Манифестация знаков абсолютного присутствия

Всех истин тех, что лишь к тебе спешат.

И будет тень у твоего рассвета —

Страданием очерченная мета.

Пусть Вечность истекает как вода,

Но ты уж не вернёшься никогда.

В ту радость солнечного света,

Где Истина безмолвием согрета.

2020

ЦИМЦУМ. КОГДА БЕСКОНЕЧНОЕ УДАЛЯЕТСЯ В СЕБЯ…

Когда бесконечное удаляется в себя, то ничто никуда не удаляется. Ведь у него нет частей, поскольку тогда оно бы состояло из конечного. А когда конечное удаляется в себя, то освобождается его часть. Она в символике цимцум и есть место, которое получает сотворённое. Но как освободить это место в бесконечном его удалением в себя? Никак! Это бессмыслица. Но не бессмыслица не само освобождение в бесконечном, а освобождение как акт ухода в усмотрении по типу освобождения места в конечном. Самому акту удаления приписываем общность с тем, что для конечного есть освобождение места для творения. Ведь у нас нет иных предпосылок для усмотрения того, что имеет трансцендентную значимость, иначе, чем в использовании нашего потенциала умопостигания в нас таких, какие мы есть. А мы можем определить для вложенной в нас интуиции о конечном удаление в себя двояко. Как наличие освобождённого места при заполнености всего остального, так и просто действие удаления в себя. Для конечного это одно и то же, а для бесконечного имеет смысл только второй вариант. Мы ему и навяжем смысл «освобождения места» по ассоциации с конечным вариантом. И, таким образом, это и есть конечное. Актуально – сокращение бесконечного, но фиктивно – «освобождение места для творения».

Но уход в себя есть и рефлексия (я об этом раньше говорил). Она и есть самосознание бесконечного в модусе конечного. Это и есть Адам. Конечный, самоосознающий. Первичное сущее.

Можно вспомнить и об известном месте в «Тимее», где это в языческом снижении метафизического тонуса описывается как создание Души Демиургом в смешении сущего и иного. Адам – результат насильственного смешения. У нас это реализуется в навязывании паре Сверхсущее – Сверхсущее-удалённое-в-себя (в акте его удаления) природы сущего-субъекта. Но, поскольку это есть по природе не субъект, а межсубъектное отношение, то бытие такого конечного сущего не имеет полноты, а заимствует у источника бытия – Сверхсущего. Но об этом я тоже говорил.

Отделение от чего-то предполагает, что отделяемое есть часть того, от чего отделилось. Но от Сверхсущего ничего не отделилось. Сверхсущее – субъект, а Адам – предикат. Предикат, ставший субъектом в свете Бытия Сверхсущего. В условиях, когда ещё не навязана сущим фатальная разделимость во множественности («дхармы» не имеют препятствий во взаимном переходе) в манифестации. Но Адам не имеет по природе собственной субъектности. Он её наследует в Боге, принимая от него бытие.

О ВСЯКОМ СУЩЕМ КАК РЕДУКЦИИ АДАМА

И мне представляется, что в этом присутствует именно момент «оправдания» всякой твари через Адама. Ведь в затерянной и одинокой душе, не осознающей себя в этой связи, не укрепляется надежда на благополучный исход авантюры, называемой жизнью. Ведь такая душа не получила никаких свидетельств о такой возможности, имея в своей изолированности самые произвольные представления о своей истинной, осуществляемой в её и посмертной судьбе, природе. У неё могут быть самые фантастические представления об этом. Даже самые ужасающие.

Конечное в себе не может и подозревать об иных перспективах. Ведь в акте сотворения Адама через создание парадигмы конечного уходом Сверхсущего в себя ничто не проявляется конечным в самом себе. Его ведь не было до этого. И как оно могло даже стать таковым, не имея никакого прообраза для этого? Поэтому оно и возможно только как отношение в бесконечном, а не альтернатива ему.

В свете Сверхсущего конечное в себе есть фикция, поскольку оно есть не образ Сверхсущего в какой-либо модальности, а образ некоторого его «качествования» в себе… Его «функции». И в этом неполнота бытия сущего сравнительно с Сверхсущим. И перед лицом бытийствующего в любой «этости» сущего бытийные перспективы Сверхсущего как источника бытия абсолютно безграничны и бездонны. Ведь именно своим произволением Сверхсущее придаёт модус и степень любой бытийной «этости» сущему как всего лишь образу парадигматической для него «функции Сверхсущего».

