Введение в буддизм. Опыт запредельного

Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;
Пусть я буду рабом, кому нужен раб;
Пусть я буду мостом, кому нужен мост.

И вместе с тем сострадательная миссия бодхисаттв не есть мирской альтруизм или благотворительность. Ее цель сугубо религиозна и сотериологична – освобождение страдающих существ от уз циклического существования чередующихся рождений-смертей со всеми его муками и скорбями.

Иногда тексты выделяют три типа бодхисаттв: бодхисаттва-царь, который вначале достигает состояния Будды, а потом заботится об освобождении сразу всех существ (подобно царю, пекущемуся сразу о всех подданных); бодхисаттва-лодочник, «перевозящий» по одному существу на «другой берег» существования, и бодхисаттва-пастух, который вначале спасает все существа и только потом сам вступает в нирвану (подобно пастуху, который вначале загоняет в ворота усадьбы свой скот и лишь потом входит в них сам).

Махаяна считает идеал бодхисаттвы естественным выводом из доктрины анатмавады: ведь само понятие индивидуального освобождения, принятое в школах Хинаяны, имплицитно предполагает веру в некую индивидуальность, которая освобождается. Махаяна более радикальна: пока для человека, пусть даже святого, существует различие между «я» и «не-я», между «собой» и «другими», он остается во власти аффективного заблуждения относительно «я» (атма моха). А следовательно, только спасение всех есть спасение каждого и только спасение всех существ есть и спасение меня самого, снимающее, однако, само представление о «я» и «самом».

Но не означает ли это, что бодхисаттвы никогда не обретут покоя нирваны? Ведь живых существ во всех мирах больше, чем «песчинок в Гангах, которых столько же, сколько песчинок в одном Ганге», а бодхисаттвы дали обет не вступать в нирвану, пока не освободятся все живые существа. Разные буддийские тексты по-разному отвечают на этот вопрос. Так, «Лотосовая сутра» устами самого Будды возвещает, что рано или поздно обеты будут исполнены, все живые существа освободятся и бодхисаттвы смогут обрести покой нирваны. Другие тексты отрицают окончательное освобождение всех существ и утверждают, что сама сострадательная миссия бодхисаттв и есть их нирвана, – в этом труде заключена и награда за труд, выражающаяся в освобождении от иллюзии «я».

Махаянские тексты очень много говорят об «искусных средствах»[11 - Первоначально в махаянских текстах говорилось не столько об «искусных средствах», сколько об «искусности в средствах» (упая каушалья), однако позднее (особенно в текстах китайско-дальневосточного буддизма) слово упая стало пониматься не как средство вообще, а именно как «хорошее средство», «подходящее средство», «искусное средство».], в которых выражается великое сострадание бодхисаттвы. Иногда они приобретают вид своеобразной уловки, к которой бодхисаттвы прибегают, чтобы спасти живое существо из трясины сансары, приспосабливаясь к разным психологическим типам людей и к их разному уровню понимания. Вот типичная притча из важного раннего махаянского текста (ок. II в. н. э.) – «Лотосовой сутры» («Саддхарма пундарика сутра»; «Сутра лотоса Благой Дхармы»), известная как притча о горящем доме.

Жил некогда богатый человек, у него было несколько маленьких детей, которых он очень любил. Однажды он поехал на ярмарку, пообещав детям привезти гостинцев. Вернувшись, человек увидел, что его дом объят пламенем, а дети как ни в чем не бывало продолжают играть в пылающем жилище. Их отец закричал: «Бегите сюда, иначе вы сгорите и погибнете», но маленькие дети не понимали слов «сгореть» и «погибнуть» и продолжали беззаботно играть. Тогда их отец закричал: «Бегите сюда, я привез вам игрушки!» Тут дети со всех ног кинулись к отцу и спаслись таким образом из огня, а их отец подарил им три драгоценные колесницы.

