Научная объективность и ее контексты

Коль скоро осознана эта сильная связь между сущностью и причинами, нетрудно понять, почему Галилей, с таким недоверием относившийся к понятию сущности, должен был столь же недоверчиво относиться к причинам[35 - Фактически отношение Галилея к причинам было гораздо более нюансированным, чем как мы описываем его здесь для краткости. Галилей пренебрегает исследованием действующих причин, и в то же время он не остается нечувствительным к проблемам, которые в классических терминах были бы отнесены к области других причин (особенно формальных и даже конечных причин). Эти типы причин часто скрываются за слегка другой терминологией (например, той, которая говорит об основаниях) и могут быть обнаружены в самом применении математических рассуждений к изучению физических явлений. В этом нет ничего странного, как выяснится в результате продолжения нашего обсуждения, где будет рассматриваться «реалистический» смысл обращения Галилея к математике при обсуждении физических вопросов. Ценный анализ этого комплекса вопросов дан в Machamer (1978).]. Здесь мы приведем несколько строк из его более «научно» задуманной и составленной работы, а именно из «Бесед о двух новых науках». Когда приходит очередь обсудить ускоренное движение падающих тел, он говорит:

Мне думается, что сейчас неподходящее время для занятий вопросом о причине ускорения естественного движения тел, по поводу которого различными философами было высказано столько различных мнений; одни приписывали его приближению к центру, другие – постепенному частичному уменьшению сопротивляющейся среды, третьи – некоторому воздействию окружающей среды, которая смыкается позади падающего тела и оказывает на него давление, как бы постоянно его подталкивая; все эти предположения и еще многие другие следовало бы рассмотреть, что, однако, принесло бы мало пользы. Сейчас для нашего Автора будет достаточно, если мы рассмотрим, как он исследует и излагает свойства ускоренного движения (безотносительно к причинам последнего, приняв, что моменты скорости, начиная от перехода к движению от состояния покоя, идут возрастая в том же простейшем отношении, как и время, так что в равные промежутки времени происходят и равные приращения скорости. Если окажется, что явления, о которых речь будет ниже, совпадают с движением естественно и ускоренно падающих тел, то мы сможем сказать, что данное нами определение распространяется и на указанное движение падающих тел и что наше положение о нарастании ускорения в соответствии с нарастанием времени, т. е. с продолжительностью движения, вполне справедливо[36 - Galileo (1638), Opere VIII, pp. 202–203; English translation, pp. 158–159. (Галилей. Г. Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки / Соч., т. I, ГТТИ, М. – Л., 1934. С. 301–302). Галилей не случайно говорит, что «сейчас неподходящее время» (в этом месте «Диалогов») исследовать причину (гравитационного) ускорения. Действительно, это не только оставляет открытой возможность того, что какое-то другое время может оказаться подходящим, но и может указывать, что в другое время Галилей сам исследовал эту причину. И действительно, внимательное изучение продвижения Галилеевых исследований движения показывает, что он лишь постепенно подходил к рассмотрению ускоренного движения падающих тел и что он искал причинное объяснение их ускорения, не получив удовлетворительного результата (как и никто после него, включая Ньютона). К тому же было бы странно рассматривать это высказывание Галилея как отказ от исследования причин как такового, поскольку второй день «Диалогов» как раз посвящен исследованию причин плотности твердых тел. Однако это исследование вряд ли было завершенным. В итоге кажется верным сказать, что отношение Галилея к причинам аналогично его отношению к сущностям. Потерпев неудачу в попытках найти причины, он стал рассматривать их как «невозможное предприятие», ограничившись достижимой целью «продемонстрировать некоторые из свойств ускоренного движения». Можно заметить, однако, что эта проблема имеет прямое отношение к гравитации и что даже в случае Ньютона она привела к его «hypotheses non fingo» («гипотез не измышляю»). И Галилей, и Ньютон приняли понятие передающихся (contagious, заразительных) действующих причин (т. е. механических причин) для объяснения физических явлений, и хотя во многих случаях такие причины могли легко быть найдены, к гравитации это было неприменимо. Как и в случае с проблемой сущностей, Галилей не объявил проблему причин абсурдной или неинтересной; он просто «взял ее в скобки» и отложил до более «подходящего времени» (времени философской спекуляции). Мы увидим, что нечто подобное можно было бы сказать и об исследовании Ньютоном причины гравитационного притяжения.].

Как нетрудно видеть, вся проблема сводится здесь к получению корректного описания очень ограниченного и конкретного свойства (affection) физических тел – падать с ускорением, – не задаваясь традиционным вопросом о «сущности» этого движения, который неизбежно повлек бы за собой очень любопытный вопрос о «причинах», производящих это движение. Интересно также рассмотреть, каким образом Галилей предполагал достичь своей цели. Он явным образом указывает, что нам следует идти по пути формулировки некоторых разумных догадок, начиная, очевидно, с самых простых, развивая их в соответствии с их логическими следствиями. Если окажется, что такие выводимые «проверяемые следствия» (как мы бы их теперь назвали) совпадают с верным описанием наблюдаемых «свойств», мы могли бы сохранить их как результат того, что они хорошо установлены[37 - Рассмотрим следующую цитату из «Двух новых отраслей науки» Галилея: «Прежде всего необходимо будет подыскать этому естественному явлению соответствующее точное определение и дать последнему объяснение. Хотя, конечно, совершенно допустимо представлять себе любой вид движения и изучать связанные с ним явления (так, например, можно определять основные свойства винтовых линий или конхоид, представив их себе возникающими в результате некоторых движений, которые в действительности в природе не встречаются, но могут соответствовать предположенным условиям), мы тем не менее решили рассматривать только те явления, которые имеют место в природе при свободном падении тел, и даем определение ускоренного движения, совпадающего со случаем естественно ускоряющегося движения. Такое решение, принятое после долгих размышлений, кажется нам наилучшим и основывается преимущественно на том, что результаты опытов, воспринимаемые нашими чувствами, вполне соответствую разъяснениям явлений. Наконец, к исследованию естественно ускоренного движения нас непосредственно привело внимательное наблюдение того, что обычно имеет место и совершается в природе, которая стремится применять во всех своих приспособлениях самые простые и легкие средства; так, я полагаю, например, что никто не станет сомневаться в невозможности совершить плавание или полет легче или проще, нежели теми средствами, которыми пользуются благодаря своему природному инстинкту рыбы и птицы» (Галилей, указ. соч. С. 291–292. Galileo 1638, Opere VIII, p. 197; English translation, p. 153).]. Галилей даже говорит в другом месте, что даже если бы это оказалось не так, мы не должны были бы чувствовать себя обязанными считать такую догадку внутренне несостоятельной. Действительно, ее внутренняя правильность не была бы затронута ее эмпирической неадекватностью, и она оставалась бы хорошим описанием некоторого «возможного» движения, хотя и не того, которое мы изначально хотели описать. Чтобы описать это движение, мы должны продолжать испытывать новые догадки, которые будут казаться согласующимися с интересующими нас наблюдаемыми фактами[38 - Рассмотрим, например, этот пассаж из письма Галилея Г. Б. Бальяни от 7 января 1639 г. (Galileo, Opere, XVIII, pp. 12–13).].

Если рассмотреть это обсуждение с точки зрения эпистемологии, можно увидеть в нем ранний набросок того, что Поппер назвал методом предположений и опровержений, со всем его антииндукционистским привкусом, и очень интересно найти его сформулированным в самом начале современной науки рядом с первой осознанной характеристикой самой науки как чего-то отличного от философии.

1.5. Проблема сущности и эпистемологический дуализм

Согласно нашей интерпретации, лучше всего характеризует галилеевскую революцию и в то же самое время составляет самую специфическую черту современной (modern) науки отказ Галилея от задачи пытаться познать сущность вещей (проблема причин несколько менее важна, и она подчинена проблеме сущности). Отсюда, по-видимому, следует, что уже у Галилея мы находим явную оппозицию «эссенциализму»[39 - Это, например, противоречит тому, что говорит Поппер, когда (определяя эссенциализм в своей «Логике научного открытия») он открыто объявляет «галилеевскую философию науки» эссенциалистской. Этот вопрос, однако, не важен, поскольку ответ на него зависит по существу от двух факторов: конкретного значения, придаваемого понятию эссенциализма, и аккуратности представления Поппером учений Галилея. Оба эти фактора вполне можно рассмотреть, но здесь эта проблема нас не интересует.]. Но это утверждение не будет иметь никакого точного смысла, если мы не будем опираться на точное определение эссенциализма. Вот почему мы должны попытаться непосредственно оценить позицию Галилея, а для этого нам нужно попытаться понять, что на самом деле понимается под проблемой «сущности», продолжив на более глубоком уровне обсуждение, начатое в разд. 1.3.

Существует некоторого рода естественное и неопровержимое значение «сущности», которое можно выразить, сказав, что никакая существующая вещь, в самом широком смысле понятия существования, не может мыслиться как общая или неопределенная, но чтобы быть «чем-то», должна быть определенной, иметь черты, отличающие ее от всего остального. Другими словами, идея сущности есть концептуальное соответствие онтологического принципа «определенности» бытия, который в средневековой философии привел к формулировке одной из знаменитых «трансцендентальных» черт реальности – понятия unum (единственности). Этот принцип так формулировался в схоластических текстах: «omne ens est indivisum in se et divisum a quolibet alio» (всякое существующее неразделимо в себе и отделено от любого другого). Этот принцип сам по себе столь ясен и очевиден, что вряд ли кто-нибудь стал бы отрицать его сегодня, пусть его формулировка и несколько старомодна. (Заметим, что единство в себе чего-то существующего не препятствует ему иметь части.) На самом деле, если я говорю, например, что в данный момент на моем столе есть книга, я должен опираться на некоторые черты этого предмета, позволяющие мне отличить его, например, от кошки или от трубки и сказать, что это книга. Более того, я могу также сказать, что прошлой ночью я видел эту книгу во сне или что я видел ее вчера на моем столе. В этих случаях книга имеет разные роды «существования» (она существует не как «воспринимаемый предмет», а как «снящийся предмет» или как «вспоминаемый предмет»), но у нее та же самая «сущность», коль скоро она каждый раз распознавалась как одна и та же книга.