Единственное, что связывает конечное с Сверхсущим помимо его именно конечности, – это доля его сознания в Сверхсознании. Почему? Но ведь только сознание не подвергается эрозии ни в какой рефлексии, даже на себя. Хотя оно и осуществляется в границах конечного. Но оно ни в чём не занимает свою «этость».

Таким образом, примордиальный Адам есть усмотрение Сверхсущим себя в себе как таковое. Но это значит, что у манифестации в сущие нет путей иных, кроме как через Адама. В этом и оправдание сущего через Адама. Через него осуществляется и разворачивание актуальной (разовой) бесконечности в потенциальную бесконечность причинно-следственного и временного процесса. И оправдание всего сущего как редуцированного Адама.

О ДВУЛИКОМ ЯНУСЕ

У человека может быть много драм в жизни.

Конечно, человек и «социальное животное», и «китаец» (или «русский», «грек», …), и «блондин» (или «брюнет»). Но он и не социальное животное тоже. Он даже не двояк, а, позволю себе такой неуклюжий неологизм, «многояк». Возможно, он что-то вроде личинки, которая может претерпевать множество метаморфоз. Возможно даже, его особенность как воплощённого существа и состоит в том, что он – «существо, способное перманентно перерождаться». Но он заблудился в опознании себя в своей истинной природе. Выше я коснулся понятия восхождение. Оно было довольно часто употребляемо и в древнегреческих, в частности неоплатонических, текстах.

В сущности, рассматриваемый вопрос прямо связан с сакраментальным событием в священной истории человечества – «вавилонским столпотворением».

Наивно было бы думать, что Бог смешал языки в том смысле, что сначала был один общий для всех народов, а потом появился у каждого народа свой (это дело местного демиурга). Смешение произошло для «единого» человека в каждом человеке внутри самого языка. И тем самым изменился не социальный и не физический аспекты существования (и сосуществования) людей, а метафизический. И если Адам давал имена (а они были и сущностью поименованного), то «смешанный» язык «оторвался» от сущности и потерялся в неопределённости (и ущербности) самого соответствия слов обозначаемому ими. Он действует отдельно и формирует фантомы в восприятии действительности и во всех сферах человеческой жизнедеятельности.

Возведение всякой Вавилонской Башни осуществляется снизу (от земли).

При этом, что особенно важно, отсутствует факт причастности строителей правильной телеологической ориентации, для которой необходимо не произвольное волевое устремление (сколь угодно творчески обусловленное), а перманентная посвятительная манифестация свыше.

Таким образом «правильно построенная башня» должна не возводиться снизу, а «низводиться» сверху. И свидетельство о такой Истинной Вавилонской Башне содержится у Иезекииля.

Я попробую подробнее обрисовать ту область знания, которую можно считать буферной зоной между собственно научными знаниями и областью метафизики. При этом предлагаю рассматривать специфику моих представлений не как произвольную фантазию.

При этом ссылаюсь на вышеприведённый фрагмент о драконе, который заглатывает сам себя. Я думаю, что разница в уровнях рассмотрения проблемных ситуаций не является слишком чётко фиксированной и связанной с частной проблемой одинокого изголодавшегося существа. Предложенная к рассмотрению «загадка» является универсальной проблемой.

Теперь и возникает вопрос о праве на законность рассмотрения проблемы на уровне, где нет различий, которые появляются при «падении». Это право (и даже обязанность) обеспечивается видением процесса вертикального перемещения точки зрения «вверх» как динамики развёртывания доминирующей идеи единства (восхождения), поскольку сама эта идея предписывает видеть в разном, но соотносящемся между собою частичное, возможное для этого уровня, единство. Вообще-то не очень понятно, как два розно возникших (а не распавшееся единичное, причастное единому) могли бы когда-либо и как бы то ни было «узнать» о существовании друг друга и хоть как-то соотнестись (на почве чего? Тут для них должен быть специфический посредник-третий).

Каково же «расположение» познающего в системе «познающий-познание» при таком взгляде на познавательный процесс?

Ну, во-первых, я утверждаю принципиальную значимость пластичности и незамкнутости самой фактуры системы «познающий-познание». Это значит, что в процессе познания познающий субъект в каждый момент находится в фазе фиксации себя на данном уровне рассмотрения относительно познаваемого объекта, но с одновременной перманентной ориентацией на оправдание своих познавательных достижений оценкой «сверху». Если для прояснения сказанного иносказательно описать ситуацию, то можно воспользоваться нижеследующей актуальной символикой.