Аллегории этой притчи вполне понятны. Хозяин дома и отец детей – Будда. Дети – живые существа, беззаботно играющие в пылающем огнем страданий доме сансары. Будда любит живые существа, как любит отец своих детей, и, чтобы спасти их, прибегает к уловке (упая), обещая разные игрушки. В конце концов он дарит им три драгоценные колесницы, то есть учит существа трем путям спасения: путям шраваков, пратьека-будд и бодхисаттв (китайская традиция видела здесь намек еще и на четвертую Колесницу – Единый Путь Будд).

Иногда методы могли даже принимать вид внешне жестоких поступков, как бы не имеющих ничего общего с принципом сострадания. Вот любопытный пример.

В один японский монастырь повадился приходить олень, и монахи угощали и ласкали его. Но однажды это увидел настоятель и избил оленя, после чего он ушел и более не приходил. Возмущенные монахи потребовали у настоятеля объяснений, и тот сказал им: «Привыкнув к вам, олень перестанет вообще бояться людей и станет слишком доверчив. А этим непременно воспользуется какой-нибудь негодяй и убьет животное. Так что пусть уж он лучше боится людей и держится от них подальше».

И еще один пример.

Два великих монаха-йогина плыли из Индии на Ланку и везли с собой много золота для строительства на Ланке буддийской ступы. Об этом прознала команда корабля и решила убить монахов, чтобы завладеть золотом. Монахи благодаря своим телепатическим способностям узнали об этом и решили защищаться. Они рассудили так: если эти матросы убьют монахов-бодхисаттв, они совершат ужасный поступок, из-за которого наверняка попадут в ад авичи (пять поступков, непременно ведущих к рождению в наихудшем из адов: убийство отца, убийство матери, убийство архата, внесение смуты и раскола в монашескую общину и пролитие крови Будды), а население Ланки останется без ступы, которая тоже нужна для его совершенствования. Поэтому монахи и их сопровождающие первыми напали на матросов, повязали их и бросили в море. Побудительным мотивом такого, казалось бы, жестокого поступка было сострадание как к самим матросам (чтобы спасти их от адских мук), так и к жителям Ланки, которые могли остаться без буддийской святыни.

На своем пути к достижению пробуждения и обретения состояния Будды бодхисаттвы постепенно восходят по десяти ступеням совершенствования, подробно описанным в махаянской литературе. Этот путь невероятно долог, он требует трех асанкхея («неизмеримых») эонов-кальп. На последней ступени этого пути, называемой дхарма-мегха («облако Дхармы»), бодхисаттва обретает пробуждение, не уходя, однако, в нирвану. Ко времени достижения высших ступеней бодхисаттва приобретает огромное могущество, намного превосходящее могущество богов добуддийской ведической религии (в одной сутре говорится, что бодхисаттва такого уровня может жонглировать мирами, как фокусник жонглирует цветными шариками). Поэтому со временем махаянисты стали называть бодхисаттвами, как правило, не просто верующих, стремящихся к бодхи, как это было в ранней Махаяне, а великих святых, уже реализовавших в полной мере идеал бодхисаттвы и неустанно пекущихся о всех живых существах. Культы таких великих бодхисаттв, как Авалокитешвара (символ сути великого сострадания), Маньджушри (воплощение трансцендентной премудрости), Тара (ее культ напоминает средневековый культ Мадонны в Европе; будучи преисполненной великого сострадания, Тара дала обет стать Буддой в женском теле, чтобы показать, что женщина ни в чем не уступает мужчине), Самантабхадра, Кшитигарбха (в народном буддизме распространено предание, что он обещал заполнить своим телом все ады, чтобы там уже более никто не поместился), и многих других стали центральными культами махаянского буддизма во всех странах его распространения.

