Серп и крест. Сергей Булгаков и судьбы русской религиозной философии (1890–1920)

При создании это книги мною двигало желание осознать этот культурный подъем как цельную историческую эпоху, т. е. осмыслить русский Серебряный век так же, как мы осмысливаем важнейшие моменты культурного творчества в европейской истории – такие как итальянское Возрождение, французское Просвещение или немецкий романтизм. С этой целью мне бы хотелось освободить Серебряный век от длинной тени, брошенной октябрем 1917 на всю предшествующую эпоху (ни в коей мере не отрицая силы и безоговорочной победы революции), сосредоточив свое внимание на том бурлящем котле разнообразных идей, образов и моделей поведения, каким можно себе представить Москву, Киев, Санкт-Петербург в начале XX столетия.

Число превосходных исследований, посвященных Серебряному веку, его литературе и истории искусства, постоянно растет. Само название «Серебряный век» было заимствовано из сферы литературы. Оно отсылает к культурным эпохам Древнего Рима. В России этот термин подразумевал ассоциативную связь с Золотым веком Пушкина и поэтов начала XIX столетия[16 - Термин «Серебряный век» наиболее часто используется применительно к литературе периода примерно с 1890-х по 1920-е годы и иногда распространяется на искусство или даже декоративно-прикладное искусство (Фаберже и т. д.). Однако здесь я поставила себе целью расширить его диапазон: «Серебряный век» используется мной в более широком смысле для описания того комплекса идей, литературы, искусства, философии и политики, которые в совокупности составляли культурный подъем тех лет. В этом названии есть определенные недостатки, а именно: некоторые историки литературы настаивают, что «Серебряный век» не может относиться к чему бы то ни было кроме поэзии; в эмигрантской среде этот термин воспринимался преимущественно ностальгически; наконец, есть искушение думать (несправедливо), что «серебряная» эпоха чем-то уступает «золотой». Мне кажется, что этот широко распространенный в литературоведческих кругах термин можно употребить для именования культурной эпохи в целом.]. Историки, привыкшие считать все аспекты человеческой жизни закономерным предметом своего исследования, почему-то проявили удивительную готовность уступить Серебряный век филологам, ограничив себя искусственно суженной областью социальной или политической истории. В результате, притом что эстетические аспекты данного периода были тщательно изучены, не предпринималось особых усилий, чтобы проследить связи и взаимодействие между культурой и политической и общественной жизнью. Такая задача по силам только историкам. Казалось бы, нет смысла доказывать, что искусство, литература, философия и религия являются такими же компонентами истории, как государственная политика, экономическое развитие, забастовки и восстания; но в случае российского Серебряного века напоминание об этом не только уместно, но и необходимо.

Мне кажется, что даже тогда, когда историки отваживались вторгнуться на территорию Серебряного века, их старания неизменно были затруднены призраком революции 1917 года. Может сложиться мнение, что, совершив революцию, Россия использовала некую квоту на эпохальную историю, из-за чего вплоть до недавнего времени исследователи этого периода чувствовали себя обязанными продемонстрировать, каким образом любые социальные, культурные или политические процессы соотносились с этим всепоглощающим событием. Исследования, в которых деятели Серебряного века изучались с исторической точки зрения, пока малочисленны и редки; даже в лучших из них авторы делали попытку втиснуть свою концепцию этого периода в параметры, установленные специалистами, занимающимися социальной и политической историей[17 - На сегодняшний день первостепенную важность имеют следующие исторические исследования: Read Ch. Religion, Revolution, and the Russian Intelligentsia, 1900–1912: The «Vekhi» Debate and Its Intellectual Background. London, 1979; Rosenthal B. G. Dmitri Sergeevich Merezhkovsky and the Silver Age: The Development of a Revolutionary Mentality. The Hague, 1975; Glatzer Rosenthal B. (ed.). Nietzsche in Russia. Princeton, 1986; Putnam G. F. Russian Alternatives to Marxism. Knoxville, Tenn., 1977; Scherrer J. Die Petersburger religios-philosophische Vereinigungen: Die Entwicklung des religiosen Selbstverstdndnis ihrer Intelligencija-Mitglieder (1901–1917). Berlin, 1973; Scheibert P. Die Petersburger religios-philosophischen Zusam-menkunfte von 1902 und 1903. Berlin, 1964; Schldgel K. Jenseits des Grofen Oktober: Das Laboratorium der Moderne, Petersburg 1909–1921. Berlin, 1988. Мангеймовский подход Шеррер позволил ей избежать того телеологического элемента, который я описала.]. В результате изучаемые ими личности и движения оказывались на периферии «главного течения» истории. Другая тенденция прослеживается у мемуаристов, которые сами были деятелями или свидетелями Серебряного века: эти авторы, испытывавшие ностальгию по отношению к эпохе, имели склонность ее идеализировать, оценивая движение, в котором они участвовали, как полный разрыв с прошлым и высший взлет русской культуры, и в то же время как бы подвешивая его в пространстве, не связывая ни с политикой, ни с обществом[18 - Я имею в виду такие классические репрезентации Серебряного века, как данные в: Бердяев Н. Русская идея. Париж, 1946; Маковский С. На Парнасе «Серебряного века». Мюнхен, 1962; Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Нью-Йорк, 1963. Одним из главных исключений из этого ряда является посвященная Серебряному веку блестящая всеобъемлющая глава 8 «Накануне» в: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. Краткий обзор интеллектуальных течений Серебряного века, выполненный Марком Раевым, был опубликован в: Blane A. (ed.). Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman. Crestwood, NY, 1993.].

В пренебрежении к культуре в исторических исследованиях о начале XX века в России можно видеть крайнюю версию тенденции, просматривающуюся в исследованиях общеевропейского fin de siecle. Правда, трудно делать подобные обобщения в отношении fin de siecle в целом, поскольку у Вены, Парижа, Берлина и Лондона имеются собственные историографии и мнения об эпохе расходятся. В таких классических работах, как «Вена на рубеже веков» (1979; 2001) Карла Шорске, «Banquet Years» («Годы пиршества») (1955) Роджера Шаттака, «Conciousness and Society» («Сознание и общество») (1958) X. Стюарта Хьюза и опубликованном примерно двадцать лет спустя «Generation of 1914» («Поколении 1914 года») (1979) Роберта Воля, были избраны принципиально иные подходы, в той или иной степени акцентирующие внимание на модернизации и индустриализации, успехах и неудачах либерализма и независимой от них эволюции искусства и идей. Тем не менее я считаю, что среди историков современной Европы наблюдается растущий интерес к религии и культуре как к самостоятельным факторам, которыми пренебрегали, на протяжении десятилетий увлекаясь социальной и экономической историей[19 - Лично для меня особое значение имели две работы: Nipperdey Th. Religion im Umbruch: Deutschland, 1870–1914. Munchen, 1988; и Hilton B. The Age of Atonement: The Influence of Evangelicalism on Social and Economic Thought, 1795–1863. Oxford, 1988, несмотря на то, что последняя посвящена более раннему периоду. См. также: Anderson М. L. Piety and Politics; Recent Work on German Catholicism II Journal of Modern History. 1991. № 63. December. P. 681–716; и Ford C. Religion and Popular Culture in Modern Europe II Journal of Modern History. 1993. № 65. March. P. 152–175.]. Я надеюсь, что культурные и религиозные факторы перестанут считаться эпифеноменальными и в отношении России. В итоге это изменение фокуса может привести к тому, что фрагменты наших знаний сложатся в новый узор, как в калейдоскопе, выводя на передний план неожиданные аспекты политической и социальной жизни, которые мы, увлекшись исключительно социальными факторами, умудрились упустить из виду.