Познающий субъект оперирует сущностями, которые несут на себе отблеск труднообъяснимого соответствия между собой. Он пытается с той или иной степенью успешности решить эту проблему (нравственную, научную, духовную). При этом он как бы расположен спиною к источнику света (в нашей символике принимаем, что свет и знание – это разные проявления одного и того же, а в пределе – и не разные) и смотрит на предметы, которые расположены ниже, чем он сам. Решение задачи на этом этапе может удовлетворить потребность в познании и успокоить сердце иллюзией достижения душевного и ментального баланса (как научной, например). Но не жажду! У жаждущего есть «глаза на затылке» (в сущности, те же; он ведь смотрит «внутренним зрением»), которыми он ловит блеск света, исходящего от самого источника; и он стремится к нему, чтобы воспринять его не частично, но со всею возможной полнотой. Поскольку он несовершенен, то он пятится к источнику спиною (и затылком, повторяя своим видением направление «видения (смотрения)» самого источника света, находясь ещё в сфере проявленности дефиниций направления). А поскольку он уже отчасти «прозрел» (увидел сам источник), он одновременно уже идёт к источнику напрямую. Он стал Двуликим! Но эта вражда (противоборство) ущербна и противоречива, пока он не окажется в своём восхождении на уровне, который обеспечит ему «неразличение» (утрату различения) и единство между этими двумя видениями, а его самого не сделает двояко-единым видящим одним. Ведь, хотя он и один, но и два; один из которых противоборствует восхождению другого. Это есть инициатическая смерть и возрождение посвящённого. Вопрос о его душевном (или психологическом) и умственном комфорте не имеет значения, как сущий пустяк. Среди тех, кто успешно подвизался на этом пути, были и вечно мятущиеся «дураки», и неизменно находящиеся в состоянии душевной гармонии «мудрецы». Кому что больше нравится.

О КОНЕЧНОМ

Но всё-таки нам бы желательно получше понять, что такое конечное не для себя, а в себе для иного. Как оно вообще возможно? Почему оно, а не что-то иное? Что образуется воистину усечённое в акте ухода в себя? А уж несчастливая часть его доли как уже свершившегося конечного сущего нами просматривается. Возможно, это есть и парадигма лишённости в Сверхсущем. Акт цимцум есть само полагание в дихотомии актуальности альтернативы Бытие – Небытие. А до этого «качеством» Сверхсущего была безусловность его безальтернативности как того, что неизмеримо универсальнее, как в перспективе причастности Бытию, так и Небытию. Цимцум – выход в разделение на бытие—небытие. Он ушёл – Его не стало вообще нигде. Потому что Он не мог не уйти «весь» и абсолютно. Появилось это «не стало». Это и есть «заряд» конечного. Ведь эта сущность действует в Сверхсущем как ограничивающий принцип частичности. И конечное присутствует перед фактом Его несуществования в Его лишённости.

Небытие Сверхсущего есть актуальное достояние всякого конечного сущего. Это есть прообраз всякого соотнесения сущего и Сверхсущего. Но Сверхсущий и весь присутствует в Бытии там, куда Он ушёл в себя. Поэтому выбор не в том, чтобы принять Бога в его бытии или отвергнуть в небытии. Выбор в том, может ли самоосознающее сущее сделать шаг по ту сторону предела, полагаемого дихотомией Бытие – Небытие. Но для этого недостаточен механизм познания Истины, поскольку он вырос из этой уже осуществлённой дихотомии..

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ

Нас интересует то универсальное, что лежит в основе общности наиболее фатальных событий в исполнении человеческой судьбы и их причин. И вспомним вновь об Эдипе и о священных событиях, описанных в Книге Бытия.

Царю Лайю оракул предсказал, что его сын, Эдип, убьёт его и, женившись на своей матери, царице Иокасте, займёт вместо него царский трон.

Аврааму и его роду таинственный голос обещал сделать Авраама и его потомков единственным избранным любимым Богом народом. Живой источник таинственного голоса позиционировал себя как Бога. Это было эксклюзивное откровение Бога Единственного Истинного. Аврааму обетование откровения было благословением за его особенную праведность, и именно он мог вместить в своё сознание весть о Боге Едином. Но даже и он мог поклоняться вновь обретённому Богу в предстоянии только перед Образом Единого Бога. Но даже и в этом Авраам должен был следовать форме поклонения Богу в таком образе, который наиболее близок к поклонению именно в духе единобожия.