Но здесь возникают некоторые трудности. Ведь если мы действительно отождествляем сущность с системой свойств, определяющих нечто существующее, и, следовательно, также отличаем его от всего остального, мы обязаны приписать сущности действительно все черты, которыми обладает индивидуальный предмет. На самом деле то, что отличает эту книгу от других вещей (в том числе от других книг), вполне может быть некоторым признаком, который мы в обычных случаях считаем «несущественным» для нее. Из-за трудностей этого типа философы стали понимать сущность как нечто общее, или универсальное, т. е. подходящее для идентификации не столько индивидуальных предметов, сколько рода или вида[40 - На самом деле аристотелевская сущность характеризует вид, и именно для того, чтобы справиться с проблемами этого рода позднейшие философы выработали более утонченные понятия, такие как quidditas и hecceitas.]. На этом пути они обнаружили некоторого рода естественное отношение между «сущностью» и «субстанцией». Собственно говоря, знаменитое различение «субстанции» и «случайностей» (accidents) первоначально задумывалось как чисто онтологическое различение между существованием «в себе» и существованием «в чем-то другом». (Например, человеческое существо есть субстанция, поскольку оно есть нечто такое, что существует в самом себе, а иметь голубые глаза – случайность, потому что существует не в себе, а только как «способ быть» некоторой субстанции, т. е. человеческого существа.) Но скоро вошло в привычку переносить это онтологическое различение в другую плоскость и говорить о «субстанциальных» и «случайных» признаках вещей. И таким образом субстанциальные признаки стали синонимичны существенным признакам, а сущность, после того как она рассматривалась как совокупность признаков, включающих индивидуальный предмет в определенный вид, стала самой субстанцией[41 - В приведенных выше высказываниях мы умышленно приняли полуразговорный способ употребления терминов, таких как субстанциальный и акцидентальный. Это не соответствует первоначальному определению «предикабилий», принятому Аристотелем в «Топике», где он сначала говорит, что «из того, что свойственно чему-нибудь, часть означает сущность, а часть – нет» (Кн. 1, гл. 4). Затем он характеризует определение как «фразу, означающую сущность вещи»; свойство (лат. proprium) как «предикат, который не указывает сущность вещи, но принадлежит только этой вещи и может обратимым образом (convertibly) о ней высказываться»; род как «то, что высказывается в категории сущности о разных вещах, демонстрирующих одинаковые (in kind) различия»; акцидент как «нечто, которое хотя и не является ничем из вышеперечисленного т. е. ни определением, ни свойством, ни родом – все-таки принадлежит вещи: нечто такое, что может принадлежать или не принадлежать одной и той же вещи, как (например) «сидячее положение» может и принадлежать, и не принадлежать одной и той же вещи» («Топика», Кн. 1, гл. 5). В этих фрагментах мы имеем резюме большей части аристотелевского семиотического анализа терминов, где характеризуются такие базовые понятия как определение (oros), свойство в техническом смысле proprium (idiom), род (genos), род или вид (eidos), (специфическое) различие (diaphora) и акцидент (symbebekos). Все эти понятия, как ясно из приведенных цитат, более или менее тесно связаны с сущностью, а сущность понимается здесь как то, что делает вещь тем, чем она с необходимостью является (to ti en einai). Этот анализ, проведенный на уровне языка в силу того, что здесь рассматривается вопрос классификации разного рода предикабилий, становится более сложным и в то же время менее ясным, коль скоро во внимание принимаются другие уровни значения, и особенно когда это связывается с вопросами референции. Например, уже в «Топике» представлен знаменитый перечень десяти категорий (…), и Аристотель замечает, что каждая из четырех предикабилий в каждом реальном высказывании попадает в ту или другую из этих десяти категорий. Здесь то, что обычно переводится как категория сущности (первая в списке), называется другим названием: ti esti, вместо to ti einai, как раньше. Но если взглянуть на этот список в параллельном тексте «Категорий», мы увидим, что категория сущности называется ousia, в то время как все остальные категории перечисляются в точности под теми же названиями и даже в том же порядке, что и в «Топике». Для этого смещения терминологии, конечно, есть причины, состоящие главным образом в том, что был учтен референциальный аспект дискурса. Вообще-то более обычный перевод ousia – «субстанция», а не «сущность», и это различение обнаруживается уже у самого Аристотеля, когда он замечает, что сущность, в смысле внутренней природы, есть в любой категории, а не только в категории субстанции, так что «субстанция» и «сущность», или «ousia» и «ti esti», не синонимы («Топика», A9, 192b27–38). Однако в этом пункте проводится линия в сторону онтологии, поскольку термин «ousia» получает двойное значение благодаря различию первичной субстанции (prote ousia) и вторичной субстанции (deutera ousia), где первая относится к любому фактически существующему индивиду, а вторая – к тому, что может быть высказано (предицировано) о некотором субъекте или может существовать как субъект («Категории», 5, 2a 11–19).Из представленного краткого описания можно видеть, как много тут предполагается критериев различения (напр., между необходимым и ненеобходимым, между конвертируемой и неконвертируемой предикацией, между независимым существованием, существованием в субъекте и предицируемостью субъекта). С другой стороны, эти критерии не всегда параллельны, но часто могут взаимодействовать друг с другом, что приводит к трудностям интерпретации текстов Аристотеля – трудностям, связанным частично с отсутствием некоторых технических средств, «без которых позднейшие логики и философы не считали возможным обойтись при разъяснении своих позиций, таких как перевернутые кавычки и свободное введение абстрактных норм», как справедливо указывают Уильям и Мэри Нил (Kneale 1962, p. 27). Но эти трудности связаны также с глубиной и сложностью рассматриваемых философских проблем. Именно поэтому, в частности, сам Аристотель колеблется по поводу некоторых важных пунктов, а его средневековым латинским переводчикам было так трудно придумать терминологию, способную передать его тонкие различения. Но они продолжали обсуждать суть дела и разработали много изобретательных и тонких теорий, чтобы справиться с самыми спорными вопросами.В задачу нашего исследования не входит рассмотрение этих разработок. Упомянем только то, что, насколько это касается интересующей нас проблемы соотношения субстанции и сущности, имеет значение сам тот факт, что схоластики понимали логику как теорию «вторых интенций» (имеющих место в мысли, а не в природе). Они действительно уделяли много внимания семиотическому анализу, непосредственно затрагивающему интересующую нас проблему, хотя их подход к пониманию intentiones secundae был далеко не постоянным, как можно видеть, сравнивая, например, Фому Аквинского (XIII в.) с Оккамом и Альбертом Саксонцем (начало и конец XIV в.). Схоластическая логика состояла в основном из двух частей – учения о свойствах терминов (proprietates terminorum) и учения о следствиях (consequentiae). Первая – полна интересных обсуждений, имеющих прямое отношение к нашей проблеме, таких как связанные с различными теориями предположения (supposition), именования (appellation), расширения (ampliation) и другими свойствами терминов со всеми их подразделениями, имевшими прямое влияние на знаменитый великий спор об универсалиях, разделявший схоластические школы в течение почти четырех столетий. Такие работы, как «Dialectica» Пьера Абеляра (1079–1142), «Introductiones in logicam» («Введение в логику») Вильяма из Шервуда (ок. 1200–1270), «Summulae logicales» Петра Испанца (ок. 1210–1277), «Сумма всей логики» («Summa totius logicae») Вильяма Оккама (ок. 1285–1349), «О чистоте искусства логики» («De puritate artis logicae») Уолтера Берли (Walter Burleigh) (1275–1343), «Весьма полезная логика» («Perutilis logica») Альберта Саксонского (c. 1316–1390) и «Большая Логика» («Logica magna») Павла Венецианца (ок. 1372–1429), внесли в разработку этой темы вклад, равного которому не было в последующих столетиях, включая наше. Но, как это часто бывает, расширение и специализация исследований не способствовали унификации и стандартизации терминологии и классификации. К тому же логики XVI и XVII столетий избрали другие направления исследований, так что вопрос о сущности и свойствах, с которым мы встретились, говоря о Галилее, стал гораздо менее точным и более открытым для неоднозначностей, как мы попытались объяснить. (Изложение упомянутого выше исторического развития можно найти в книгах Bochenski 1956, Kneale 1962, Moody 1953, Boehner 1952.) «Правильное» понимание сущности вновь всплыло в современной философии, и не только в феноменологии Гуссерля, но и в философии науки, особенно со времени работ Крипке, и породило много дискуссий и утверждений, относящихся к модальной логике не в меньшей степени, чем к онтологии, и напоминающих, даже в своей терминологии, некоторые средневековые различения. Говоря это, мы не присоединяемся к форме эссенциализма, избранной Крипке; мы только хотим указать на внутреннюю важность обсуждаемой здесь проблемы.].