Путь бодхисаттвы называется путем парамит. Слово парамита означает «совершенство», но в традиции оно обычно истолковывается в духе народной этимологии как «переход на другой берег»; таким образом, в буддизме парамиты осмысляются как трансцендентные совершенства, или «совершенства, переводящие на другой берег [существования]». Как правило, в текстах дается набор из шести парамит: дана-парамита (совершенство даяния), кшанти-парамита (совершенство терпения), вирья-парамита (совершенство усердия), шила-парамита (совершенство соблюдения обетов), дхьяна-парамита (совершенство созерцания) и праджня-парамита (совершенство премудрости, или премудрость, переводящая на другой берег существования; запредельная премудрость). В этом списке пять первых парамит относятся к группе искусных средств (упая), а шестая парамита сама образует целую группу – группу праджни (мудрости). Единство всех парамит, осознаваемое как единство метода и мудрости, есть пробуждение, обретение состояния Будды.

Праджня-парамита занимает здесь особое место, ибо она оказалась единственной парамитой, ради которой была создана особая группа сутр, получившая название праджня-парамитских сутр, или литературы праджня-парамиты (они и были самыми ранними махаянскими текстами). Если в Хинаяне праджня понимается как умение распознавать дхармы, то в Махаяне это некая особая способность непосредственно воспринимать реальность как она есть (в буддийской терминологии она обозначается словом татхата, буквально – «таковость»; от татха – «так» и суффикса – та, аналогичного русскому – ость). В таковом качестве Запредельная Премудрость именуется «матерью всех Будд» и символически олицетворяется образом богини, воплощающей в себе суть Совершенства Премудрости (ср. с образом Софии в восточнохристианской и гностической традициях; об этой параллели специально писал английский буддолог Э. Конзе).

Столь же велико отличие Махаяны от Хинаяны и по вопросу о том, что представляет собой Будда, Будда вообще, а не только исторический Шакьямуни. Махаяна занимает здесь «сверхмирскую» позицию, восходящую к учению локоттаравадинов-махасангхиков. Поскольку Будда есть Будда благодаря обретению бодхи, то природа Будды и природа бодхи совпадают, и если бодхи суть вечный надмирный принцип, то таков и Будда. Пробужденность Будд выражается в Дхарме – Учении, и Дхарма, таким образом, формирует как бы духовное и истинное тело Будды. Но под дхармой понимается также и «элементарная частица» опыта, «квант» реальности. Будда есть наивысшее существо, и его Дхарма – наивысшая Дхарма. Таким образом, духовное Тело Будд есть Дхарма дхарм, «дхармовая природа», дхармата, реальность реальности. В ходе приблизительно таких рассуждений в Махаяне сформировалось учение о Дхармовом Теле (Дхармакая) Будд как реальности, наделенной наивысшим онтологическим статусом. Дхармовое Тело едино для всех Будд, оно есть бхутатхата, истинная реальность как она есть и природа всех дхарм (подобно тому как вода есть природа любой волны, а по своему составу вода остается той же самой и в горном потоке, и в грязной луже). Следовательно, природа Будды есть истинная природа всех феноменов, всех дхарм в абхидхармистском смысле этого слова. А из этого Махаяна делает еще один радикальный вывод: нирвана и сансара тождественны, между ними нет сущностного различия; сансара есть лишь иллюзорный аспект нирваны, никогда не возникавший и никогда не исчезающий, подобно тому как не может исчезнуть или появиться иллюзия, – на то она и иллюзия, что не имеет реального онтологического статуса и не существует «в себе». Если привести знаменитый индийский пример с веревкой, принятой по ошибке за змею, то можно сказать, что сансара – это змея, а нирвана – веревка. Причем реально, на самом деле веревка никогда не превращалась в змею и змеи никогда не было в веревке. Поэтому, во-первых, можно сказать, что веревка пуста от змеи или лишена змеи, как и нирвана пуста от сансары, лишена какой бы то ни было «сансарности», это отсутствие сансарности в нирване и есть высшая истина, или истинная реальность. Это и есть Дхармовое Тело всех Будд, или Будда в своей истинной природе в самобытии (свабхава). Из этого следует и еще один вывод: все дхармы суть дхармы Будды, они Буддовы по своей природе, или их природа суть природа Будды (буддхата, буддхатва). А из этого, в свою очередь, следует, что все существа не кто иной, как Будды, но только не пробудившиеся к пониманию этого, не реализовавшие свою внутреннюю и изначально пробужденную природу.