История Серебряного века как целостной культурной эпохи еще не написана. В идеале портрет эпохи должен был бы включать в себя все: от системы меценатства и появления издательств, театральных трупп и кабаре до участия элитарной и массовой публики, описания специфики и взаимодействия конкретных литературных, языковых и художественных школ и многого другого[20 - Многие из этих тем были исследованы «вторым поколением» Московско-тартуской школы семиотики и истории литературы и культуры. В частности, я имею в виду труды Романа Тименчика, Александра Лаврова, Николая Котрелёва, Альбина Конечного, Константина Азадовского и Юрия Цивьяна, а также Зары Григорьевны Минц и ее учеников. Их публикации представлены в шести томах «Блоковских сборников» (Тарту, 1962-); «Трудах по знаковым системам» (Тарту, в особенности начиная с 1985 года); «Трудах по русской и славянской филологии» (Тарту, в особенности начиная с 1968 года); «Литературном наследстве: А. Блок» (Москва, 1980–1993). См. также: Гаспаров Б., Лотман Ю. Игровые мотивы в поэме Блока «Двенадцать» // Тезисы третьей конференции, «Александр Блок и культура его времени». Тарту, 1976.]. Реконструируя идеи марксиста, обратившегося в религиозного философа, Сергея Булгакова, одной из самых выдающихся и в то же время характерных фигур этой эпохи, и прослеживая перипетии его интеллектуального и духовного развития, я постоянно мысленно опиралась на предварительный или рабочий эскиз Серебряного века как целого. Разворачивая картину Серебряного века в своем сознании, я стремилась нащупать в нем те узлы или схождения, в которых мир идей, с одной стороны, взаимодействует с литературным или художественным воображением, с другой – вторгается в область практической политики и социальных программ.

Переориентация русской культуры и образование независимой литературно-художественной среды, определявших сущность Серебряного века, началась под занавес XIX столетия. Провозвестником поиска новых направлений выступил Дмитрий Мережковский, а воплощением этого поиска стал богато иллюстрированный журнал «Мир искусства», основанный в 1898 году Александром Бенуа и Сергеем Дягилевым[21 - См.: Rosenthal В. G. Merezhkovsky; Bowlt J. The Silver Age: Russian Art of the Early Twentieth Century and the «World of Art» Groups. Newtonville, Mass., 1979.]. Как Карамзин веком ранее и Чаадаев в 1830-е годы, Мережковский в 1894 году сетовал на отсутствие литературной культуры в России. По Мережковскому, дело было не в отсутствии отдельных талантов – утверждать подобное в эпоху Толстого и Достоевского было бы сложно; скорее, он стремился создать более широкую литературную среду, с кружками, салонами, журналами и выставками, которая способствовала бы привлечению общества к культуре. «Мир искусства», как и множество пошедших по его стопам красочных журналов и выставок, идеально соответствовал установкам Мережковского: это роскошное двуязычное (на русском и французском) издание объединило русских и зарубежных поэтов, философов и художников в общем стремлении к захватывающему дух блеску. И ламентации Мережковского, и новый журнал были симптоматичны для более масштабных сдвигов в культуре европейского fin de siecle: растущего недовольства позитивизмом XIX века в философии и реализмом в искусстве и литературе, а также страстного поиска новых форм и новых идей.

Творцы русского Серебряного века чувствовали, что приступают к открытию новых горизонтов, и были убеждены, что порывают с прошлым; ощущение себя новаторами и первопроходцами было существенной составляющей их самосознания. Однако мне кажется, что если мы хотим найти тот интеллектуальный импульс, который дал первоначальный толчок богатству творческих начинаний эпохи, необходимо выйти за пределы собственно Серебряного века, обратив внимание на его корни среди мощных литературно-философских концепций второй половины предшествующего столетия. Можно увидеть этот исходный импульс или заряд в идеях четырех великих мыслителей 1880-х годов – Владимира Соловьева, Толстого, Достоевского и Николая Федорова. В глазах этих писателей и философов современная Россия, как и вся Европа, представлялась зажатой в железных тисках позитивизма и охваченной культом прогресса и верой в научные законы исторической необходимости. Действуя независимо друг от друга, каждый из них освобождался от господствующей философии и имел смелость задаться самыми основными вопросами человеческого бытия – вопросами, лучше всего обобщенными, пожалуй, Соловьевым (единственным ученым-философом из этой четверки), который в начале предисловия к своему «Оправданию добра» напрямую спросил: «Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл?»

Идеи Соловьева, Толстого, Достоевского и Федорова не поддаются классификации в рамках академических категорий интеллектуальной истории XIX века[22 - Интеллектуальные, а не сугубо литературные аспекты произведений Толстого и Достоевского убедительно рассматриваются в работе: Walicki А. А History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979.]. Будучи писателями, Толстой и Достоевский имели право игнорировать доминировавший в философии позитивистский менталитет; стоя в стороне от философии в узком смысле слова, они с необыкновенной энергией прорывались сквозь сковывающий академический дискурс «железного века». Толстой, в годы после создания «Анны Карениной» охваченный религиозным порывом и острым сознанием возложенной на него общественной миссии, и Достоевский, создатель Великого инквизитора, способствовали усилению интеллектуальной неудовлетворенности и брожения, которые стали существенной особенностью Серебряного века[23 - Здесь я имею в виду не автора «Войны и мира» и «Анны Карениной», которого, разумеется, всегда читали и продолжают читать с удовольствием, но того пророчествующего, беспокойного религиозного философа, которым в 1880-е годы стал Толстой. Специфические религиозные элементы в творчестве Толстого выявляются в: Gustafson R. Leo Tolstoy, Resident and Stranger: A Study in Fiction and Theology. Princeton, 1986.]. Библиотекарь Румянцевского музея, эксцентричный затворник и неутомимый мыслитель Федоров преодолел позитивизм, доведя его до логического конца: понимание «общей задачи» человечества как упорядочивания природы и космоса в итоге привело его к религиозному видению всеобщего воскресения[24 - Федоров H. Философия общего дела. M., 1982. О значении Федорова как для своего времени, так и для последующей русской и советской мысли и культуры см.: Hagemeister М. Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Miinchen, 1989; Lukashevich St. N. F. Fedorov (1828–1903): A Study in Russian Eupsychian and Utopian Thought. Newark, 1977.0 влиянии Федорова на Серебряный век см.: Masing-Delic I. Abolishing Death: A Salvation Myth of Russian Twentieth-Century Literature. Stanford, 1992.].

