащемся в Vaticanus Graecus 2091. Вогюэ, привлекший внимание к этому тексту, возводит его к более древней версии биографии Пахомия – свидетельству самого раннего периода восточного монашества. Анекдот сообщает, что во время ссоры один из братьев ударил другого, ответившего на насилие таким же ударом. Пахомий приказывает обоим монахам предстать перед всей общиной и, допросив их и получив признание, изгоняет того, кто ударил первым, а второго отлучает на неделю. «Когда первого брата выводили прочь из монастыря, – говорит анекдот, – почтенный старец восьмидесяти лет, именем Гноситей, владевший, как и следует из его имени, наукой о Боге, выступил вперед и крикнул братьям: „И я тоже есмь грешник и уйду с ним. Если кто без греха, пусть тогда остается здесь“. Все братья единодушно последовали за старцем, сказав: „И мы тоже грешники и уйдем с ним“. Видя, как они уходят, блаженный Пахомий выбежал вперед них, пал ниц лицом на землю, посыпал себе голову пылью и просил у всех прощения». После возвращения всех братьев, включая виновного, Пахомий, опомнившись, думает: «Если убийцы, прелюбодеи и другие, кто поддался греху, ищут прибежища в монастыре, чтобы найти здесь спасение через покаяние, то кто я такой, чтобы изгонять брата?» (Vog?е 3, p. 93–94). Помимо того, что аналогичный эпизод в Apophthegmata patrum приписывался аббату Виссариону (PG, 65, col. 141b), правило Исидора (глава 14) так же подтверждает, что монах-преступник не должен изгоняться из монастыря, «дабы того, кто мог бы исправиться через усердное покаяние, после изгнания не поглотил дьявол».

Аналогия между суждением аббата и уголовным процессом, на первый взгляд приемлемая, утрачивает здесь какую-либо правомерность.

2.4. Проблеме юридической природы монашеских правил была посвящена одна из монографий Кандидо Масона. Вывод, к которому он приходит в результате развернутого анализа текстов правил – как восточных, так и западных, – гласит, что хотя они и «не были настоящими законами или предписаниями в строгом смысле слова», тем не менее, их нельзя свести к «простым советам, которые оставляли бы на усмотрение монахов, следовать им или нет» (Mazon, p. 171). Согласно Масону, речь шла о «преимущественно директивных по характеру» нормах, чьим предназначением было не столько «вменять» обязательства, сколько «объяснять и указывать монахам те обязанности, что они брали на себя, учитывая род жизни, обет которого они дали» (ibid.).

Это решение совершенно неудовлетворительно, поэтому автор, не решающийся принять ни сторону тех, кто утверждает, что природа правил является юридической, ни тех, кто сводит их к простым советам, в конце концов полагает их чем-то вроде гибрида, «чем-то, что выходит за рамки совета, но никогда не становится законом в собственном смысле».

Выдвигая этот очевидно неубедительный тезис, автор, в сущности, просто ищет компромиссное решение проблемы, разделявшей схоластов на разные лагеря с XII до XVI в. Здесь мы не можем реконструировать историю этого спора, в который были вовлечены среди прочих Бернар Клервосский, Гумберт Романский, Генрих Гентский, Фома Аквинский и Суарес и в котором на кону стоял вопрос об обязательности правил. Мы остановимся на трех моментах, в которых проблема становится видимой в трех своих разных модальностях и каждый раз находит решение, высвечивающее один из ее значимых аспектов.