В Книге Бытия сказано, что сотворил Бог человека по своему Образу и Подобию. И такое положение человека было усвоенным им в его безгрешности в священном мире. Этот факт был главным для понимания человеком, кто именно есть его Бог и кто есть он сам.

Важно понять, что слова, которые Моисей услышал из Неопалимой Купины, означают и то, что Бог утверждается в сознании человека в качестве того, кто прежде всего есть. Это ответ на все вопросы о том, кто это, где Он, каков Он. В этом открывается его сущность миру. Слова «Я есть» выражают всё содержание возможного для верующего вмещения в своё сознание совокупного религиозного предчувствия Его Присутствия. Эти слова означают и то, кто есть Бог и, тем самым, являются его истинным именем. И чем больше человек опознаёт открывающегося Бога как такового в качестве того, кто «Я ЕСТЬ», тем глубже проникает его вера в тайну Божественного Присутствия.

Но это невозможно осуществить иначе, чем опознав Его, открывшегося так, в акте отождествления себя с ним в меру того, что человек есть Образ Бога. То есть «Аз есмь» познавалось человеком как Образом Бога и его подобием. Мы оставим пока за пределами рассмотрения вопрос о том, возможен или нет монотеизм такой, что верующий полностью утрачивает потребность в посредничестве символического образа Бога для полноты реализации своего религиозного чувства. Но мы оставим в качестве такого посредника именно осознание себя прежде всего в качестве причастности Бытию вместе с мотивированностью в стяжании этой причастности во всё большей полноте и интенсивности.

Но невозможно избежать ответа человеком себе, кто именно в нём позиционируется как тот, кто есть.

Мы можем предполагать, что из сказанного следует тот факт, что определённый таким образом в своём принципиальном сакраментальном качестве человек определён именно как таковой в неограниченности перспектив своей онтологической полноты, но ему надлежит видеть себя как человека, осознав себя принципиально выразителем именно человеческой природы. То есть, он знает, что он есть человек, но ещё не знает, а только предчувствует, что это такое. И это для него актуальная проблема. Ведь он ограничен в произволе своей интуиции о природе человеческого – присущего ему – предчувствия, что он есть образ и подобие Бога. И особенность его предзнания определяется особенностями его религиозного и метафизического опыта в мире, куда он когда-то вошёл.

Авраам в своей праведности предчувствовал глубокую связь своей ещё не вполне разгаданной и осознанной природы с сакраментальным фактом прообразного единения человека с Богом, и это единение распространялось на переживание тождественности между всеми, кто принадлежал народу, избранному Богом. Таким образом, все события, имевшие общую метафизическую основу, могли быть отнесены в своей тождественности к общей прообразности и в мире сакральных отношений рассматриваться как одно и то же событие, имеющее отношение к одному и тому же человеку. Но даже и праведник живёт и в профанном мире на его границе с сакральным. И по этой причине возникает принципиальная трудность, связанная с попыткой раскрыть содержание священного, используя возможности профанного видения отношений в мире профанации. Живя на границе миров, человек в осознании своей прообразной связи с Богом совершает инверсию в понятиях. В его умозрении совершается подмена понятий. Подчиняясь экспансии профанного представления о священном, человек рефлектирует на себя как на носителя прообразности бытия. В этом случае он присваивает себе право формировать, в частности, версию и о том, кто он есть, и версию о своих богах. Это приводит к перенесению картины событий сакрального мира в плоскость рассмотрения причинно-следственных связей мира профанного. В случаях явления Бога библейским патриархам это проявлялось в том, что они не опознавались в тождественности событийного единства; слышимые слова откровения Бога воспринимались как внутренний разговор с двойником, а ожидаемый видимый образ представлялся как собственный инвертированный двойник. Как собственное отражение. И в профанном мире так оно и есть. Но в профанном мире отсутствует потенциал метафизических и религиозных реалий, которые могли бы позволить человеку предугадать главенство действия принципов сакрального. И это касалось не только человека с профанной духовно-душевной фактурой, но и одухотворённого праведника. И потому проникновение сознания в реалии мира священного требовало активного инициирующего посредничества агента из мира сакрального.