Коль скоро речь идет о Серебряном веке, особое место в этом ряду принадлежит Владимиру Соловьеву. Опираясь на несколько туманный антирационализм своих предшественников из числа романтиков и славянофилов, Соловьев повел полномасштабную атаку на западный позитивизм и рационализм еще в 1870-е годы. В итоге он построил откровенно метафизическую философскую систему, краеугольными камнями которой стали целостность и органичность. В восприятии Серебряного века Соловьев выступал во множестве разных измерений; писатели и философы изучали его философию любви, его концепцию искусства как теургии, его увлечение идеей вселенской церкви, его апокалиптические диалоги и даже его юмористические стихи. Мне, однако, представляется особенно важным один из аспектов его мысли, а именно новая постановка проблемы отношения субъекта и объекта, вопрос, бывший предметом дискуссий у средневековых христианских философов и с новой силой подхваченный романтиками. Поиску пути между «стерильным идеализмом» и «вульгарным материализмом», той точки пересечения, в которой субъект и объект существовали бы в постоянном взаимодействии у Соловьева, суждено было стать важнейшим вопросом для целого поколения русских философов, которые подхватили эту очень старую проблему и сделали ее ключевым пунктом самобытной русской философской традиции. В этом отношении Соловьев, как никакой другой мыслитель, ответствен за создание жизнеспособной и оригинальной русской философии, определившей направление в русле которого с неизбежностью двигались последующие мыслители[25 - Свой вклад в литературу о Соловьеве внесли, в частности, Джудит Дойч Корнблатт (Deutsch Kornblatt J. Solovievs Androgynous Sophia 11 Slavic Review. Winter. 1991) и Фредерик Коплстон (Copleston F. Russian Religious Philosophy: Selected Aspects. Kent, 1988), а также А. Ф. Лосев и А. В. Гулыга, подготовившие двухтомное издание его трудов (М., 1988).].

Всех четверых – Соловьева, Толстого, Достоевского, Федорова – объединяло всепоглощающее стремление к постановке проблем морали, метафизики и религии. Эти проблемы сознательно игнорировались «прогрессивной интеллигенцией» на протяжении всей последней части XIX века, до тех пор, пока в начале 1900-х годов последующее поколение не «натолкнулось» на них в творчестве этих писателей. Теперь их мощные аргументы попали на благодатную почву; во многих случаях мысль Серебряного века представляла собой прямое продолжение и развитие идей четырех титанов 1880-х годов.

Обращаясь к самому Серебряному веку – комплексу идей, литературы, искусства, философии и политики первых двух десятилетий XX века, – приходится признать, что непросто его описать вкратце[26 - Возникает искушение просто отослать читателей к главе Флоровского в «Путях русского богословия», однако он ограничивает свое исследование историей культуры, в основном оставляя в стороне политику и общество.]. Творцы Серебряного века с одинаковой интенсивностью впитывали идеи не только Соловьева и Достоевского, но и Фридриха Ницше, Карла Маркса и Зигмунда Фрейда, Эрнста Маха и Рихарда Авенариуса, Фердинанда де Соссюра, Анри Бергсона, Георга Зиммеля, Эрнста Геккеля, Генриха Риккерта, Эмиля Верхарна и Макса Вебера. Символизм, который доминировал в поэзии и живописи 1900-х годов, в 1910-е уступил место множеству поэтических и художественных школ – акмеизму, кларизму, футуризму, кубизму, лучизму, имажизму, конструктивизму и многим другим. Второе десятилетие века стало свидетелем не только расцвета религиозной философии, но и рождения русского формализма с его литературно-лингвистическими экспериментами, а также формирования энергичных иконоборческих воззрений русского авангарда. Тем временем элита начала века увлекалась экспериментами с браком втроем и гомосексуализмом и вкладывала в устройство собственной жизни столько же творческих усилий и вдохновения, сколько и в создание литературных текстов или нанесение красок на холст. Сложно отыскать закономерности в этом мозаичном, постоянно меняющемся мире, и еще более сложно охватить все его многообразие.

Тем не менее мне бы хотелось предложить интерпретацию Серебряного века как двух параллельных, иногда пересекающихся процессов дифференциации и диверсификации – одного в области культуры, другого – в среде интеллигенции, этой специфической общественной группы XIX столетия. В 1870-е годы история русской культуры и история интеллигенции шли рука об руку, объединенные общей темой «народа». Монолитная природа русского народничества 1870-х годов подтолкнула одного наблюдателя к заключению, что Россией правили сразу два самодержавных режима – один правительственный, а другой леворадикальный. Это утверждение можно счесть поэтическим преувеличением, но поэты, философы и композиторы, которые не были причастны к «гражданственному» направлению в искусстве и литературе эпохи (такие как Афанасий Фет и молодой Владимир Соловьев), и вправду считались белыми воронами или реакционерами, или попросту не стоящими внимания[27 - Безусловно, существовали и подлинные реакционеры, в том числе Николай Данилевский, Михаил Катков и Константин Леонтьев.]. К 1890-1900-м годам в радикальных умонастроениях интеллигенции, которые, по мнению многих историков, открыли прямой путь к революции[28 - Убедительный аргумент, связывающий утопические воззрения интеллигенции XIX века с революцией 1917 года, выдвинул Ричард Стайтс (Stites R. Revolutionary Dreams. Oxford, 1989). Работа Франко Вентури (Venturi Е Roots of Revolution. New York, 1960) служит примером менее прямо высказанного предположения о том, что народничество и социализм XIX века привели непосредственно к революции.], произошли перемены. С одной стороны, русская культура обрела множество новых тем, с другой – интеллигенция Серебряного века, как мне кажется, стала очень разнородной, включив в себя людей разного социального происхождения и весьма далеких идеологических воззрений.

Рассматривая весь этот период в целом, я думаю, что можно выделить четыре общие линии или направления, по которым шло развитие русской культуры на протяжении двух десятков лет после деклараций Мережковского и появления «Мира искусства». Первое из этих направлений определяется обликом, в котором внешнему миру предстал Серебряный век: это был утонченный эстетизм, появившийся на европейских театральных сценах в 1909 году под именем Ballets russes Дягилева[29 - Среди работ обобщающего характера, посвященных эстетическому аспекту, главными остаются труды Камиллы Грей (Gray С. The Russian Experiment in Art, 1863–1922. New York, 1986) и Джона Боулта (Bowlt J. The Silver Age. Newtonville, Massachusetts, 1982). С точки зрения истории данное эстетическое движение рассматривается Уильямом Ричардсоном в: Richardson W. Zolotoe Runo and Russian Modernism, 1903–1910. Ann Arbor, 1986.]. Балет лишь экспортировал на парижскую сцену яркие образы, знакомые русским читателям и посетителям музеев благодаря космополитической направленности иллюстрированных журналов («Весы», «Золотое руно», «Аполлон» и др.) и художественных выставок под такими оригинальными названиями, как «Голубая роза», «Бубновый валет», «Ослиный хвост». Нежные голубые и зеленые тона полотен Михаила Врубеля, лазурные закаты в стихах Бальмонта и Брюсова, задумчивые мелодии «Сказок» Николая Метнера пришли на смену гражданственным мотивам, которые разрабатывались предшествующим поколением. Художники, поэты и композиторы вызывали к жизни таинственные, воображаемые миры. Художники по костюмам, популярные романисты и философы обратились к эротическим мотивам, а поэты слагали гимны во славу «Вечной Женственности» и рассуждали о союзе мужского и женского начала, «Логоса» и «Софии», провозглашенном Соловьевым. Андрей Белый экспериментировал с границей, разделяющей поэзию и прозу, а Вячеслав Иванов облек в слова острое стремление символизма проникнуть в суть вещей сквозь их внешнюю кажимость. Писатели, поэты, живописцы, композиторы, театральные художники были заворожены вагнеровской задачей объединения всех искусств в грандиозном синтетическом символистском действе. Для его создателей новая эстетика была больше, чем просто искусство: речь шла о создании и пересоздании жизни[30 - См.: Paperno I., Grossman J. (eds.). Creating Life: The Aesthetic Utopia of Russian Modernism. Stanford, 1994.]. Символисты, а затем и авангардисты восприняли идею преобразующей миссии искусства, столь ярко и убедительно сформулированную Николаем Чернышевским и поддержанную Соловьевым в его концепции искусства как теургии; в то же время они отвергали гражданственную направленность искусства и поэзии предыдущего поколения, предпочитая мистическое и эстетическое переустройство действительности.