Первый момент – это комментарий Гумберта Романского к августиновскому правилу и, в частности, к фразе haec igitur sunt quae ut observetis praecipimus in monasterio constituti[75 - Вот постановления, которые мы предписываем, чтобы вы соблюдали в монастырях (лат.).], которой Августин предваряет свои предписания. Проблема, излагаемая Гумбертом в традиционной форме quaestio, состоит в том, «является ли все то, что содержится в правиле, in praecepto» (то есть является ли оно обязательным – Romanis, p. 10). Иными словами, это проблема отношения между regula и praeceptum. Если это отношение мыслится как полное совпадение, тогда все, что есть в правиле, является предписанием: такова позиция тех, кто, по словам Гумберта, считает, что во фразе Августина haec «указывает на все то, что есть в правиле» (demonstrat omnia quae sunt in regula – ibid.). Этому ригористскому тезису – который найдет своего апологета в лице Генриха Гентского – Гумберт противопоставляет позицию тех, кто утверждает несовпадение правила и предписания: или в том смысле, что обязательность относится к соблюдению правила в целом, а не к отдельным предписаниям (observantia regulae est in praecepto, sed non singula quae continentur in regula), или в том смысле – и таков его собственный тезис, – что намерением святого было обязать к соблюдению трех сущностных предписаний, то есть послушания, целомудрия и смирения, но не всего, что может относиться к самосовершенствованию монаха. В самом деле, подобно тому как в Евангелии следует отличать предписания, имеющие как форму, так и намерение предписания (modum et intentionem praecepti), – такие как заповедь взаимной любви – от других, являющихся предписаниями по намерению, но не по форме (например, предписание не воровать), и, наконец, от третьих, являющихся таковыми по форме, но не по намерению, так же невероятно, чтобы такой мудрый муж, как Августин, «даже если и говорил в модусе предписания, намеревался поставить все под предписание, тем самым давая повод для проклятия тех, кто пришел к его правилу, чтобы обрести спасение» (p. 12). В другом тексте Гумберт указывает на три обязательных предписания (послушание, целомудрие, смирение) как на tria substantialia (Epistula Humberti… quam scripsit de tribus votis substantialibus religionis[76 - Послание Гумберта… в котором он пишет о трех субстанциальных обетах религии (лат.).]); в такой сокращенной формулировке его тезис и будет принят большинством теологов и канонистов. В своем комментарии к третьей книге «Декреталий» Хостиенсис высказывает это следующим образом: «Правило является предписывающим (in praecepto), но то, что говорится о соблюдении правила, должно быть понято как неотличимо относящееся к трем субстанциалиям. Все остальное, содержащееся в правиле, мы не считаем предписывающим, иначе едва ли мог бы спастись хотя бы один монах из четырех» (Mazon, p. 198).

2.5. Другой способ постановки проблемы обязательности правила касается не отношения между правилом и предписанием, но самой природы правила, которая может быть ad culpam[77 - Ко греху (лат.).], что означает, что его нарушение ведет к смертному греху, либо только ad poenam[78 - К наказанию (лат.).], то есть нарушение влечет за собой наказание, но не смертный грех. Именно в этом контексте проблема принимает свою техническую форму вопроса о юридическом (если точнее: законном) или не юридическом характере правил.

Первым, кто тематически сформулировал проблему существования только карающих законов, был Генрих Гентский. В канонической форме quaestio он спрашивал, «могут ли карающие предписания быть нарушенными без совершения греха, лишь бы было отбыто наказание, установленное за их нарушение» (ibid., p. 247). В качестве примера приводится одно из монашеских правил, запрещающее разговоры после повечерия. Есть два способа сформулировать запрет: либо сначала вводится законный запрет (nullus loquatur post Completorium[79 - Никто не должен разговаривать после повечерия (лат.).]), а потом добавляется наказывающая санкция как его следствие (si aliquis post Completorium loquatur, dicat septem Psalmos poenitentiales[80 - Если кто после повечерия заговорит, то произносит в наказание семь псалмов (лат.).]); либо соблюдение и наказание формулируются вместе (quicumque loquatur post Completorium dicet septem Psalmos poenitentiales[81 - Всякий, кто заговорит после повечерия, произносит в наказание семь псалмов (лат.).]). Лишь во втором случае – и только если мы уверены, что в намерения законодателя не входило полностью исключить любую возможность нарушения, но лишь сделать так, чтобы нарушение не происходило без серьезных причин, – и можно говорить о нарушении без прегрешения, а значит, о только карающем законе.