Не все последствия этого развития были позитивными, поскольку они перенесли на понятие сущности ряд неоднозначностей, уже присутствовавших в понятии субстанции. Фактически само различение субстанции и акцидента уже подсказывало мысль о том, что субстанция – некоторого рода скрытый субстрат, «несущий» акциденты и скрытый за ними. Благодаря отождествлению сущности с субстанцией сущность стала рассматриваться как содержащая в себе все «субстанциальные» черты вещи в силу своего положения «внутренней сердцевины» всякого индивидуального предмета, в то время как «акцидентальные» (случайные) черты должны были составлять «покров видимостей», за который надо проникнуть, чтобы добраться до сущности. И таким образом постепенно сформировался онтологический дуализм, утверждавший, что у всякой реальности есть поверхность и сердцевина и что перед нашим познанием всегда стоит вызов – добраться до этой сердцевины, проникнув через кору поверхностных слоев случайных образов. Это представление стало настолько привычным, что ссылки на него можно встретить даже в повседневном языке. Мы говорим, например, о поверхностном знании, противопоставляя его глубокому знанию, мы говорим об исследовании, «добирающемся до сути вещей», и т. д. (позицию Локка, уже обсуждавшуюся нами, можно считать зрелым выражением этой точки зрения, исторически подготовленным в ходе неспешного развития).

Теперь мы должны рассмотреть другой род дуализма, явно проявившийся в истории философии только в XVII столетии, который мы будем называть здесь эпистемологическим дуализмом[42 - Это выражение (перевод итальянского «dualismo gnoseologico») принадлежит Густаво Бонтадини, который особенно тщательно и проницательно исследовал это философское явление, показав его как самую характерную черту новой философии от Декарта до Канта. См. особенно Bontadini (1947) и (1952). Надо сказать, однако, что эта концепция часто упоминается в современной философской литературе под названием репрезентационализма.]. Согласно этой концепции – которая редко высказывалась как законченная доктрина, но скорее выступала как молчаливое предположение, лежащее в основе доктрин многих философов, например от Декарта до Канта, что то мы на самом деле познаем, пытаясь постичь реальность, есть наше представление («идеи») о ней, но не сама реальность. Здесь перед нами сразу же встает вопрос о том, как можем мы быть уверены в соответствии наших идей реальности, которой они должны соответствовать. Это – знаменитый вопрос о «мосте» между идеями и реальностью, который так изобретательно, но столь безуспешно искали философы – как рационалисты, так и эмпирики XVII и XVIII столетий. Переход от того, что мы назвали онтологическим дуализмом между поверхностью и сердцевиной реальности, к этому эпистемологическому дуализму происходит достаточно просто, если рассматривать поверхностные, случайные аспекты реальности не как черты самой реальности, а как принадлежащие к нашему представлению о ней. Таким путем, вместо того чтобы рассматривать расщепление реальности на две стороны или части, допуская, таким образом, некоторого рода реальности первого и второго класса (например, в форме субстанций и акцидентов), мы приходим к отделению содержания нашего знания от реальности (хотя и продолжая признавать целью нашего познания постижение самой реальности). С помощью этих уточнений мы хотим разделаться с тем смыслом «эпистемологического дуализма», который может подсказываться употреблением термина «дуализм». Это выражение следует понимать не в том смысле, что у нас есть два рода, или две формы, или два шага познания (таких как чувственное познание и интеллектуальное познание), что является вполне законной позицией, а в том смысле, что существенная цель познания (т. е. знание реальности такой, какова она есть) не может быть достигнута непосредственно, но только (как можно надеяться) пройдя через некоторую мембрану: согласно этому взгляду, то, что мы непосредственно знаем – это наши представления, или идеи, а не реальность.

Переход от первого ко второму роду дуализма можно найти и в работах Галилея. В знаменитом пассаже из его «Пробирных дел мастера» (Saggiatore)[43 - В русских переводах называется также «Пробирщик» и «Мудрец». – Прим. перев.] он ввел то, что впоследствии стало пресловутым различием между первичными и вторичными качествами вещей: первичные качества – те, которые можно считать присущими самим вещам, тогда как вторичные – это только результат нашей познавательной деятельности, нашего вступления в контакт с рассматриваемой вещью через посредство наших органов чувств[44 - На самом деле в античной философии ядро этой доктрины уже было предложено Демокритом и позднейшими философами-атомистами, что соответствует возрождению атомизма в Европе XVII века.]. Они соответствуют, таким образом, тому что мы назвали нашими представлениями о вещи[45 - Подробный анализ этой важной работы Галилея см., напр., в Agazzi (1967).]:

Мысля себе какую-нибудь материю или телесную субстанцию, я тотчас же ощущаю настоятельную необходимость мыслить ее ограниченной и имеющей определенную форму. Материя должна находиться в данном месте в то или иное время. Она может двигаться или пребывать в состоянии покоя, соприкасаться или не соприкасаться с другими телами, которых может быть одно, несколько или много. Отделить материю от этих условий мне не удается, как я ни напрягаю свое воображение. Должна ли она быть белой или красной, горькой или сладкой, шумной или тихой, издавать приятный или отвратительный запах? Мой разум без отвращения приемлет любую из этих возможностей. Не будь у нас органов чувств, наш разум или воображение сами по себе вряд ли пришли бы к таким качествам. По этой причине я думаю, что вкусы, запахи, цвета и другие качества не более чем имена, принадлежащие тому объекту, который является их носителем, и обитают они только в нашем чувствилище [corpo sensitivo]. Если бы вдруг не стало живых существ, то все эти качества исчезли бы и обратились в ничто. Но, поскольку мы наделили их именами, которые отличаются от имен других, реальных атрибутов, нам хотелось бы, чтобы они и в самом деле отличались от них[46 - Galileo (1623), Opere VI, pp. 347–348. [Рус. пер.: Галилео. Галилей. Пробирных дел мастер / Пер. Ю. А. Данилова. М.: Наука, 1987. С. 223].].

Как нетрудно видеть, некоторые качества считаются принадлежащими самой реальности (такие как форма, движение, размер, положение и т. д.), причем все они имеют количественный характер, тогда как другие предполагаются не существующими ни сами по себе, ни в вещах, а просто являются результатом действия, посредством которого «живое существо» вступает в контакт с вещью. Можно с уверенностью сказать, что для Галилея первые (которые он многозначительно называет «реальными акциденциями») суть «существенные» качества, тогда как остальные – чистая видимость и не интересуют науку.

Эта точка зрения поддерживается другим хорошо известным отрывком из «Пробирных дел мастера», в котором Галилей в споре с собеседником заявляет, что такое «истинные свойства» природы:

Философия написана в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но понять ее может лишь тот, кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки ее – треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не мог бы понять в ней ни единого слова[47 - Там же. С. 41. – Прим. перев.].

После всего это легко можно сказать: Галилей считал, что качественные черты не принадлежат к сущности физической реальности, и более того – он сводил их статус до простых субъективных форм (patterns) нашей познавательной деятельности. И таким путем он пришел к выводу, что только количественные и математизируемые черты составляют сущность физической реальности, и стал применять математику для описания и объяснения явлений природы – шаг, оказавшийся решающим для развития современной науки. Если бы мы хотели подшутить, мы могли бы сказать, что тем самым он неявно и неосознанно заставил свою науку заниматься сущностью, вопреки провозглашаемым им же самим высказываниям, поскольку просто изменил традиционное понимание сущности физической реальности (он, так сказать, экстериоризировал сущность).

Все это может быть верно, но пока что заметим, что такая перемена в представлении о сущности (физической) реальности была столь тонкой и неявной, что и сам Галилей мог ее полностью не осознавать, поскольку ее вряд ли можно было отличить от его чисто методологического предложения принять новый метод исследований, при котором наше внимание должно направляться не на цель ухватить сущность, а просто на описание определенных «свойств» природных субстанций.

Пытаясь понять эти предложения, мы пришли к рассмотрению того, как именно понималась сущность схоластическими или аристотелианскими философами, а именно как некоторого рода скрытая сердцевина реальности, которую нужно раскрыть и овладеть ею усилием философской интуиции, способной проникнуть сквозь покров случайных свойств. Такой программе Галилей (на которого все еще воздействовала исторически доставшаяся ему концепция сущности) противопоставил концепцию новой модели знания, состоявшей именно в исследовании пренебрегаемой поверхности, случайных черт реальности. Если понять это, можно даже будет сказать, что предпочтение Галилеем количественных, или математизируемых, качеств само по себе не составляет эссенциалистской концепции, но может просто пониматься как проведение внутри области случайных черт или «свойств» реальности различия, согласно которым только некоторые из них на самом деле принадлежат «реальности» («реальные», или математизируемые «акциденты»), в то время как прочие чисто субъективны. Какая из этих двух интерпретаций концепции Галилея верна, решить нелегко и даже невозможно, поскольку он ни той, ни другой в явном виде не формулировал, так что, вероятно, можно сказать, что обе они работали в его мысли.

Но теперь, увидев, что традицией было выработано два способа понимания сущности («правильный», согласно которому сущность есть «то, что нечто есть», и «неправильный», согласно которому сущность вещей скрыта), мы можем спросить, какой из них был мишенью галилеевых атак. Ясно, что ею был неправильный способ. Мы уже показали, подробно обсудив некоторые из наиболее типичных высказываний Галилея, что он намеревался отказаться от программы попыток «ухватить» сущность, понимаемую как скрытая сердцевина реальности. Это значит, что хотя у него было неверное, дуалистическое представление о сущности, он решил не тратить время на ее поиски. Однако Галилей иногда говорит о сущности в недуалистическом смысле, например когда он называет сущностью реальные черты некоторых «свойств», являющихся предметами его исследований. Например, он говорит, что «определение, которое мы дадим нашему ускоренному движению, будет соответствовать сущности (essentia) естественно ускоренного движения»[48 - «Eam, quam allaturi sumus de nostro motu accelerato definitionem, cum essentia motus naturaliter accelerati congruere contigerit» (Galileo 1638, Opere VIII, p. 197).]. Надо сказать, что наука сохранила такую позицию до наших дней, за исключением краткого периода механистических увлечений XIX века[49 - Этим объясняется, почему авторы, такие как Краевский (1977) и Новак (1980), интерпретируют позицию Галилея в сугубо эссенциалистской манере. Они считают существенными именно черты, соответствующие первичным качествам Галилея, которые он смог выделить благодаря своей исключительной способности идеализировать. Но мы должны сказать, что при этом они пренебрегают другим аспектом галилеевской революции, выраженным в его открытом отказе стремиться ухватить сущность, удовлетворяясь знанием тех или иных свойств. Эти авторы, вероятно, склонны пренебрегать данным моментом, потому что они оба дуалисты в смысле, разъясненном выше (как они сами заявляют). Более тонкая позиция отстаивается Харре в Harrе (1964), где проводится очень интересный анализ галилеевского различения первичных и вторичных свойств (с. 85–93). Этот анализ приводит к выводу, что первичные качества Галилея фактически соответствуют новому (физикалистскому/атомистическому) пониманию сущности материи. Этот тезис можно принять, поскольку в нем выражается не столько смысл и интенции научной работы и позиции Галилея, сколько философский и метафизический каркас, развившийся в связи с его научным подходом.].