Вторым новым направлением в русской культуре стал так называемый новый идеализм, параметры которого определялись тремя основополагающими сборниками статей: «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918)[31 - См.: Read Ch. Religion, Revolution, and the Russian Intelligentsia; Schapiro L. «The Vekhi» Group and the Mystique of Revolution IIL. Schapiro. Russian Studies ID. Dahrendorf (ed.). New York, 1987; Poltoratsky N. «The Vekhi» Dispute and the Significance of «Vekhi» II Canadian Slavonic Papers. 1967. Spring; Brooks J. «Vekhi» and the «Vekhi» Dispute II Survey. 1973. Vol. 96, № 1. Полемика о «Вехах» рассматривается также в: Pipes R. Struve: Liberal on the Right, 1905–1944. Cambridge, Mass., 1980; и Zernov N. Russian Religious Renaissance. Важнейший вклад внес Модест Колеров, опубликовавший основанную на архивных материалах статью. См.: Колеров М. Архивная история сборника «Вехи» И Вестник Московского университета. Сер. 8 (История). 1991. № 4. С. 11–17.]. В этих томах некоторые выдающиеся русские мыслители – публицисты, философы и писатели, основное ядро которых составляли Н. И. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и П. Б. Струве, – отметили свою коллективную интеллектуальную эволюцию от позитивизма через неокантианский идеализм к религии и в итоге пришли к осуждению русской революции как метафизической катастрофы. На самом деле, новый идеализм служил общей рамкой для различных связанных с ним идеологических проблем. Одни идеалисты искренне интересовались неокантианской эпистемологией; внимание других было поглощено созданием философских основ либерализма; третьи стремились к возрождению естественного права в качестве основы российской судебной системы (в те времена эта идея была предметом широкой дискуссии). Новый идеализм развивался в тесном взаимодействии с политическим либерализмом. На мой взгляд, этих мыслителей объединяло ощущение того, что «либеральная» социальная философия должна основываться на внутреннем, этическом понятии человеческой души и человеческого достоинства, а не на том, что они рассматривали как внешнее определение гражданских прав и обязанностей. Трудный духовный путь этих мыслителей – их громогласный отказ от свойственной XIX столетию горячей веры в науку и прогресс и окончательное обращение к религии и метафизике – сыграл ключевую роль в смене ориентации русской культуры в начале нового века.

В-третьих, в культуре Серебряного века также сыграла свою роль и политика. В России она стала такой же областью творческой деятельности, как новое искусство и новое мышление. Достаточно упомянуть такие крайние варианты, как мистический анархизм Григория Чулкова. Еще интереснее поддержка, оказывавшаяся Мережковским и его женой Зинаидой Гиппиус начинающему писателю Борису Савинкову, известному эсеру-террористу, который впоследствии стал товарищем военного министра Временного правительства. Савинков написал два символистских романа о терроризме. Среди социал-демократов были создатели социалистических утопий, в том числе марсианских, Александр Богданов и Анатолий Луначарский, которые, несмотря на нетерпимое отношение Ленина, в конечном счете получили возможность осуществить на практике некоторые из своих «богостроительных» экспериментов[32 - О богоискателях и богостроителях см.: Kolakowski L. Main Currents of Marxism: in 3 vols. Oxford, 1978; и Stites R. Revolutionary Dreams.]. Как хорошо видно по той роли, которую Булгаков сыграл в «Союзе освобождения» и в формировании «Союза христианской политики» в Думе второго созыва, даже более умеренные разновидности либерализма содержали в себе радикальный, преобразующий элемент и отражали сломы мировоззрений исповедующих их политиков из интеллигенции.

Наконец, Серебряный век отличался общим религиозным и мистическим настроем в философии, литературе, живописи и музыке. Архитекторы «нового религиозного сознания», которое Ютта Шеррер определяет как «сознание общечеловеческой культуры», стремились возвыситься над «местничеством» русского православия, чтобы внятно изложить принципы универсальной веры, способной объединить восточное и западное христианство[33 - См. в особенности: Флоровский Г. Пути русского богословия; Зернов Н. Русское религиозное возрождение; Scherrer J. Petersburger religios-philosophische Vereinigungen; а также две существующие истории русской философии: Zenkovsky V. A History of Russian Philosophy. New York, 1953; и Lossky N. O. History of Russian Philosophy. New York, 1951. См. также: Богачевская-Хомяк M. Философия, религия и общественность в России в конце XIX и начале XX в. И Русская религиозно-философская мысль XX века / ред. Н. Полторацкий. Pittsburgh, 1975; и Rosenthal В. G., Bohachevsky-Chomiak М. (eds.). Introduction to The Revolution of the Spirit: Crisis of Value in Russia, 1890–1924. New York, 1990.]. Участники этого движения стремились, поначалу со скромным успехом, донести до церкви свое переосмысление православия в ходе серии религиозно-философских собраний, проводившихся в Петербурге, Москве и Киеве; эти встречи способствовали развитию новых концепций православия в XX столетии. Острая озабоченность религиозными вопросами привела к появлению своеобразной русской школы религиозной философии мирян-богословов, пытавшихся в рамках культуры, которая не имела непосредственного опыта ни схоластики, ни Реформации, сформулировать принципы православия с помощью строгой философской терминологии. Булгаков, например, характеризовал свои труды как попытку придать жизни и вере православного человека философскую форму. Общая увлеченность религией и мистицизмом окрасила все аспекты художественной жизни и проявилась даже при императорском дворе. Поэзия Белого, музыка Скрябина, картины Врубеля, Кандинского и Малевича были насквозь проникнуты спиритуализмом, прославленным такими яркими личностями, как госпожа Блаватская и Распутин[34 - Музей искусств округа Лос-Анджелеса провел выставку «Духовное в искусстве, 1890–1985» (Нью-Йорк, 1986), которая выразительно продемонстрировала религиозные и духовные элементы, унаследованные авангардом от религиозного движения начала века.].