В поздней Махаяне Дхармовое Тело рассматривается в двух аспектах: как свабхавикакая («тело своебытия») оно есть реальность с высшим онтологическим статусом, а как джняна дхармакая (Дхармовое Тело гносиса / знания) оно есть когнитивный аспект этой реальности, чистая недвойственная (адвая) мудрость, лишенная («пустая») какой-либо субъект-объектной дихотомии.

Однако, в отличие от Хинаяны, Махаяна утверждает, что Будда, обретя Дхармовое Тело («пробудившись»), не покидает навечно мир, не уходит в недоступную для существ сансары нирвану без остатка.

По своему великому состраданию Будда производит из своего Дхармового Тела как бы два его отражения, одно из которых проявляется в мире форм и не-форм, а другое – в мире желаний. Оба эти «тела», в отличие от Дхармового Тела, обладают особой формой, обусловленной неисчислимыми благими качествами Будд. Поэтому оба эти «тела» вместе известны как рупакая[12 - Согласно текстам зрелой Махаяны, бодхисаттва обретает Дхармовое Тело Будды посредством мудрости (праджня), тогда как рупакая обретается через накопление заслуг (пунья), благодаря практике искусных средств спасения живых существ и великому состраданию.] – «оформленное тело», «формное тело».

Первое из них называется самбхогакая – «тело всеблаженства», в нем Будда (у каждого Будды оно свое) наслаждается нирваной как положительным блаженством. Но самое важное состоит в том, что именно в этом «теле» Будды общаются с высшими личностями (йогинами, бодхисаттвами), чье сознание развертывается на уровне миров форм и не-форм, и наставляют их, являясь им в видениях и т. п.

Второе – нирманакая, «магически созданное тело» или «тело, созданное магическими метаморфозами». В этом теле Будды являют себя на уровне мира желаний и в образе учителей-монахов проповедуют людям Дхарму. Таким Буддой в «магически созданном теле» был и Шакьямуни после обретения бодхи принцем Сиддхартхой Гаутамой. А «Лотосовая сутра» идет еще дальше и провозглашает устами самого Будды, что он был пробужден прежде всех времен; его рождение в Капилавасту и пробуждение под Древом Бодхи в Бодхгая было лишь благой уловкой (упая), необходимой для того, чтобы указать людям путь к освобождению. Таким образом, Будда приобретает черты Бога-спасителя, особенно усилившиеся в дальневосточном варианте махаянского буддизма. Но буддизм и в форме Махаяны все-таки останется нетеистической религией: мир сансары не является результатом божественного творения, он плод некоей трансцендентальной иллюзии (авидья) относительно природы «я» и реальности, выражающейся в субъект-объектной дихотомии и влечении-отвращении эмпирических субъектов к объектам и другим субъектам.

В буддийской иконографии Дхармовое Тело Будды обычно вообще не изображается или изображается в виде ступы (в дальневосточной традиции возможно его иконографическое олицетворение в образе Будды Вайрочаны – Будды Великого Солнца); самбхогакая как «прославленное тело» изображается в виде человека в йогической позе созерцания, наделенного различными пышными царственными атрибутами: венцами, диадемами, серьгами, браслетами и т. д. И наконец, в «теле» нирманакая Будда изображается в простых монашеских одеждах и с чашей для сбора подаяния (патра) в руках.

И Хинаяна, и Махаяна признают приход в наш мир множества Будд (в прошлом и будущем), но лишь в Махаяне эти неисчислимые Будды не только нашего мира (называемого миром Саха), но и других миров становятся объектами культа и поклонения. Среди них особенно выделяется Будда Амитабха (Будда Безграничного Света), почитание которого характерно для всех направлений Махаяны, а в Китае и Японии культ этого Будды и его Земли Блаженства (Сукхавати) оказался даже центральным для некоторых школ и течений. Для Махаяны характерны также развитая литургика, пышные богослужебные ритуалы и мистерии.