1.6. Наука и недуалистический смысл сущности: что такое «свойства»

Мы хотели бы вкратце обсудить вопрос о том, отверг ли Галилей также и «правильную» концепцию сущности как «того, чем является вещь». Хотя сам Галилей не проводил различия между этим пониманием сущности и тем, согласно которому сущность скрыта, мы можем сказать, что он не имел бы ничего против проведения такого различия, поскольку невозможно представить себе, чтобы он был против установления относительно любой вещи, «что она такое» и как не спутать ее с другими вещами, независимо от эпистемологического вопроса о том, до какой степени может быть достигнуто знание этой сущности. Более того, это правильное представление о сущности не зависит от различения «субстанции» и «акцидентов» (которое, как мы видели, Галилей также принимает), поскольку акциденты тоже имеют собственные сущности (как подчеркивал уже Аристотель), если они вообще являются распознаваемыми и идентифицируемыми. Так что, например, мы могли объявить, что нас не интересует «сущность» воды и что вместо нее мы хотим исследовать некоторые из ее легко доступных наблюдению «свойств», таких как температуры замерзания и кипения. Но все-таки для проведения такого исследования нам надо знать, «что это такое» – замерзнуть или вскипеть, т. е. мы должны знать сущность (в недуалистическом смысле) этих процессов, без чего мы не могли бы даже начать говорить о них[50 - Заметим, что в локковском смысле эти черты являются частью «номинальной сущности» воды. Однако это не отменяет того факта, что – по крайней мере для них – мы должны знать их сущность в полном смысле (или же, если бы мы хотели и в этом случае говорить о номинальной и реальной сущностях, мы не могли бы без конца применять эту стратегию, поскольку нам пришлось бы остановиться на том шаге, на котором была бы постигнута реальная сущность чего-то). Вот почему, хотя и признавая, что терминология Локка может быть полезной при некоторых обсуждениях, мы предпочитаем не применять ее систематически из-за ее возможной «дуалистической» интерпретации (которая присутствует у самого Локка, считающего реальную сущность непознаваемой). Аналитическая роль понятия номинальной сущности сохранится в последних разделах этой книги, когда мы будем говорить о «референциальных чертах» объекта (чертах, которые к тому же будут пониматься не в чисто эмпиристском смысле).].

Для Галилея этот вопрос кажется еще более сложным, поскольку в некоторых местах он выражает уверенность в том, что с помощью предлагаемых им методов он может постичь «истинную сущность вещей»[51 - Реалистическую позицию Галилея можно обнаружить в нескольких коротких пассажах в его работе, но самое подробное обсуждение этой проблемы можно обнаружить в письме, которое он написал П. Дини 23 марта 1615 г., в котором он высказывается против того мнения, что теорию Коперника следует принять просто как удобное орудие для «сохранения видимости (явлений)», а не как описание того, что действительно происходит в природе. Он подчеркивает, что в своих предшествующих работах Коперник уже выполнил задачу – вычислительно сохранить видимость традиционного птолемеевского взгляда, но затем, «…облачившись в одежду философа, рассмотрел вопрос о том, может ли такое устройство частей вселенной действительно существовать в rerum natura, и, придя к выводу, что это не так, а также считая проблему такого устройства заслуживающей исследования, он занялся исследованием такого устройства, признавая, что, если бы расположение частей вселенной могло соответствовать видимости, будучи фиктивным и не истинным, гораздо лучше можно было бы получить этот результат, исходя из их истинного и действительного расположения; и в то же время мы приобрели бы в философии знание столь же замечательное, как то, которое состоит в знании истинного расположения частей мира» (Галилей Г. Opere V, pp. 297–298).В первом из трех знаменитых писем М. Вельзеру о пятнах на солнце он уже написал: «Астрономы-философы, помимо того, что они стремятся во всяком случае сохранить явления, пытаются исследовать, как величайшую и удивительнейшую проблему, подлинное устройство вселенной, поскольку такое устройство существует, и существует способом единственным, истинным, реальным, невозможным никак иначе и достойным иметь преимущество перед любым другим доступным познанию вопросом всякого рассуждающего рассудка в силу его величия и благородства» (Galileo, Opere V, p. 102). Здесь Галилей использует довольно обычное в средневековой астрономии различение «астрономов-геометров» и «астрономов-философов».Первые те, кто (используя современное выражение) предлагали искусные математические модели, в которых могли соответствующим образом отображаться небесные явления (это и понимается под «сохранением явлений) без претензий на то, то они отражают реальную структуру мироздания. Поэтому допускалось, что они могут быть самыми различными». А астрономами-философами были те мыслители, кто намеревался предложить реальную картину мироздания, т. е. философскую космологию, претендующую на истинность. Галилей относил Коперника и к тем, и к другим, и сам собирался быть в одно и то же время и «геометром», способным предлагать работающие математические модели физических явлений, и «философом природы», цель которого – давать истинные описания тех или иных природных процессов. Этот двоякий аспект работы Галилея хорошо представлен в Minazzi (1994).]. Однако только пытаясь понять и разрешить эту трудность, можем мы прояснить реальные проблемы, связанные (и исторически, и концептуально) с вопросом об эссенциализме и субстанциализме. Для этого мы должны вкратце рассмотреть понятие «свойства» (affection), играющее – как мы видели – ключевую роль в некоторых эпистемологических установках Галилея.

Используемый сегодня термин «affection» обычно имеет совсем не то значение, которое он имел в прошлом, особенно во времена Галилея. В наше время самое распространенное значение этого термина связано со сферой аффективности и обычно выражает положительное эмоциональное отношение к какому-то лицу (предмету, ситуации, образу жизни). Другое его значение связано с медициной и иногда используется как синоним «болезни», особенно когда речь идет о том, какой орган или функция «затронуты» (is affected) заболеванием. И это – значение, сохранившееся в современном языке от гораздо более общего значения этого слова, когда оно использовалось для обозначения всего, воздействие чего объект мог испытать («to be affected by»). Так что affection в конечном счете понималось как свойство или состояние объекта. Отсюда понятно, почему современные переводчики старинных текстов обычно переводят «affection» как «свойство» – решение, разумное с практической точки зрения, но которое может маскировать некоторые важные моменты научного обсуждения[52 - Это подтверждается тем, что – особенно в английских переводах цитированных выше работ Галилея – переводчики вместо «affection» использовали «property» и почему мы слегка изменяли их переводы, возвращаясь к варианту «affection». Однако надо сказать, что, что старое значение еще не совсем вышло из употребления, если заглянуть в «Краткий Оксфордский словарь», где среди последних значений слова «affection» указаны «способ существования, свойство, качество, атрибут».].

Однако это лингвистическое объяснение все еще не слишком интересно. Следует добавить, что в поздней схоластической философии, разработавшей целую теорию «свойств вещей» (affectiones entis), «свойство (affection)» имело философски техническое значение. Не упоминая никаких деталей этой теории, нам достаточно упомянуть два кратких определения «affectio externa» и «affectio interna», данных в авторитетном философском словаре, опубликованном в 1613 г., т. е. примерно в том же году, когда Галилей писал процитированные нами слова. Affectio externa есть «quae subiecto advenit ob externam causam» (то, что приходит к субъекту из-за внешней причины), тогда как affectio interna есть «quae manat a subiecti principiis intimis» (то, что исходит от внутренних принципов субъекта)[53 - См. Goclenius (1613), p. 78. Быть может, не совсем излишним будет напомнить здесь, что в философской традиции, предшествовавшей XVIII столетию, термин «субъект» означал не познающего субъекта, т. е. личность (как обычно сейчас), но индивидуальный предмет вообще (более или менее в том же значении, как наше понятие «предмета рассмотрения»). В частности, типичной проблемой «эпистемологического дуализма», упомянутого в предыдущем разделе, была проблема того, верно ли соответствует subiectum (т. е. реальная онтологическая вещь в себе, которую мы пытаемся познать) obiectum’у (т. е. «представлению» его, которое находится перед нашим актом познания). Этот способ использования терминологии (обычный, например, у Декарта) может порождать трудности у современного читателя, поскольку мы привыкли рассматривать «объект» как вещь в себе, а «субъект» как познающий субъект (или разум). Эти замечания здесь уместны, поскольку subiectum, встречающийся в данных определениях, есть тот предмет (ens), к которому свойства приходят изнутри или снаружи, а не познающий разум.]. Более чем вероятно, что Галилей не читал этого словаря. Однако словари не создают значения, но скорее фиксируют, разъясняют и, быть может, кодифицируют существующие значения. Поэтому мы спокойно можем сказать, что Галилей, говоря об «affections», использовал современный ему технический термин, и это легко подтвердить простым просмотром цитированных фрагментов. В третьем письме Вельзеру он явно ссылается на «внешние свойства», когда говорит, что намерен удовлетвориться знанием некоторых свойств природных субстанций, не исследуя «истинную и внутреннюю сущность» вещей (а эта сущность, как мы видели, рассматривалась в то время как нечто, содержащее «внутренние принципы», из которых указанные свойства «исходят», употребляя красноречивую терминологию упомянутого словаря). Из фрагмента, взятого из «Бесед… касающихся двух новых отраслей науки», мы видели, что Галилей отказывается рассматривать причины ускоренного движения падающих тел, а предлагает «только исследовать и продемонстрировать некоторые из свойств ускоренного движения (какой бы ни была причина этого ускорения)», и это ясно показывает, что он имеет в виду «внешние свойства», согласно общепринятому в то время различению.