Взятые вместе, эти новые направления в эволюции русской культуры отражают колорит эпохи в целом. Если мы действительно хотим преодолеть узкое определение Серебряного века как исключительно художественного и литературного явления, нам необходимо рассмотреть эти разнообразные течения в их взаимосвязи.

И для русской культуры 1900-х годов, и для ее создателей характерно большое разнообразие направлений. Культурная и интеллектуальная элита 1900-х годов считала себя наследницей интеллигенции XIX века[35 - Характер и значение интеллигенции были предметом интенсивных дискуссий в 1960-е – начале 1970-х годов. К числу наиболее важных работ по этой проблеме относятся: Malia М. What Is the Intelligentsia? II Daedalus. 1960. Summer. № 89. P. 441–458; Confino M. On Intellectuals and Intellectual Traditions in Eighteenth- and Nineteenth-Century Russia II Daedalus. 1972. Spring. № 101; Pollard A. P. The Russian Intelligentsia: The Mind of Russia 11 California Slavic Studies. 1964. № 5. P. 1–32. См. также: Pipes R. (ed.). The Russian Intelligentsia. New York, 1961.]. «Новые люди» (это определение Белый и Гиппиус заимствовали у Чернышевского) начала века разделяли чувство возложенной на них миссии, им были присущи интеллектуальная энергия, политический радикализм и чувство личной ответственности за судьбы России, которое было характерно для радикалов и народников 1860-70-х годов. Даже беглый взгляд на поэзию и эссеистику Серебряного века показывает, что авторы отнюдь не отказались полностью, как это принято считать, от проблем, которыми были озабочены народники: отношения интеллигенции и народа продолжали оставаться частыми темами дискуссий. Эти новые «новые люди» обсуждали метрическую структуру стихотворений или спорили о соотношении человеческого и божественного в природе Христа с такой настоятельностью, что можно было подумать, будто от их дискуссий зависело ближайшее будущее мира – или, по меньшей мере, русского общества. Однако когда речь идет о социальной группе, определяемой в первую очередь ее идеями, вопрос о преемственности всегда сложен. Каждое последующее поколение интеллигенции вписывалось в общество своей эпохи; поколение, стоявшее у истоков Серебряного века, не было исключением. То, что случилось с интеллигенцией в начале XX века, было диверсификацией как ее самоопределений, так и идеологических ориентаций.

Культурная элита 1900-х была далеко не единственной наследницей народников. Обращение к религии, эстетизму и идеализму было лишь частью широкого спектра идеологических позиций. Мыслители, писатели и публицисты, о которых говорится в этой книге, находились в постоянном взаимодействии и споре с марксистами, народниками старого образца и либеральными политиками. Существенные противоречия и разногласия ощущались даже между такими близкими течениями, как новый идеализм и новое религиозное сознание. Кроме того, идеологические мировоззрения менялись и множились по мере того, как они начинали вступать в противоречие с новой сферой партийной политики: представители интеллигенции играли важную роль в партиях эсеров и социал-демократов, а также в «Союзе освобождения». Дело осложняется тем, что некоторые (в том числе Булгаков) с течением времени радикально меняли свои позиции, а значит, меняли и союзников. Одним словом, с понятием «интеллигенция» нельзя ассоциировать какую-либо одну идеологическую позицию или какую-либо группу людей: оно включает в себя и Ленина, и Дягилева.

Социальная принадлежность и идентичность интеллигенции – вопрос, полный загадок. Социальные историки построили картину русского общества позднего периода империи как мира, пришедшего в движение, где жесткие сословные перегородки стали проницаемыми, а социальная принадлежность не поддавалась точному определению[36 - Важнейшие труды, указывающие на сложность приложения четко определенных категорий, касающихся и сословных, и классовых парадигм, к русскому обществу периода поздней империи: Freeze G. The Soslovie (Estate) Paradigm and Russian Social History II American Historical Review. 1986. № 1; Haimson L. H. The Problem of Social Identities in Early Twentieth-Century Russia 11 Slavic Review. 1988; а также введение к: Zelnik R. (ed.). A Radical Worker in Tsarist Russia: The Autobiography of Semen Ivanovich Kanatchikov. Stanford, 1986.]. Как мне кажется, такая проницаемость социальных категорий (она наиболее тщательно изучена на примере рабочих – выходцев из крестьян, которые, трудясь на городских фабриках[37 - Zelnik R. Radical Worker.], оставались частью деревенского мира) также характеризует и интеллигенцию Серебряного века. Творцы Серебряного века были выходцами из разных социальных слоев: Гиппиус и Мережковский были детьми провинциальных чиновников; декадентство Брюсова уживалось с купеческой роскошью обстановки в его доме и женой, обращавшейся к нему на «вы»[38 - См.: Ходасевич В. Некрополь. Brussels, 1939.]; Александр Блок был потомком угасающего дворянского рода; семинарист Булгаков со временем сумел соединить интеллигентский радикализм со священничеством; Белый был бунтующим сыном стоявшего на позициях позитивизма профессора математики; а Бердяев – провинциальным аристократом.

Здесь важно не только разнообразие социального происхождения, но и роль, которую эта идентичность продолжала играть в эволюции их идей: в отличие от радикалов и народников 1860-70-х годов, отрекшихся от социального статуса своих родителей и образовавших закрытую касту, представители интеллигенции Серебряного века сумели сохранить или заново открыть для себя чувство собственной родовой социальной принадлежности, даже когда они выкристаллизовались в новую городскую культурную элиту. Такая, во всяком случае, картина вырисовывается по мере того, как мы воссоздаем жизнь Сергея Булгакова. В 1907–1917 годах его социальная идентичность как интеллигента XIX века постепенно испарялась по мере возвращения к своим корням, провинциальному духовенству. Булгаков участвовал в церковном соборе 1917 года наряду с сельскими священниками, преподавателями богословия, провинциальными учителями, врачами и т. д., разделявшими его обеспокоенность по поводу политических, социальных и религиозных проблем. С точки зрения культуры Серебряного века растворение интеллигенции как единой общественно-политической силы можно рассматривать как успех «провалившейся» революции 1904–1907 годов: последующая маргинализация интеллигенции в конечном счете освободила отдельных писателей и мыслителей от бремени их общего желания любой ценой избавить Россию от гнета самодержавия. К примеру, Булгаков написал свои важнейшие произведения именно в этот период. Серебряный век достиг своего полного расцвета не во время коллективных зорь 1900 года, а после того, как разошлись пути их участников.

Таким образом, главное, в чем культурная и интеллектуальная элита Серебряного века отошла от интеллигентской традиции, заключалось в ее многоликости. Несмотря на общее чувство возложенной на нее миссии и экзальтированность, речь уже не шла о такой монолитной идеологической ориентации, как в народничестве. В своих лучших проявлениях искусство и литература Серебряного века отражали богатство социального опыта, разнообразные интерпретации истории, религии и сексуальности и разный политический опыт его многочисленных деятелей.