Между Хинаяной и Махаяной существует также весьма существенное различие в их отношении к монашеству и мирянам. Более того, это исключительно важное различие, поскольку сейчас может считаться доказанным, что первоначальные расколы в сангхе, ведшие к образованию новых направлений, были вызваны именно различиями в интерпретации норм монашеских уставов и правил (Виная), а не доктринально-теоретическими расхождениями; именно различия в понимании роли и места монашества вызвали и первоначальный раскол на стхавираваду и махасангхику (тем не менее даже этот раскол, равно как и другие, не мешал последователям Хинаяны и Махаяны зачастую жить в одних и тех же монастырях, но опять-таки при условии одинакового понимания уставных монашеских норм).

Как уже говорилось ранее, Хинаяна – сугубо монашеское направление буддизма, которое только монахов, собственно, и считает буддистами par excellence. Поэтому хинаянисты в принципе не стремятся к активной миссионерской деятельности или проповеди среди мирян. По-иному дело обстоит в Махаяне. Хотя было бы принципиально неверным умалять значение и роль монахов в махаянском буддизме, тем не менее нельзя не подчеркнуть, что принятие монашеских обетов и постриг отнюдь не являются необходимыми условиями для обретения состояния Будды. А некоторые махаянские тексты даже особо превозносят мирян, достигших более высоких уровней духовного постижения, чем большинство монахов и даже многие великие бодхисаттвы. Таков, например, богатый «домохозяин» Вималакирти из «Вималакирти нирдеша сутры» («Сутры о Вималакирти»), личность которого служила образцом для подражания десяткам поколений буддистов-мирян, особенно в Китае и других странах Восточной Азии. Махаянисты, исходя из доктрины «искусных средств», стремились найти средства воздействия на все слои населения и на все психологические типы личности, к каждому из них подобрать свой ключик, чтобы побудить как можно большее число людей встать на путь, ведущий вначале к обретению лучшего рождения, потом к освобождению и наконец к обретению состояния Будды ради блага всех живых существ. Эта же установка на спасение всех «существ-матерей» побуждала махаянистов активно заниматься проповедью Дхармы и распространением буддийского учения за пределами Индии. И необходимо отметить, что именно в форме Махаяны буддизм стал мировой религией (в качестве Хинаяны он и по сию пору оставался бы региональной традицией). Именно в форме Махаяны буддизм утвердился от Индии до Бурятии и от Японии до Калмыкии, продолжая и сейчас достаточно быстро продвигаться в Европу и Америку (во Франции и Германии буддизм уже стал третьей по распространенности религией). В древности же, до мусульманских завоеваний, география буддизма была еще разнообразнее: буддисты населяли территорию современного Афганистана, где еще совсем недавно можно было видеть гигантские статуи Будд и бодхисаттв[13 - Взорваны талибами весной 2001 г.], высеченные в горных склонах; буддийской была империя Маджапахит в Индонезии, государственным культом которой был культ синкретического индо-буддийского божества Шива-Будды (и сейчас герб мусульманской Индонезии украшен девизом: «Хоть Шива и Будда и различны, но по сущности своей они едины»); множество буддистов жило в Центральной Азии, эту религию (наряду с пришедшим из Ирана манихейством) исповедовали уйгуры, и перечень можно еще продолжать и продолжать.

Распространяясь среди самых разных народов, адаптируясь к самым разным культурным и цивилизационным условиям, буддизм Махаяны проявлял чудеса гибкости и приспособляемости. И эта гибкость отнюдь не была беспринципностью: ни одной из своих формообразующих доктрин буддизм никогда не поступался и не жертвовал. Идея упаи, благой уловки, которая должна помочь вывести существа из полыхающего пламенем страданий дома сансары, вдохновляла махаянских монахов и в горной выси Тибета, и в бескрайних степях Монголии, и на Великой Китайской равнине, и на островах Японии. Придя в новые земли и увидев, что их жители поклоняются многочисленным богам и демонам (как это было, например, в Тибете), буддисты отнюдь не спешили объявлять этих божеств бесами или утверждать, что их вовсе нет. Напротив, они говорили местному населению, что их боги теперь тоже познали Четыре Благородные Истины, стали буддистами и будут изо всех своих сил защищать Дхарму Будды и охранять верующих в нее. Или, как это часто бывало в Японии, буддисты объявляли местных богов воплощениями или проявлениями сил Будд и бодхисаттв, после чего те оставались в пантеоне, но уже в буддийском облике.