Интересно отметить, что эта терминология – и концептуальные моменты, которые она должна была выражать, – продолжала играть важную роль еще долго после Галилея и в то же время была проникнута некоторыми галилеевскими предпочтениями, с которыми мы уже встречались, когда речь шла о преимуществах, признаваемых им за «реальными свойствами», связанными с квантифицируемыми качествами. Сочетание этих признаков выступает в понятии механических свойств, которые хотя и не упоминаются в явном виде на страницах самого Галилея, прекрасно выражают его программу того, в чем должен состоять интерес науки. Приведем и прокомментируем только два фрагмента – один из Бойля и один из Локка. Бойль пишет:

Я прежде всего стремлюсь с помощью экспериментов сделать для вас вероятным, что почти всякого рода качества, которые схоластики либо оставили без объяснения, либо в общем относили, я уж не знаю, к каким субстанциальным формам, можно произвести механически, я имею в виду воздействием таких телесных агентов, которые не кажутся действующими иначе как благодаря движению, размеру, форме и устройству своих собственных частей (каковые атрибуты я называю механическими качествами материи)[54 - См. Бойль (1672), vol. 3, p. 13. Он проводит сжатую, но очень убедительную защиту своего механистического мировоззрения в эссе, опубликованном в 1674 г.: «Превосходство и основания корпускулярной, или механической, философии», где часто встречается выражение «механические свойства», и указывает на выдающиеся качества галилеевского «Пробирных дел мастера».Бойль говорит, например, что «явления в мире, образованные таким образом, физически производятся механическими свойствами частиц материи и что они действуют друг на друга согласно механическим законам» (p. 189); и в другом месте: «как механические свойства материи обнаруживаются, так и законы движения имеют место не только в больших массах и во фрагментах среднего размера, но и в мельчайших частицах материи» (p. 194).Помимо понятия механических свойств мы находим в этом эссе также понятия механических законов и механических принципов. Это неудивительно, поскольку эти страницы были написаны после опубликования ньютоновских «Principia», в которых механика предстала как полностью оформившееся физическое учение. (Стиль Бойля – совершенно ньютоновский, когда он говорит, например, что «эти принципы обеспечивают такое ясное объяснение этих вещей, какое выводимо только из них», p. 190. – курсив авт.) Более того, этот механистический взгляд уже становится метафизической доктриной со всеми признаками вытекающих из этого исключительности и редукционизма. Это видно из всего эссе; в подтверждение процитируем только один фрагмент из его резюме: «Частицы материи, наделенные этими разнообразными свойствами, благодаря различным взаимодействиям сводятся к разного рода природным телам, в соответствии с разнообразием этой материи и различными сочетаниями и разъединениями этих принципов, которые все предполагают общую материю, которую они разнообразят; и эти разного рода тела, в силу своего движения, покоя и других механических свойств, позволяющих им действовать друг на друга и испытывать воздействие друг друга, приобретают некоторого рода качества (из которых одни называются явными, а другие – скрытыми); и эти качества, действующие на особым образом сформированные органы чувств, целые восприятия, благодаря критической способности души, суть ощущения» (p. 208).Это почти буквально демокритовский атомизм, уже резюмированный в упомянутом выше фрагменте галилеевского «Пробирных дел мастера». Цитата взята из Boas Hall (1965), где эссе Бойля приведено полностью.].

В этом высказывании выражено механистическое мировоззрение, сопровождавшее развитие новой науки механики, и в то же время ясно, что упоминаемые здесь «атрибуты», как и весь тон рассуждения, прямо напоминают знаменитый пассаж из галилеевского «Пробирных дел мастера» по поводу первичных и вторичных качеств, как и предложение Галилея оставить в покое внутреннее знание вещей, которое здесь называется субстанциальными формами. Наконец, очень существенно, что эти атрибуты (т. е. первичные качества) называются здесь, совершенно в духе Галилея, механическими свойствами материи.

Рассмотрим теперь следующий фрагмент из книги IV, гл. III, § 25 локковского «Опыта о человеческом разумении»:

Но пока мы лишены остроты чувств, достаточной для обнаружения мельчайших частиц тел и для получения идей их механических воздействий, мы должны примириться с незнанием их свойств и способов действий и можем быть уверены относительно их лишь в пределах того, чего достигаем в ходе немногих своих опытов[55 - Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1985. С. 34.].

Здесь, в то время как Локк, с одной стороны, открыто говорит о механических свойствах, он, с другой стороны, не уверен в нашей способности постичь их на уровне атомного строения материи благодаря основательному познанию вещей (прокламированного Галилеем и все еще разделяемого Бойлем). Почему же? Не потому, что такие механические свойства по необходимости невозможно установить сами по себе, но потому что, согласно Локку, их надо приписывать также «мельчайшим частицам» тел – частицам, которые мы не можем наблюдать. По крайней мере в некоторой степени Локк говорит, что эти свойства, хотя и не таинственные сами по себе, могут оставаться скрытыми в той мере, в какой речь идет об их фактической применимости к (по предположению) невидимой микроструктуре тел. При таком подходе даже механические свойства оказываются подлежащими того же рода (хотя и не в той же степени) критике, какой Локк подверг понятие субстанции и которая очень четко суммирована, например, в Книге II, гл. XIII, § 19 «Опыта», где он сначала говорит:

Те, кто впервые пришел к понятию акциденций как класса реальных предметов, которые должны чему-то быть присущи, были принуждены изобрести слово «субстанция» для их поддержания…», а затем критикует эту доктрину, утверждающую, что субстанция, о которой неизвестно, что она такое, есть то, что поддерживает акциденции. Так что у нас нет никакой идеи относительно того, что такое субстанция, но есть только смутная и неясная идея того, что она делает[56 - Там же. Т. 1. С. 215.].

Другими словами: механические свойства должны быть частью свойств «реальной сущности» материальных тел, чтобы выполнять свою задачу производства свойств (включая сюда и сами механические свойства) «номинальной сущности» этих тел). Но утверждается, что это невозможно, в силу «дуалистического» предположения Локка о непознаваемости реальной сущности. Можно было бы сказать, что здесь Локк выражается скорее как ньютонианец, чем как последователь Галилея, поскольку главный его критерий признания законности когнитивных претензий относится не столько к тому, на какого рода свойства или атрибуты опираются эти претензии, сколько то, насколько эти претензии более или менее удалены от непосредственного опыта. Не забудем, что Ньютон, в своей «Общей схолии» к «Principia Mathematica», уже после своей знаменитой фразы «hypotheses non fingo (гипотез не измышляю)» включил механические «гипотезы» в число тех, которых он не хотел изобретать, и что он рассматривал как гипотезы все утверждения, которые не могли быть «выведены из явлений и обобщены посредством индукции[57 - Подчеркнем, что сказанное здесь не следует понимать как интерпретацию всей позиции Ньютона по отношению к онтологической ангажированности своей физики, но всего лишь как довольно свободное понимание этого знаменитого фрагмента. В частности, допущение частиц и vis insita уже представляют собой очевидные нарушения этого предписания в самой сердцевине ньютоновской физики; и в десятилетия, следующие за публикацией «Principia», Ньютон посвятил серьезные усилия попыткам разработать онтологию, способную поддержать его ключевую теоретическую конструкцию – тяготение и, в более общем виде, силу. Отвергнув «внутренние», или оккультные, свойства тел, он почувствовал себя обязанным найти некие «действующие принципы», которые могли бы действовать некоторым образом вне тел, обеспечивая среду для передачи сил, избегая тем самым концептуальных трудностей, связанных с понятием действия на расстоянии. В этих попытках он дошел даже до того, что признал существование некоего эфира, снабженного исключительным сочетанием свойств, но (как и никто другой) так и не нашел удовлетворительного решения этой проблемы. С этой точки зрения напрасные усилия Ньютона напоминают напрасные усилия Галилея в поисках причин ускорения падающих тел (что на самом деле есть та же самая проблема) и свидетельствуют о той же самой интеллектуальной позиции: надежда реалиста на полное онтологическое понимание (в терминах механических свойств) природы, подкрепленное соображением, что это математически выразимые «свойства», поскольку ничего другого нельзя достигнуть. Прекрасное представление этого сюжета см. в McMullin (1978).].