Разумеется, я не пытаюсь затронуть сразу все эти темы. Мне хотелось найти пункты соприкосновения между названными здесь разными сферами деятельности и если не описать, то хотя бы обозначить множество направлений, совокупность которых образует Серебряный век. Моя задача облегчалась разносторонностью деятелей культуры Серебряного века: фактически, они сами связали те четыре направления в культуре, которые я наметила. Мережковский, например, писал символистские стихи, полемизировал с идеалистами, разделял политику эсеров и, вдохновившись в минуту божественного откровения, учредил религиозно-философские собрания в качестве первого шага на пути к созданию вселенской церкви. Интересы других представителей поколения Мережковского были столь же протеистичными. Белый, теоретик символизма par excellence, читал Канта с новыми идеалистами, а Ницше с богостроителями, и то сближался, то отдалялся от движения за обновление церкви, остановившись в своем окончательном выборе на не столь ограничительной антропософии Рудольфа Штайнера. Булгаков общался с литераторами в «Башне» Вячеслава Иванова и на «средах» Павла Астрова, возглавил переход «от марксизма к идеализму», привнес идеализм и религию в политику 1905 года и в конце концов включил в свою религиозную философию символистскую идею о Софии, Премудрости Божией.

Меня особенно заинтриговала настойчивость, с которой религиозная тема утверждалась в поэзии, философии, искусстве и даже политике того времени. Когда я прослеживаю путь одной из ключевых фигур Серебряного века, Сергея Булгакова, который вступил в жизнь как сын сельского священника, стал марксистом, затем идеалистом и религиозным философом, а в конце жизни православным богословом, его религиозные прозрения и религиозный опыт представляются важными для понимания эпохи в целом. Какая роль принадлежала религиозному импульсу в культурном расцвете начала века? Что побудило ранее светскую и позитивистски настроенную интеллигенцию внезапно обратиться к религии? Почему в России христианство стало столь заметной частью модернизма, хотя мы склонны считать модернистскую культуру светской?

Изначально Сергей Булгаков привлек меня потому, что его религиозная философия и интеллектуальная эволюция казались мне охватывающими различные сферы культуры и политики Серебряного века. Мне хотелось понять причину или причины, способные вызвать такое бурное и стремительное обновление стольких аспектов культуры; мне показалось возможным поставить эту проблему, обратившись к анализу идей одного из главных участников интеллектуальной и культурной жизни эпохи. Спокойная убежденность, с которой Булгаков принял одно за другим ряд взаимоисключающих мировоззрений, говорит о глубине и серьезности, с которыми он относился к жизни: в эпоху, которая постоянно стремилась к самоопределению, он в полной мере переживал каждый поворот и перемены в общественном сознании. Одним словом, он жил своим веком и судьбой России[39 - Роднянская И. Б. Булгаков, Сергей Николаевич // Русские писатели, 1800–1917: Биографический словарь. Т. 1. М., 1989. С. 343–346; Сергей Николаевич Булгаков // Литературная газета. 1989. № 39. 27 сент. С. 6.]. Если есть лейтмотив, проходящий через все его идеи и биографию, то это, вне всякого сомнения, творческое начало. В подходе к экономике, в подходе к религии и церкви он в первую очередь заботился о творческом потенциале людей как хозяев и как верующих. Он рассматривал и светскую, и церковную жизнь как непрерывный творческий процесс, в котором правила не устанавливаются раз и навсегда, а сообразуются с жизнью и убеждениями людей. Его собственная жизнь – с первого момента религиозного откровения, посетившего его, убежденного марксиста 24 лет, в предгорьях Кавказа, вплоть до рукоположения в сан священника в 1918 году – шла по пути творческого возвращения в церковь: возвращения, означавшего не отказ от философских и политических начинаний, а их встраивание в живое, динамичное христианство.

В моем понимании главным вкладом Булгакова в историю идей является теория, которую он называл «софийность хозяйства», представленная и разработанная им в «Философии хозяйства» (1912). Это прежде всего христианская концепция. Христианство Булгакова, однако, имеет глубокие корни в интеллектуальных, политических и экономических проблемах его времени. Хотя личные и психологические аспекты религии могут и не входить в сферу интересов историка, к ней, безусловно, относятся те стороны религии, которые связаны с обществом и культурой. Булгаков был полностью погружен в светскую культуру 1890-1900-х годов, и его возвращение к присущей романтизму озабоченности существованием мира, внешнего по отношению к субъекту, в сочетании с его собственным глубоким позитивистским опытом (в форме марксизма) в итоге привели его к постановке религиозного вопроса. Его «Как возможно хозяйство?» было всего лишь выраженным иначе вопросом о смысле жизни, которым задавался Соловьев. Мне представляется важным то, как слияние неоромантизма с опытом позитивизма подводит человека к религии: намного позднее оно проявляется, например, у Томаса Манна. Продуктивное взаимодействие неокантианства, неоромантизма, христианства и русской философской традиции в мысли Булгакова выступает в качестве своего рода призмы, с помощью которой, в конечном итоге, можно организовать и другие идеи того времени. Неожиданный синкретизм этих элементов имеет принципиальное значение для данной эпохи.

В процессе исследования Булгакова и его мира мне, естественно, приходилось размышлять о некоторых более широких контекстах, в которые вписывается его мысль и жизнь. Эти размышления привели к двум наблюдениям. Во-первых, в период fin de siecle Россия и другие европейские страны принадлежали к единому культурному пространству (к которому, кстати, принадлежали и США), которому свойствен международный обмен идеями и внимание к общим интеллектуальным проблемам. Марксизм Булгакова, его идеализм, его христианский социализм – все это формировалось в условиях постоянной вовлеченности в современные ему дискуссии, имевшие место в Европе (особенно в Германии). Первоначально увлекавшийся Зиммелем и Карлом Каутскими, он впоследствии переключился на Макса Вебера (и активно писал для его «Archiv fur Sozialwis-senschaft» («Архива социальной науки»)) и на модные в то время исследования, посвященные исторической личности Иисуса и истории христианской церкви. Его доктрина христианского социализма, в основном опиравшаяся на христианскую политику Соловьева, складывалась параллельно с возникновением (гораздо более успешных) христианских социалистических партий в Австрии и Германии. Наиболее важно, что религиозная философия Булгакова стала оригинальным вкладом в общеевропейскую интеллектуальную революцию, которую историки обобщенно именуют «восстанием против позитивизма»[40 - Hughes Н. St. Consciousness and Society: The Reorientation of European Social Thought, 1890–1930.]. Булгаков подошел к политэкономии и статистике с таким же пониманием сущностных причин и взаимосвязей, как Фрейд к человеческим эмоциям, а Соссюр – к языку, вытащив дискуссии о сельском хозяйстве из бескрайней трясины практических деталей и перенеся в них акцент на творчество. Работая в условиях своеобразной российской действительности и опираясь на своеобразную русскую философскую традицию, Булгаков абсолютно в духе своего времени перенес фокус размышлений об обществе с «объективных» и четко видимых форм на внутреннее содержание, или «дух», общества. Безусловно, убедительная картина европейской интеллектуальной жизни начала века должна была бы включать в себя сдвиг сознания, произошедший в русской мысли, а не только дискуссии о психологии, языке, физике и философии, более известные в западных странах.