В настоящее время буддизм Махаяны существует в двух вариантах, достаточно сильно отличающихся друг от друга: это тибето-монгольская Махаяна (иногда все еще неправильно называемая ламаизмом) с каноническими текстами на тибетском языке (Тибет, Монголия, некоторые народы России – буряты, калмыки, тувинцы, – население различных областей Гималаев и некоторых других мест) и дальневосточная Махаяна, на основе китайского буддизма и с каноническими текстами на китайском языке (Китай, Корея, Япония, Вьетнам).

Особое место в махаянском буддизме занимает буддизм Непала, точнее – буддизм неваров, одной из этноконфессиональных групп непальского общества. Невары совершают богослужения на санскрите и почитают «девять провозглашений Дхармы» (нава дхарма парьяя), образующих их канон. «Девять провозглашений Дхармы» – это девять текстов (в основном сутр) Махаяны, сохранившихся на санскрите: «Ланкаватара сутра» («Сутра о нисхождении на Ланку»), «Аштасахасрика праджня-парамита сутра» («Сутра о Запредельной Премудрости в восемь тысяч шлок»), «Дашабхумика сутра» («Сутра десяти ступеней»), «Гандавьюха сутра» («Сутра цветочной гирлянды»), «Саддхармапундарика сутра» («Лотосовая сутра»), «Самадхираджа сутра» («Сутра царственного самадхи»), «Суварнапрабхаса сутра» («Сутра золотого луча»), «Гухьясамаджа тантра» («Татхагатагухьяка» – «Тантра сокровенного собора») и «Лалитавистара» (махаянский вариант жизнеописания Будды).

Можно предположить, что неварский буддизм представляет собой рудимент классической индийской махаянской традиции в ее позднем варианте, когда она включила в себя учения и формы практики тантрического буддизма – Ваджраяны – и испытала достаточно сильное влияние индуизма. К сожалению, неварский буддизм остается почти неизученным[14 - Культура неварских княжеств достигла своего расцвета в XVII в. Позднее они были завоеваны воинственными гурхами, что привело к значительному культурному упадку неваров. Центром современного неварского буддизма является Патан (близ Катманду). Там находятся архитектурные копии многих буддийских святынь, а в некоторых неварских монастырях монахи наставляют в Дхарме и европейцев.].

К школам и направлениям, сложившимся уже в рамках буддизма Махаяны, мы вернемся позднее, при разговоре об истории распространения буддизма в Тибете и Китае.

РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

Ермакова Т. В., Островская Е. П., Рудой В. И. и др. Введение в буддизм. СПб., 1999.

Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. СПб., 1999.

Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991.

Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

Лекция 4

Доктринальные тексты Махаяны (Литература сутр)

Появление махаянских сутр является одним из самых загадочных моментов в истории буддизма. Мы не имеем ни малейшего представления ни об их авторах, ни о точном времени их появления. По существу, датировка махаянских сутр ограничена некоторыми знаниями относительно возможного верхнего предела их появления. Он определяется по точно известным нам датам перевода того или иного текста на китайский язык. Исходя прежде всего из этих дат, мы можем предположить, что сутры Махаяны в основном создавались между I в. до н. э. и VI в. н. э., причем наиболее интенсивным периодом их появления были II–IV вв. Интересно, что в самих текстах иногда содержится указание на возможное время появления первых махаянских канонических сочинений. Так, «Алмазная сутра» (Сутра о Запредельной Премудрости, отсекающей [неведение] алмазным [мечом] – «Ваджраччхедика праджня-парамита сутра») гласит:

Будда сказал Субхути: «Не говори так. Через пять сотен лет после кончины Так Приходящего появятся люди, придерживающиеся благих обетов, в которых тщательное изучение таких речей сможет породить разум, исполненный веры, если к смыслу этих речей они будут относиться как к истине. Знай, что благие корни этих людей взрастили не один Будда, не два Будды, не три, или четыре, или пять Будд, но бесчисленное количество тысяч и мириад тысяч Будд взрастили их благие корни. И это будут люди, которые, услышав и тщательно изучив эти речи, достигнут единого устремления, которое породит в них чистую веру. Так Приходящий точно знает, точно видит, что существа таким образом обретут неизмеримое количество благости счастья».

Таким образом, сутра прямо говорит о том, что праджня-парамитские тексты появятся через пятьсот лет после нирваны Будды, то есть около I в. н. э.

Буддийская традиция утверждает, что все махаянские сутры являются записью подлинных слов Будды, произнесенных им для своих наиболее совершенных учеников. Позднее эти тексты были сокрыты Буддой и пребывали в сокрытии до тех пор, пока не появились люди, способные понять их. Так, одно из преданий повествует, что великий махаянский философ Нагарджуна (ок. II в. н. э.) спустился в подводный дворец царя нагов – чудесных змеев или драконов, где и обрел спрятанные там Буддой тексты праджня-парамиты.

Поскольку эти сутры признавались подлинными словами Будды, практически все они имеют сходную структуру, характерную для буддийской литературы сутр, и, за редким исключением, начинаются словами «Так я слышал» или «Так мной было услышано» (эва майя шрутам), указывающими на то, что «автор» сутры – Ананда, ученик Будды, слышавший его проповеди лично и потом изложивший их на первом буддийском «соборе» в Раджагрихе.

Разумеется, не может быть и речи о том, что безвестные авторы сутр стремились самовозвеличиться, беспардонно приписывая собственные мысли и суждения самому Будде. Это невозможно представить даже по чисто психологической причине: ведь авторы сутр оставались неизвестными, более того – их личность скрывалась за личностью Будды, и, следовательно, никакой известности, которая могла бы тешить их тщеславие, они не получали, а сутры навсегда оставались анонимными произведениями. Думается, приписывание текстов махаянских сутр Будде можно объяснить совершенно иначе.

Хинаяна провозглашала: «Все, чему учил Будда, есть истина». Махаяна значительно изменила эту формулировку, и она приобрела вид: «Все, что истинно, и учил Будда» (то есть не только слова Будды истинны, но и всякие истинные слова есть слова Будды). Если же учесть, что в Махаяне Будда превращается в высший универсальный принцип, в природу реальности как таковой, то вполне естественно, что его откровение не может ограничиваться периодом его земной жизни в виде Будды Шакьямуни, бывшего дотоле царевичем Сиддхартхой Гаутамой. По существу, любой монах, любой йогин, испытавший состояние пробуждения, истинность которого по определению имеет имманентный характер, то есть является вполне самоочевидной для обладающего данным опытом, мог рассматривать свое понимание и свое видение реальности как понимание и видение Будды. Поэтому не приходится удивляться, что в литературе сутр используются традиционные повествовательные формулы, свидетельствующие о том, что данный текст поистине есть подлинные слова Будды. Таким образом, по меткому замечанию одного буддолога, Будда через пятьсот лет после своей кончины произнес во много раз больше речей и проповедей, чем за всю свою жизнь.

Само слово сутра означает нить, на которую что-либо нанизывают (например, бусы или четки). Сутрами в Индии назывались базовые тексты религиозно-философских школ, фиксировавшие учение основателя данной традиции. Однако если брахманистские сутры представляют собой чрезвычайно лаконичные афоризмы, фиксирующие в виде кратких и требующих непременного комментария формул суть того или иного учения, то буддийские сутры подчас представляют собой огромные сочинения нарративного (повествовательного) характера с многочисленными описаниями, перечислениями и повторами (в качестве примера можно привести «Праджня-парамита сутру в пятьсот тысяч шлок» – самое объемистое из буддийских канонических сочинений, полный перевод которого на любой из европейских языков займет несколько солидных томов[15 - Поскольку слово сутра является санскритизацией исходного палийского слова сутта, в науке существует даже предположение, что эта санскритизация была ложной и что слово сутта соотносится с совсем иным санскритским словом – сукта («хорошо сказанное»). Это толкование учитывает и принципиальное жанровое отличие буддийских сутр от одноименных текстов брахманистской традиции.].