Значение этого изменения позиции Локка состоит в том, что здесь явным образом вводится эпистемологический критерий для решения вопросов, ранее имевших онтологический характер. Это ясно из самого того факта, что в обоих приведенных выше фрагментах (как и во всем подходе Локка) ключевым понятием является понятие идей. Но это подтверждается еще и тем, что разница между субстанцией и акциденциями представляется здесь не как разница между тем, что может существовать в себе, и тем, что может существовать только «in alio (в другом)» (онтологическое различие), но в более грубой и живописной форме как разница между тем, что поддерживает, и тем, что поддерживается, что – как мы видели – в свою очередь есть выражение эпистемологического дуализма (мы знаем то, что поддерживается, но не то, что поддерживает). Чтобы преодолеть ограниченность этого феноменалистского подхода, необходимо было признать незаменимую роль и законность теоретизирования – то, что уже сделал Галилей, а последующая наука продолжала делать, заставляя прогресс естествознания зависеть от подходящего выбора подлежащих следованию свойств (онтологическое требование), а не от их доступности чувствам (эпистемологическое требование), на что уже указал Галилей, заметив, что наше познание таких свойств может иногда быть легче в случае отдаленных физических предметов (сильно удаленных от чувственного восприятия), чем в случае вещей, находящихся «под рукой». Прослеживание пути, приведшего от указания онтологических требований к предписанию эпистемологических критериев успешного исследования природы, завело бы нас слишком далеко. Мы бы просто хотели завершить этот исторический обзор, указав, каким образом это учение о «свойствах», с одной точки зрения бывшее развитием более традиционного учения об акциденциях («свойства (affections)» и «акциденции» в цитатах из Галилея практически синонимичны), постепенно развилось в более сложные философские доктрины. Очень сжатый отрывок из Спинозы дает нам прекрасное изложение этой конвергенции. В гл. 3 книги I своих «Метафизических размышлений» (Cogitata metaphysica) он определяет «affectiones entis (свойства вещей)» как «quaedam attributa, sub quibus unuscuiusque essentiam vel existentiam intelligimus, a qua tamen non nisi ratione distinguuntur» (определенные атрибуты, под которыми мы понимаем сущность или существование чего угодно, но которые могут быть отличены от этого только нашим разумом)[58 - См. Spinoza (1663), p. 124. На самом деле термин «affectio» очень широко употребляется в работах Спинозы, что легко видеть, например, из «Lexicon Spinozianum» E. Giancotti Boscherini (см. Giancotti Boscherini 1970). В частности, Спиноза говорит, что его значение термина «affection» совпадает со значением термина «attribute», употребляемого Декартом в его «Принципах философии»; и, таким образом, мы приходим к пониманию того, насколько эта тема свойств (иногда несколько замаскированная) доминировала в эпистемологических и онтологических дискуссиях того времени. Фрагмент Декарта, на который намекает Спиноза, заслуживает рассмотрения, поскольку он представляет собой мост, соединяющий содержательные картезианские дискуссии о модусах и атрибутах с нашими сегодняшними историческими замечаниями: «Под именем модусов я разумею здесь совершенно то же самое, что в других местах я именовал атрибутами или качествами. Но когда мы видим, что они воздействуют на субстанцию или вносят в нее различные оттенки, мы именуем их модусами; когда же в связи с этим разнообразием оттенков субстанция может быть названа такой, а не иной, мы именуем это качествами; и наконец, когда с более общей точки зрения мы видим, что только эти качества присущи субстанции, мы именуем их атрибутами» (Декарт. Р. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 336).Тот факт, что модусы есть то, что влияет на субстанцию или изменяет ее, ясно указывает на их тесную связь со свойствами. Эта терминологическая эволюция объясняет также, что обсуждение модусов многими авторами XVII и XVIII вв. должно рассматриваться как продолжение более общей дискуссии о свойствах.]. В этом определении «свойства» мы находим упоминание об «атрибутах», «существовании» и «сущности», в то время как хорошо известно, что в общей системе спинозианской онтологии вводятся также модусы, о которых говорится, что это свойства субстанции.

Здесь проявляются практически все составные части онтологии, как она рассматривалась во времена Галилея; и вопрос о «модусах» становился одним из самых разработанных. (Он занимает важное место, например, в исследованиях Декарта, Спинозы, Локка и Юма.) «Модусы» сохраняют тесную связь с субстанцией, но не тождественны ей. Локк также выражает эту концепцию (хотя и на своем собственном языке «идей»), когда говорит в Книге II, гл. XII, § 4 своего «Опыта»:

Модусами я называю такие сложные идеи, которые, как бы они ни были соединены, не имеют в себе предпосылки самостоятельности их существования, а считаются либо зависимыми от субстанций, либо свойствами последних. Таковы идеи, обозначаемые словами «треугольник», «благодарность», «убийство» и др.[59 - См.: Локк Дж. «Опыт о человеческом разумении».].

Все это ясно показывает нам две вещи: что решение ограничиться «свойствами» не означает отказа от онтологической ангажированности, имея в виду то, что мы назвали «эпистемологическим дуализмом», и что свойства – это атрибуты, которые не могут быть отделены от вещей, а только отличимы от их сущностей и существования актом логического анализа (и следовательно, они «реальны» и в то же время умопостижимы только как относящиеся к реальности, свойствами которой они являются). И потому в этих доктринах нельзя найти ни отрицания онтологического существования (в некотором подходящем смысле) свойств, ни того, что они чужды сущности, и так же обстоит дело и с Галилеем. Как мы увидим позднее, подходящая организация специфических атрибутов свелась для новых естественных наук к формированию своих предметных областей, сущность предметов в которых не была «скрыта», но характеризовалась именно через эти атрибуты.

Оставляя в стороне Галилея, для современной науки вопрос о корректном использовании понятия сущности тоже не представляется пренебрежимым, особенно потому что рецепт Галилея «не посягать на сущность» был истолкован так, как если бы он означал отказ от всякого исследования сущности. Действительно, нам с детских лет говорили, например, что современная физика не претендует на знание того, «что такое свет», а просто описывает и объясняет некоторые «явления», связанные со светом, такие как отражение и преломление. В этом же духе говорят, что наука не претендует знать, что такое электричество или что такое атомы и т. д., а просто устанавливает некоторое множество законов, регулирующих так называемые электрические или атомные «явления», и ничего больше. Нетрудно видеть, что такие утверждения выражают позитивистскую концепцию науки, но вопрос в том, правы они или нет.

Даже согласившись, ради продолжения спора, что науку не интересует, «что такое» свет, электричество или атомы, нужно сказать, что многие сущности (в правильном смысле слова) надо знать, поскольку несомненно, что для того, чтобы отличать отражение от преломления, магнитные эффекты электрического тока от тепловых, атомные реакции от распада атомов и т. д., надо знать «сущность» этих явлений, надо знать, «что они такое», совершенно независимо от того факта, что для понимания и объяснения их необходимо иметь какие-то предположения о природе или сущности тех «вещей», проявлениями которых они являются (но об этом речь пойдет у нас значительно позднее).

Из сказанного выше следует, что, хотя для возникновения современной науки было важно, чтобы она отказалась «посягать на сущность», «сущность», от которой она отказывалась, во всяком случае была фиктивной. Этот отказ был важным и решающим, но позднее мы увидим, что полезно вернуться к тому, что мы назвали «правильным» понятием сущности, чтобы ее единственный эффективный смысл не стал неправильным, в каковом случае он будет воспроизводить для современной науки ошибочную позицию эпистемологического дуализма, представляя ее как простое феноменологическое знание, неспособное описывать реальность. В частности, многие вопросы, связанные с дискуссиями о научной объективности, затуманиваются из-за этой дуалистической позиции, тогда как недуалистическая теория научной объективности позволяет поддерживать ответственную и корректную форму эссенциализма.

Более того, даже такие технические понятия, как свойство, атрибут и модус, которые многие современные философы склонны высмеивать как просто архаические курьезы, всплывают под новыми названиями в дискуссиях, считающихся вполне современными. Наконец, мы хотели бы заметить, что достаточно подробное представление общих метафизических и онтологических понятий и их обсуждения некоторыми авторами в связи с рождением современного естествознания может послужить полезным историческим фоном, когда мы дойдем до рассмотрения вопроса об отношениях между наукой и метафизикой в гл. 10 нашей книги.