Во-вторых, культура Серебряного века была тесно связана с современными ей политическими и социальными процессами. Русскую интеллигенцию часто обвиняли в том, что в критический период 1905–1917 годов она сознательно держалась в стороне от кризиса, искала прибежища в религии, мистицизме, уходе в себя. Мне кажется, что такое восприятие вызвано скорее нашей неспособностью понять язык, посредством которого она выражала свои идеи, чем неспособностью интеллигенции участвовать в политической жизни. Булгаковская софийная философия хозяйства формировалась в постоянном взаимодействии с политическими событиями и экономической политикой своего времени и была оригинальной реакцией на них; по этой причине она может быть полезна для нас, когда мы пытаемся понять отношения между властью и обществом в период столыпинских реформ. В целом, Булгаков и его современники были активно вовлечены в могучее интеллектуальное и общественное движение, кульминация которого – созывы Церковного собора и Учредительного собрания – так и осталась возможным, робким предзнаменованием того, что могло бы случиться, если бы не произошла революция. Написание истории того, что могло произойти, но не произошло, может показаться делом бесперспективным; однако культурный расцвет на рубеже веков и общественное движение, которым он сопровождался, были настолько мощными и вовлекли так много людей, что их игнорировать их означает опасность серьезного искажения истории России 1890-1920-х годов. Полагаю, что в процессе описания этого движения мы сталкиваемся с образом русского дореволюционного общества, совершенно отличным от того, к которому мы привыкли. Учет того, что не произошло, наряду с тем, что имело место, может оказаться наиболее продуктивным подходом к характеристике данного периода истории России.

Часть I

Социальный профиль поколения

Глава первая

Сын провинциального священника

Рождение Сергея Николаевича Булгакова в 1871 году в небольшом городке Ливны Орловской губернии совпало по времени с намечающимся подъемом в экономической, политической и культурной жизни провинциальной России. Наглядным результатом Великих реформ 1860-х годов – создания института земств, введения муниципального самоуправления (в 1870 году), построения судебной системы – стало освобождение российских губерний от безраздельного административного контроля со стороны центральной власти. В Орловской губернии, как и повсеместно, оно проявилось в стремительном развитии губернской прессы, живом интересе к местным и государственным структурам, расцвете театральной и музыкальной жизни, экономическом подъеме. В 1870 году экономика Ливен была преимущественно аграрной, к 1894 году в городе насчитывалось восемнадцать фабрик, совокупный валовый доход которых превышал 300 000 рублей. К тому времени в Ливнах также было шесть школ (из них три – приходские), несколько благотворительных обществ, два банка, две гостиницы, аптеки, книжные магазины, фотоателье и лечебница. По скрупулезным подсчетам, приведенным в издававшейся в те времена энциклопедии Брокгауза и Ефрона, ежегодный прирост городского населения составлял 3641 человека. Булгаков вспоминал, что в 1870 году в городе было 12 000 жителей; к 1894 году их число выросло более чем вдвое и составило 25 000 человек.

Воспоминания Булгакова о Ливнах его детства не отличаются нежностью. Даже в самые ностальгические моменты своей дальнейшей жизни Булгаков признавал, что его родина обладала худшими чертами двух миров: Ливнам не хватало одновременно сезонной упорядоченности жизни в сельской местности и культурной привлекательности, присущей городам. Однообразие пейзажа скрашивала река Сосна (приток Дона), но семья, как правило, совершала прогулки не по ее берегам, а вдоль близлежащих железнодорожных путей. До стремительного рывка в индустриальном развитии, совершенного во второй половине столетия, Ливны, как и большинство российских провинциальных городов, существовали в своем замкнутом пространстве и были связаны с внешним миром лишь благодаря скромной ярмарке.

Активизация провинциальной жизни сопровождалась ростом местного самосознания и увлечением местной историей. С учреждением губернских ученых архивных комиссий – Орловская ГУАК была создана в 1889 году – сотни историков, этнографов и специалистов по статистике занялись сбором и систематизацией материалов о богатом и разнообразном прошлом многочисленных регионов России. Прошлое Ливен было главным образом связано с историей защиты от вторжений и с восстаниями. Основанные в XII веке, то есть в конце киевского периода русской истории, Ливны были разрушены во время монгольского нашествия, но восстановлены в конце XVI века для защиты от набегов крымских татар. Город стал одним из центров восстания Болотникова и притягивал к себе всевозможных разбойников и бунтарей; кстати сказать, в Смутное время соседний Елец поддерживал и первого, и второго Самозванца. После создания Белгородской черты в середине XVII веке военное значение Ливен ослабело. Статус города они получили в 1708 году, а уездного города – в 1778-м. Единственным, но впечатляющим напоминанием о прошлом города в период детства Булгакова были остатки монастыря и крепости, сохранившиеся со времен монгольского нашествия, а также прилегающее к ним кладбище, на котором были похоронены воины того времени. В. О. Ключевский начал свой курс русской истории с замечания о том, что само наличие римских руин устанавливало связь Западной Европы с древней цивилизацией, тогда как Россия такой связью не обладала; аналогичным образом, лесостепная полоса в центре европейской части России на границе с черноземной зоной должна была вызывать у ее жителей сильное чувство причастности к религиозному противостоянию и борьбе с степными народами, вторгавшимися в средневековую Московию с востока и юга.

По рождению Булгаков принадлежал к одному из сословий, наиболее затронутых переменами, произошедшими после отмены крепостного права. В семье Булгаковых было по крайней мере шесть поколений священнослужителей, начиная со времен Ивана Грозного – примерно того времени, когда была построена Ливенская крепость. На протяжении постреформенного десятилетия провинциальное духовенство играло все более активную роль в деревенской жизни, обучении крестьянских детей, а впоследствии в создании приходских школ, сборе статистических и метеорологических данных для научных организаций; его связи с прихожанами упрочивались. В 1860-е годы в сельских местностях появились епархиальные ведомости, которые не только распространяли и собирали новости, но и призывали своих читателей-священников больше проповедовать и больше общаться с прихожанами за пределами церкви.

Булгаков изображает фигуру отца несколько жалкой: пассивный по своей природе Николай Булгаков, как и сам город Ливны, застрял на полпути между деревенской и городской жизнью. Не имея собственного прихода, он был протоиреем местной кладбищенской церкви. Во многих отношениях Булгаков нарисовал портрет типичного сельского священника XIX века[41 - См.: Freeze G. L. The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton, 1983.]. Николай, получивший образование еще до реформы семинарий, проведенной параллельно с Великими реформами 1860-х годов, хорошо учился, что почти по определению являлось знаком отсутствия «особых умственных запросов» и «всякой трагики в характере» – то, что Сергей Николаевич отмечал в своем отце. Развитое чувство ответственности сочеталось в нем с угрюмостью, которую Сергей Николаевич замечал и в себе и приписывал влиянию татарской крови. Николай грешил и свойственным сельскому духовенству алкоголизмом. Этим пороком страдали не только священник и дьякон большой городской церкви, но и все братья Сергея; Булгаков признавался, что сам лишь чудом избежал той же участи.