За несколько столетий формирования буддизма Махаяны было создано огромное количество самых разнообразных сутр, отличавшихся друг от друга как по форме, типу, так и по содержанию. Более того, многие сутры прямо противоречили друг другу и часто одна сутра отрицала то, что провозглашала другая. Но Махаяна утверждала, что все сутры суть учение Будды, то есть в Махаяне не было тенденции сортировать сутры и отделять «подлинные» тексты от «апокрифических». Но именно поэтому возникла необходимость классифицировать тексты и объяснить противоречия между сутрами. Таким образом, в буддизме появилась проблема герменевтики, то есть истолкования текста. В результате буддийские герменевтики разделили все сутры на две группы: сутры «окончательного значения» (нитартха) и сутры, «требующие интерпретации» (нейартха)[16 - Теория буддийской герменевтики и классификация сутр по принципу «нитартха – нейартха» восходят к йогачаринскому философу Асанге (IV–V вв.) и его трактатам «Компендиум Махаяны» («Махаяна санграха») и «Абхидхарма самуччая». Дальнейшее ее развитие связано с именем Чандракирти (VII в.), представителя радикальной мадхьямаки, автора трактатов «Введение в мадхьямаку» («Мадхьямакаватра») и «Ясное разъяснение» («Прасаинапада»); окончательное оформление она получила у философа Ратнакарашанти (XI в.).]. К первой группе были отнесены сутры, в которых Будда прямо, непосредственно и недвусмысленно провозглашает свое учение, ко второй – тексты, которые могут быть определены как «искусные средства» (упая); в них Будда проповедует Дхарму иносказательно, приспосабливаясь к уровню понимания незрелых людей, подверженных заблуждениям и находящихся под влиянием различных лжеучений. И те и другие тексты были объявлены подлинными словами Будды, поношение даже текстов нейартха считалось грехом, но ценность этих двух типов текстов все-таки признавалась различной.

Однако классификация сутр по принципу «нитартха – нейартха» отнюдь не решила всех проблем. По мере возникновения различных школ буддийской философии становилось ясно, что те сутры, которые одна школа объявляла сутрами «окончательного значения», другая школа признавала лишь условно истинными, «требующими дополнительной интерпретации». Так, например, школа мадхьямака считала сутрами «окончательного значения» праджня-парамитские тексты, учившие о пустоте и бессущностности дхарм, тогда как сутры, провозглашавшие принцип «только лишь сознания», отвергались ею как «требующие дополнительной интерпретации». Напротив, школа йогачара именно эти последние тексты считала сутрами, выражающими высшее учение Будды, признавая за сутрами праджня-парамиты лишь относительную истинность.

Впоследствии в рамках китайского (а позднее и всего дальневосточного) буддизма появилась даже особая методика пань цзяо – «критики / классификации учений», в соответствии с которой каждая школа классифицировала различные буддийские школы по «степени» их истинности и близости к «подлинному» учению Будды (соответствовавшему, конечно, учению школы, осуществлявшей классификацию).

Интересно, что со временем в буддизме сформировалась даже так называемая «теория двух ночей», излагающаяся в некоторых сутрах. Согласно этой теории, от ночи пробуждения до ночи отхода в нирвану Будда вообще не произнес ни одного слова, но его сознание, подобное ясному зеркалу, отражало все проблемы, с которыми к нему приходили люди, и давало им безмолвный ответ, который они и вербализировали в виде разных сутр. Таким образом, доктрины всех сутр условны (конвенциональны) и имеют смысл лишь в контексте вызвавшего их к жизни вопрошания.