1.7. Созревание модели науки от Галилея до Канта

Из предшествующего изложения у читателя могло возникнуть впечатление, что предложение Галилея было столь решающим и ясным прорывом, что никто из стремящихся успешно исследовать природу не мог без него обойтись. На самом деле, однако, дела обстояли не так просто, поскольку предложение Галилея могло также восприниматься как приглашение избегать трудных и многообещающих исследований, вернувшись на уровень всего лишь поверхностных знаний случайных черт рельности, лишенных всякой необходимости и строгости. Это объясняет, почему многие философы природы, включая тех, кто разделял мировоззрение, очень близкое к точке зрения «новой науки» механики (самым представительным из них безусловно является Декарт), предпочитали придумывать новые метафизические системы для истолкования мира и того, что в нем содержится (например, животных и человека), нежели следовать методологическим предписаниям Галилея[60 - В письме, адресованном Мерсенну 11 октября 1638 г., Декарт высказал много критических замечаний по адресу недавно опубликованных Галилеем «Бесед о двух новых отраслях науки». Не углубляясь в подробные замечания Декарта, для нас достаточно будет процитировать первые строки этого письма, дающие общую оценку работы Галилея: «Я начну это письмо со своих замечаний о книге Галилея. Я нахожу в общем, что он философствует лучше, чем это делается обычно, ибо где только можно отбрасывает ошибки школы и пытается решить физические проблемы, прибегая к математическим доводам. В этом я целиком с ним согласен и считаю, что нет другого средства нахождения истины. Но он, мне кажется, много теряет в том, что постоянно отклоняется от темы и не останавливается, чтобы полностью разъяснить предмет. Это показывает, что упомянутые проблемы он решал не по порядку и что, не исследуя первопричин природы, искал единственно лишь основания некоторых частных действий, а также строил без фундамента» (Декарт. Р. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 603).Последние замечания Декарта особенно проясняют проблему, поскольку они явно оценивают как несовершенства или даже как крупные недостатки именно те черты методологии Галилея (такие как игнорирование первопричин и строгое ограничение области исследования), которые нам пришлось признать самыми пионерскими из его прозрений. Декарт фактически защищает здесь новую философию природы, которая носит еще полностью метафизический характер, т. е. претендует на проникновение во внутреннюю сущность материального мира «как такового» и на вывод из нее конкретных черт физических событий (что он пытался осуществить и претендовал на успех в своих работах по физике). В каком-то смысле просто случайность, что принципы этой философии оказались механическими, а не иными, поскольку они явились следствием его хорошо известного разделения всей реальности на две фундаментальные субстанции – res cogitans (духовной реальности) и res extensa (материальной реальности). Вот почему, дойдя до материального мира, он мог утверждать, что его сущность сводится к протяженности и потому для исследования его достаточно науки о протяженности (т. е. геометрии: «вся моя физика (говорил он) есть не что иное как геометрия»), и потому не заботился о том, чтобы поддержать свою физику экспериментами, и на самом деле утверждал, что все свойства физических предметов (в том числе живых существ) можно адекватно объяснить механически, зачастую очень изобретательно, но всегда априористически.Можно было бы подумать, что это объяснялось «рационалистическим» стилем картезианской философии, но это не так. Такой философ, как Гоббс, например, которого часто причисляют к «эмпиристам», всегда поддерживал традиционный тезис, что «философия есть наука о причинах», и не мог удовлетвориться тем видом исследований (продвигаемым Бойлем и членами Королевского общества), которые, конечно, интересовались причинной структурой природы, но верили в возможность раскрыть ее путем накопления тщательных эмпирических свидетельств. Для Гоббса рационально обоснованное знание причин, из которого может быть выведено знание их эффектов, было условием создания науки, а не просто истории природных явлений. Поэтому-то, будучи «механистическим философом» и проведя бо?льшую часть жизни в Англии, он постоянно и полемически отвергал экспериментальный метод и никогда не был принят в члены Королевского общества. Как и о Декарте, мы можем сказать, что он не принял тот переход к «нефилософскому» исследованию природы, который (в уже объясненном смысле) составлял сердцевину галилеевской революции.Не так обстояло дело с «механической философией» Бойля и некоторых других мыслителей того времени. Основное различие между зачастую конфликтующими позициями этих мыслителей, возможно, состояло в том, что для одних из них механические принципы носили скорее априористический характер, тогда как для других они «выводились» из опыта. Последним было, очевидно, легче серьезно учитывать опыт, приспосабливать свои принципы к конкретным чертам, проявляющимся в ходе исследования, и таким образом ограничивать «метафизический» привкус этих принципов ролью общих регулятивных рамок, а не строгих предписаний. В частности, они не воспринимались как выражающие сущность материи, но только как некоторые широко распространенные характеристики явлений природы.Поэтому их сфера была ограничена в двух смыслах. Во-первых, в том смысле, что они охватывали не все явления природы: например, Бойль в приведенном выше фрагменте заявляет, что «почти всякого рода качества» (но не все качества) можно причинно объяснить механически, а в других местах своих трудов открыто допускает, что даже исследование конечных причин законно в области живых существ и, возможно, в других областях; а Ньютон был открыт для рассмотрения «действующих принципов», отличных от механических принципов, также и в некоторых областях физики. Во-вторых, в том смысле, что они не придавали своим механическим принципам «субстанциалистского» толкования, поскольку (как мы видели) ограничивали их сферу областью «механических свойств», т. е. специфическим аспектом природы, который не предполагался охватывающим всю область даже единичных природных объектов.]. И только конкретный успех, достигнутый вскоре новой наукой физикой, особенно развитой Ньютоном по схеме Галилея, привел в конечном счете к общему принятию этой схемы как новой модели науки.

Когда мы говорим о «конкретном успехе», мы не имеем в виду технологические продвижения, которых сумела добиться новая наука механика (на самом деле эти технологические приложения появились в основном в XIX в.). Мы скорее хотим привлечь внимание к внушительному количеству систематических и бесспорных знаний, которые наука сумела накопить менее чем за столетие, дав такую интерпретацию природы, в которой небольшое число принципов были способны одинаково хорошо объяснить ускорение падающего тела, колебания маятника, эллиптические орбиты планет и ряд других черт земных и небесных движений. И все это к тому же было систематизировано с полной математической строгостью и проявляло такую степень универсальности и необходимости, которая, отнюдь не напоминая фрагментарный характер случайного знания, обладала тем, что Аристотель счел бы лучшим признаком подлинно аподиктического знания. Короче говоря, очень скоро оказалось, что благодаря этой новой науке человечество узнало о природе гораздо больше и гораздо лучше, чем за всю свою прошлую историю; это мы и понимаем под конкретным успехом.

Этим завершилась революция, начатая Галилеем. Он породил форму нефилософского знания, которую как таковую многие считали в какой-то степени (или даже много) меньшей, чем научное знание, образцом которого в то время все еще считалась философия или, конкретнее, метафизика. После создания механики Ньютона и ее развития в XVIII в. модель, или парадигма, науки изменилась. Именно этот род знания, а не предлагаемый философией, стал рассматриваться как составляющий науку в собственном смысле, и даже стало возможным задавать вопрос: возможна ли метафизика как наука? Как хорошо известно, конечным пунктом этого вызревания можно считать Канта, чья «Критика чистого разума» ясно указывает на эту смену парадигмы, свидетельствуя об окончательной победе Галилеевой программы над ее соперницей[61 - Мы не собираемся говорить о подробностях этого момента, рассмотренного в Agazzi (1978). Однако в связи с совершенно недостаточным вниманием, уделяемым философами в течение долгого времени методологическим и эпистемологическим тезисам «новой науки», мы хотим процитировать, в подтверждение наших взглядов, следующие слова Рома Харре: «Пренебрегали не только аргументами Галилея, но и уникальные формы аргументации, использованные Ньютоном, не использовались и не критиковались с их времени профессиональными философами. Даже Беркли нападал на философию Локка, а не Ньютона. Вряд ли это могло быть потому, что аргументам Галилея или Ньютона не хватало веса, но, возможно, потому, что – и если это так, то это замечательно – эмпиризм защищали, осуждали и оспаривали поколения философов, которые редко, насколько можно судить, внимательно знакомились с работой эмпирической науки, окончательным оправданием которой была эта философия» (Harr? 1964, p. 87).].

Может возникнуть вопрос: в какой мере основные философские взгляды Галилея сохранились неизменными в кантовской концепции науки и какие новые элементы обнаружились с приходом трансцендентальной философии? Это не второстепенный вопрос, в силу огромного влияния, которое философия Канта имела на понимание науки. На него мы можем ответить, что предписание Галилея «не посягать на сущность» полностью сохранено в доктрине Канта о непознаваемости ноумена. Действительно, само понятие ноумена предельно значимым образом выражает ту идею сущности, которую мы на предыдущих страницах назвали «неправильной», ибо ноумен понимается как «вещь в себе», которая лежит за явлениями и не может быть постигнута никаким исследованием. Следовательно, понятие ноумена есть обманчивое понятие (точно так же как обманчивым было понимать сущность как «сердцевину» реальности, к которой случайные свойства просто прикреплены некоторого рода внешним отношением). К тому же утверждение, что сущность не может быть познана, есть чисто догматическое предположение, еще менее обоснованное, чем «посягательство на сущность», поскольку Галилей представлял такое посягательство как «отчаянное предприятие» (т. е. как практически неразрешимую задачу), в то время как Кант открыто заявлял, без каких-либо аргументов в свою поддержку, что ноумен непознаваем в принципе. Это делает его предположение не только догматическим, но и близким к явному противоречию, поскольку утверждать существование чего-то несомненно значит включить его в область знания (а иначе как мы могли бы знать, что оно существует?). Но это запрещает нам говорить в то же время, что оно лежит за пределами нашего знания. В этом, конечно, состоит основа отказа от идеи ноумена со стороны философов-идеалистов после Канта (особенно Фихте и Гегеля и их последователей в начале XX в.)[62 - Входить в обсуждение столь трудного и спорного вопроса – в чем состояло подлинное учение о ноумене в «Критике чистого разума» Канта – выходит за рамки данной книги. К тому же трудность такого анализа усугубляется тем, что сам Кант внес существенные изменения в это учение во втором издании «Критики», не достигнув, однако, непротиворечивой картины. Заметим только, для примера, что в первом издании тема ноумена жестко связана с учением о «трансцендентальном объекте», который «вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом посредством многообразия явлений…» (A 250) (и поэтому не может мыслиться в отрыве от чувственных данных, отсылающих к нему). Но эта доктрина была полностью исключена, по некоторым в высшей степени внутренним причинам, из тех основных разделов книги, которые во втором издании были переформулированы, хотя и осталась в некоторых разделах, не имеющих столь центрального значения. Однако понятие «трансцендентальный объект = х» преобразуется в понятие ноумена в той мере, в какой он играет роль ограничивающего понятия (Grenzbegriff), с неизбежностью участвующего в формировании человеческого опыта: «Следовательно, понятие ноумена есть только пограничное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее» (A 255, B 310–311).Это высказывание, присутствующее и в первом, и во втором изданиях «Критики», готовит почву для хорошо известного различения между негативным и позитивным значениями термина «ноумен», которое особенно подчеркивается во втором издании. Взятый в позитивном смысле, этот термин означает «объект нечувственной интуиции» (незаконное значение с точки зрения критической философии); взятый в негативном смысле, он означает просто «вещь в той мере, в какой она не является объектом нашей чувственной интуиции», и в этом смысле он имеет тенденцию стать неотличимым от понятия непознаваемой «вещи в себе». Это имеет место уже в первом издании и сохраняется во втором: «Но вместе с тем он [рассудок] тотчас же ставит границы и самому себе, признавая, что не может познать вещи сами по себе (ноумены) посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто» (A 256, B 312). Ясно, что таким образом Кант подставляет понятие ноумена на место менее определенного понятия «вещи в себе».Но это имеет далеко идущие последствия, поскольку открывает путь к признанию существования непознанных и непознаваемых «вещей в себе» за этими «видимостями». Процитируем только один пассаж (присутствующий в обоих изданиях), в котором объект в себе, трансцендентальный объект и понятие видимости – все сливаются в пределах нескольких строчек: «Рассудок ограничивает чувственность, не расширяя этим своей собственной сферы, и… мыслит [для себя] предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который составляет причину явления (не будучи, следовательно, сам явлением) и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию и т. п.» (A 288, B 344. – Курсив авт.).Таким образом, предположение, что вещи в себе существуют, становится явным, несмотря на упорное настояние Канта на том, что к ним неприменимы никакие категории. Можно видеть две причины для этого предположения (или признания). Первое – естественное убеждение в том, что отнесенность представлений к объектам должна быть их отнесенностью к вещам в себе; второе – взгляд (восходящий у Декарту), что мы продвигаемся от представления к его «внешней» основе путем причинного вывода. Конечно, развивая свое критическое учение, Кант должен был осознать серьезные трудности, связанные с более или менее неявным применением категорий субстанции и причинности вне области эмпирических объектов, что казалось связанным с различием между видимостью и реальностью. Только в «Диалектике» это различение могло рассматриваться как нечто отличное от различения опыта и непережитого в опыте.Однако мы не будем продолжать эту линию рассуждений. Сказанного достаточно, чтобы объяснить, в каком смысле Кант остается в замкнутом круге «эпистемологического дуализма», и понять, почему его собственная работа уже содержала в себе интеллектуальные условия для преодоления его позиции. Для более глубокого анализа этой проблемы можно рекомендовать прекрасное рассмотрение, данное в Kemp Smith (1918), или классическую работу Adickes (1924).].