Его мать происходила из тех же кругов, но с примесью дворянской крови; дом, в котором вырос Булгаков, принадлежал ее семье. Естественно, в детстве Булгаков острее ощущал присутствие матери, чем отца. Он отзывается о ней как об obsedee, чересчур нервной, говорит, что она никогда не спала и не ела, а только беспокоилась и курила. Она «вообще являла в себе тип какого-то неуравновешенного и несколько дегенеративного (фантастическая бессонница) аристократизма»[42 - Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, 1991. С. 19.]. Слабость характера сочеталась в ней с врожденным деспотизмом: даже на старости лет Сергей Николаевич все еще негодовал, вспоминая об ее одержимости накрахмаленными рубашками и о той нервической настойчивости, с которой она стремилась разбудить детей раньше, чем требовалось для присутствия на церковном богослужении.

Первое десятилетие своей жизни Булгаков провел в атмосфере глубокой религиозности – он описывает дом родителей как похожий на церковь – в сочетании с дисгармонией, порожденной бедностью и пьянством. Неудивительно, что жизнь семьи Булгаковых была сосредоточена вокруг церкви. Центром религиозной жизни города была Сергиевская церковь (а не маленький кладбищенский храм, где служил отец). Вся жизнь семьи определялась церковным календарем. Впоследствии Булгаков изобразил религиозную жизнь своей семьи как сосредоточенную на обрядности, а не на следовании интеллектуальным или этическим правилам: такой образ контрастирует со стереотипным представлением, например, о семейной жизни протестантского проповедника. Ежедневная литургия, опасения, как бы красивый голос дьякона не стал хриплым из-за выпитого спиртного, ощущение особой красоты пасхальных молитв – подобные вещи производили более глубокое впечатление, чем богословские дискуссии, которым, вероятно, не было места в повседневной жизни. Происхождение из духовного сословия, а также ничтожно малое значение, придаваемое православной церковью индивидуальному утверждению веры, не давали повода задавать вопросы о том, как истовое благочестие может уживаться с общей распущенностью в быту. Щедрость, с которой мать распоряжалась несуществующими деньгами, часто становилась причиной семейных ссор. Булгаков вспоминал о доме как о месте, где проходили многочисленные похороны – умирали его братья и сестры, а также другие родственники, – а не свадьбы; смерть была постоянным спутником семейного быта. В родительском доме не уделяли внимания ни светской музыке, ни искусству; в доме, где все стены были увешаны иконами и лампадами, всякое эстетическое чувство сосредоточивалось на религии.

Всепроникающее ощущение, будто он пойман в некоем «промежуточном» пространстве, отразилось и на раннем социальном самосознании Булгакова. Из-за скудости семейного быта близлежащие владения местных помещиков представлялись ему мифической страной красоты и изобилия: «Вероятно, были красоты в “имениях” “помещиков”, полумифических аристократов, приезжавших на тройках, но эти угодья представлялись сказкою нам, бедным поповичам. Красой природы для нас были тихие, иногда глубокие речки, с возможностью рыбной ловли». Но чувство непринадлежности к сказочному миру богатства и красоты уравновешивалось чувством вины за превосходство своего общественного положения по отношению к крестьянам, приходившим в городскую церковь. Это ощущение крепло на Пасху, когда новые праздничные одежды Булгаковых выделяли их из народа. «И психология “кающегося интеллигента”, которую он не умеет отличить от христианского покаяния, вместе с его “народничеством” зародилась именно здесь»[43 - Там же. С. 11, 15.]. Именно этот опыт изначально побудил Булгакова охарактеризовать себя как разночинца и тем самым вписаться в традицию мыслителей недворянского происхождения, таких как Н. А. Полевой, М. П. Погодин, В. Г. Белинский и Н. Г. Чернышевский. Как впоследствии казалось Булгакову, это неопределенное, промежуточное положение между богатыми и бедными нашло свое разрешение в церкви:

Вместе с церковью я воспринял в душу и народ русский, не вне, как какой-то объект почитания или вразумления, но из нутра, как свое собственное существо, одно со мною. Нет более народной и, так сказать, народящей, онародивающей стихии, нежели церковь, именно потому, что здесь – нет – «народа», а есть только церковь, единая для всех и всех единящая[44 - Там же. С. 14.].

В 14 лет, окончив три класса ливенской приходской школы, Булгаков поступил в семинарию в городе Орле. Семинарии появились в результате петровских реформ в начале XVIII века; однако ко времени Булгакова эти учебные заведения оказались сильно переполненными, так как сыновья священнослужителей не имели права менять сословие. На протяжении XVIII века духовенство превратилось из сословия чуть ли не в касту; свою роль в этом процессе сыграла и закрытая сфера семинарского образования. Реформы 1867 года были направлены на исправление печально известного неудовлетворительного состояния семинарского образования путем реорганизации управления этими учебными заведениями, с тем чтобы сократить число учащихся и, как следствие, покончить с перепроизводством священников. Ряд реформ, проведенных в 1830-е годы, был направлен на секуляризацию учебной программы; теперь, несмотря на сохранение латинского ядра, она была приближена к программе светской гимназии, чтобы преодолеть замкнутость церковного сословия и обеспечить возможность социальной мобильности. По сравнению с временами, когда в семинариях получали образование Чернышевский и Добролюбов, в 1860-е годы система духовного образования претерпела перестройку. Время учебы Булгакова в семинарии пришлось на период смены управления и учебной программы. Реформы 1867 года были полностью осуществлены только в 1879 году; обер-прокурор Дмитрий Толстой оценил их результаты оптимистично, но проблемы остались. В 1888 году Булгаков покинул семинарию, чтобы поступить в светскую гимназию: к этому времени он утратил личную веру, сравнивая это с опытом, побудившим Добролюбова написать следующие строки: «Гимнов божественных пение стройное – память минувшего будит во мне…. детскими чувствами вновь я горю, – но уста уже не шепчут моления, – но рукой я креста не творю»[45 - Там же. С. 27.]. Его все больше и больше раздражало принужденное благочестие: бесконечные акафисты, ночные бдения, ритуальное благочестие больше не удовлетворяли его, и он перестал воспринимать их мистическую сторону. Позднее Булгаков объяснит свою утрату веры несоответствием «между тем образом религиозной жизни, как она определялась для меня тогда в мысли и культуре, и моими личными запросами, отречься от которых я не мог и не хотел, во имя правды, как я ее тогда понимал»[46 - Там же. С. 26.].

С этого момента, по словам Булгакова, началось его превращение в интеллигента.

Здесь вступила в действие еще новая сила – интеллигентщина, – судьба и проклятие нашей родины, искушение от нигилизма, надолго оторвавшее меня от почвы. Естественно и почти без борьбы, потеряв религиозную веру, я сделался «интеллигентом» как в положительном, так и отрицательном смысле: интеллигентности в само собою разумеющимся соединении с нигилизмом[47 - Там же. С. 27.].

Этому отказу от веры, которой его семья жила на протяжении трех столетий, и зарождающемуся нигилизму суждено было определить главное направление развития Булгакова в последующее десятилетие.

Здесь я сразу и всецело стал на сторону революции с ее борьбой против «царизма» и «самодержавия». Это явилось совершенно естественным, что с утратой религиозной веры идея священной царской власти с особым почитанием помазанника Божия для меня испарилась и, хуже того, получила отвратительный, невыносимый привкус казенщины, лицемерия, раболепства[48 - Там же. С. 28.]