Но теперь мы должны попытаться определить, какие аспекты реальности наше познание может постичь. В случае Галилея мы уже видели, что это – некоторые особые свойства вещей, а точнее – те реальные акциденции, которые, грубо говоря, соответствуют количественным или, по крайней мере квантифицируемым, чертам реальности. В случае Канта мы знаем, что явления, как он их понимает, – единственные предметы познания в собственном смысле, и мы можем сказать, что, по крайней мере в некоторой степени, они соответствуют галилеевым «свойствам»[63 - Было бы интересно (хотя и завело бы нас чересчур далеко) посмотреть, как Кант сохраняет, хотя и в то же время модифицирует лексикон «свойств (affections)». Мы ограничимся тем, что наметим лишь несколько направлений рассмотрения этого вопроса, не приводя ни цитат, ни источников. Основное различие состоит в том, что не объект, но познающий субъект оказывается испытывающим воздействие, так что традиционная доктрина affectiones entis (воздействий на сущее) становится доктриной affectiones cognoscentis (воздействий на познающих). Это воздействие (affection) относительно познающего субъекта иногда выражается как воздействие вещей в себе на Я в себе, а иногда как воздействие внешних вещей, в форме видимостей, на чувства субъекта (характеризуемые их «восприимчивостью»). Это последнее является, конечно, самой устойчивой из доктрин Канта, поскольку он говорит, что наша познавательная способность пробуждается объектами, которые «воздействуют на наши чувства», и что объект дан нам лишь постольку, поскольку он воздействует на наш дух/душу (Gem?t), порождая восприятия. Другими словами, в зрелой критической философии Канта центральное место занимает то, что интуиция связана с чувствами и основана на «воздействиях (affections)», тогда как понятия связаны с пониманием и основаны на «функциях». Эти черты «воздействий (affections)» в некотором смысле соответствуют схоластическому учению о «внешних воздействиях».Но мы находим у Канта также и «внутреннее воздействие», поскольку он говорит, что Gem?t может «воздействовать на себя» и что разум может «воздействовать на нашу внутреннюю чувствительность (sense)» подобно тому, как «нечто, лежащее в основе внешней видимости», воздействует на «внешние чувства (sense)».Эта смена точки зрения вполне объяснима принятием уже упомянутого эпистемологического дуализма, что привело к смещению сердцевины с объекта на субъект. Однако поскольку, таким образом, господствующей парадигмой стало «внешнее воздействие (affection)» (эксплицитно определенное как то, «что приходит к субъекту в силу внешней причины»), было неизбежно, чтобы эта внешняя причина тайком или молчаливо подразумевалась. Поэтому-то Кант иногда также утверждает, что «вещь в себе» воздействует на субъект (на что указывали такие мыслители, как Риль, Файхингер и Адикес). Но поскольку это порождало трудности с другими частями его доктрины (особенно с его учением о причинности), уже некоторые из его современников и непосредственных последователей (например, Маймон, Якоби, Шульце, Фихте) отвергали возможность воздействия (affection), исходящего от вещи в себе, таким образом был подготовлен отказ от самой вещи в себе. Он был осуществлен классическим немецким идеализмом и по сути свелся к отказу от эпистемологического дуализма.], противопоставляемым «сущности» (хотя в более существенном смысле это соответствие не выполняется, поскольку «свойства» у Галилея принадлежат вещам в себе, они – реальные «акциденции», принадлежащие реальности, тогда как кантовские феномены ей не принадлежат). Из этого мы можем заключить, что, в пределах некоторой приемлемой степени приближения, Галилей и Кант сходятся в фундаментальных пунктах: сущность вещей (понимаемая в «дуалистическом» смысле) остается целиком за пределами науки (т. е. подлинного знания); но это, с другой стороны, не мешает науке обладать областью здравого, полностью значимого, аутентичного и даже всеобщего и необходимого знания, а именно областью «феноменов». (Мы можем, без всякой реальной двусмысленности, включить этот специфически кантианский термин в контекст более гибкой галилеевской терминологии).

Однако именно в этом пункте концепции Канта и Галилея уже не могут более совмещаться, поскольку они несравнимы с точки зрения оснований законности, адекватности и здравости (феноменального) научного знания. Собственно говоря, мы можем сказать, что для Галилея феноменальное знание надежно по двум причинам: во-первых, потому что как субъективные, так и объективные феноменальные черты (свойства, акциденции и т. д.) эпистемологически доступны, в то время как сущность – нет; и во-вторых, потому что – в той мере, в какой речь идет о науке – мы можем иметь знание объективных «феноменальных» черт (реальных акциденций или математизируемых свойств реальных вещей) – что Кант считает невозможным. В этом смысле (как мы открыто отметили и подчеркнули в предыдущем разделе) мы можем сказать, что у Галилея присутствует элемент недуалистического эссенциализма, позволяющий ему различить реальность и видимость и сказать, что по крайней мере некоторые из акциденций (соответствующие так называемым «первичным качествам») не относятся к видимости. Если мы ограничим наши исследования объективными акциденциями, мы не постигнем «сущности» в ее наиболее привлекательном (и ошибочном) смысле, но мы познаем сущность вещей, хотя бы в какой-то степени, в правильном смысле. Именно благодаря этой специфической черте некоторых привилегированных аспектов реальности можно ожидать, согласно Галилею, что естествознание, ограничивающееся их исследованием, может рассчитывать достичь высшего уровня несомненности, всеобщности и необходимости. Эти характеристики исходят из самого рассматриваемого предмета (subject-matter)[64 - Именно по этой причине интуитивные догадки Галилея и его современников смогли на деле развиться до механической философии, обладающей, как мы уже отмечали, метафизическим привкусом исключительности и редукционизма.].

Позиция Канта совершенно другая. Он согласен с Галилеем в том, что первопричиной законности феноменального знания является «доступность» феноменов по сравнению с ноуменами (хотя его понятие феномена категориально отлично от галилеевского, который никогда не употребляет этот термин); но далее оправдание наиболее позитивных аспектов научного знания идет по новому пути. Прежде всего, по Канту, невозможно расщепить феномены на реальность и видимость, как это делал Галилей, поскольку и то, и другое некоторым образом видимости. Важнейшей задачей для Канта стало поэтому освободить видимость от всех отрицательных ассоциаций, которыми она обросла на протяжении всей истории западной мысли, в ходе которой она часто отождествлялась с ошибочностью, иллюзией или с ненадежным или ошибочным мнением. Более того, задача на самом деле состояла в том, чтобы показать, что сфера видимости способна порождать такого рода знание, в котором всеобщность и необходимость не только возможны, но и гарантированы.

Эти характеристики, не обеспечиваемые конкретными признаками самого предмета, Кант обеспечил гениальной идеей синтетического априори. Это – законодательный акт силы нашего познания, объединяющий феноменальные видимости согласно определенным структурным образцам, таким как пространство и время, единство субстанции, причинное отношение и т. д. На этом пути реальные акциденции, о которых говорил Галилей, становятся конкретизациями и артикуляциями конкретной трансцендентальной априорной функции – либо нашей чувствительности, либо нашего рассудка, и это служит основой всеобщности и необходимости нашего знания. В этом смысле правильно будет сказать, что трансцендентальная философия Канта выполнила задачу – дать философскую основу современной науке, которая была начата Галилеем и развита Ньютоном – в рамках дуалистической эпистемологической предпосылки, т. е. тезиса, что мы стремимся познать реальность, но можем познать только наши представления.

Самую интересную черту всего этого процесса можно, пожалуй, видеть в том, что Кант смог принять тезис, что наше знание говорит только о видимостях, не выводя отсюда того, что веками считалось очевидным выводом из него, а именно что наше знание по необходимости субъективно. (Вспомним, что сам Галилей отвергал «видимости», поскольку они субъективны и исчезают, как только «не станет живых существ»). Вывод Канта фактически противоположен, поскольку он явно характеризует такое знание, при определенных условиях, как «объективное» (objektiv).