Символика и семантика компонентов модели мира в русской традиционной культуре. Монография

Из приведенного анализа определений и концепций, можно заключить, что «картина мира» в рамках этнологии – это структура, включающая специфическое мировоззрение определенного этноса. Она содержит представления об окружающей среде (особенности ландшафта, климата и др.), о собственной роли этноса в мире, о ценностных доминантах, присущих ему. Кроме того, изучение «картины мира» определенного этноса помогает понять поведенческую специфику того или иного этноса и имеет защитную функцию. Таким образом, для «этнической картины мира» первостепенна адаптивная функция, которая выступает как защитный механизм (то есть утилитарность). На второе место выдвигается системность (классификация и систематика явлений, составляющих мировоззрение этноса). И, наконец, выступает как семиотическая система (знаковость).

Итак, анализ понятия «картина мира» позволяет сделать предварительный вывод, что отраслевая специфика гуманитарных наук обусловливает нюансировку определений: для лингвокультурологии более всего применителен термин «языковая картина мира», для этнологии -«этническая картина мира». В философии и культурологии, в силу их специфики, употребительны термины «картина мира», «модель мира», «художественная модель мира», «мифологическая модель мира». По мнению философа Андреевой И. В., данное многообразие понятий говорит лишь о постановке проблемы этого концепта: ведь все эти понятия не суть одного, и исследований в области теории понятий «картина мира» и «модель мира» недостаточно.

Известные философы (А. Бердяев, П. Флоренский, М. Хайдеггер и др.) и культурологи (В. Н. Васильева, А. Я. Гуревич, Ю. Рыжов, А. Я. Флиер и др.) исследовали тематику, связанную с картиной мира. Проблема заключается в фундаментальных междисциплинарных связях философии и культурологии. При анализе понятия «картина мира» открываются лингвистические, этнические, семиотические аспекты, которые уводят исследователя в ту или иную область, и для каждой сферы знания эти понятия будут представлять разное значение. Кроме того, для каждого хронологического отрезка, даже в рамках одного и того же знания, семантические оттенки понятия могут изменяться.

Немецкий философ М. Хайдеггер поясняет, что при слове «картина» мы думаем, прежде всего, об изображении чего-то. Картина мира, однако, говорит о большем. Мы подразумеваем тут сам мир, его, сущее в целом… Картина мира сущностно понятая, означает не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины [127, с. 49]. Картина мира постоянно меняется и трансформируется. М. Хайдеггер рассматривает картину мира Средневековья и Нового времени. «Выражение „картина мира Нового времени“ и „новоевропейская картина мира“ говорят дважды одно и то же и подразумевают нечто такое, чего никогда прежде не могло быть, а именно средневековую и античную картины мира. Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир, вообще становится картиной, и этим отличается существо Нового времени» [127, с. 49]. Исследователь считает, что античную и средневековую картины мира характеризует особое видение мира. А мир Нового времени сам превратился в картину.

Представители русского космизма – философы К. Э. Цилковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский – исследуют концепцию модели мира через специфическое мировосприятие, мироощущение. Их космизм – это новое качество научного мировосприятия и практического отношения человека к миру [52, с. 639]. Вслед за языковой и этнической картинами мира формируются такие понятия, как «научная картина мира», «художественная картина мира». Справочная литература рассматривает понятие «культурная картина мира» как систему образов, представлений, знаний об устройстве мира и месте человека в нем [60, с. 197]. Культурная картина мира и по своему генезису, и содержательно восходит к мифологической картине мира. Мифологическое сознание закреплялось в базовых символах, которые выражали представления о происхождении и устройстве Вселенной. В символах мифологического сознания закреплена жесткая связь, выражено тождество природного, предметного и знакового миров [60, с. 206].

Для того, чтобы выявить специфику понятия «модель мира», обратимся к определению термина «модель». Словарно-справочная литература дает одно из значений: «Модель» – это тип, конструкт» [11, с. 550]. Тогда понятие «модель мира» означает не только видение мира, а конструкт этого видения, воплощенный в конкретную форму.

По мнению А. Н. Уайтхеда, любое искусство основано на модели. Сплоченность социальных систем зависит от поддержания структур поведения, а развитие цивилизации – от удачной модификации подобных структур. Модель есть только один из факторов нашей реализации опыта либо как непосредственной ценности, либо как стимула к активности для будущей ценности [124, с. 333]. Понятие модели подчеркивает относительность существования, а именно относительность того, как связаны вещи [124, с. 335].

Отечественный философ М. Г. Корсунцев в парадигме теории виртуалистики рассматривает возможные пути моделирования развития на примере компьютерной модели «Жизнь», разработанной Дж. П. Конуэем. Данная компьютерная модель представляет собой генетические законы (рождение, выживание, гибель). В целом в модели реализуется некий воображаемый мир, информационная среда, в которой происходят информационные процессы саморазвития [56, с. 127—153]. Такая модель имеет свое виртуальное пространство и время и включает структуру цикличности рождения, выживания, гибели. Его тезис: «Сконструированный человеком инструмент превращается в систему, которая живет самостоятельной жизнью», можно переложить на понимание модели мира – созданная человеком виртуальная модель диктует законы реального существования. Ярким примером может служить модель, заложенная в мифологии.

А. Косарев в рамках анализа понятия «модель мира», разрабатывает концепцию «мифологической картины мира». По его мнению, человек, находясь в определенном социуме, сам создает желаемый мир в своем воображении. Точнее – «модель» такого мира, единого и целостного, а потому комфортного и безопасного, где все находится на своем положенном ему месте. Первой моделью (картиной) такого непротиворечивого и целостного мира была мифология. М. Д. Ахундов, характеризуя мифологию, пишет, о том, какой высокой степени единства достигали архаичные картины мира, как естественно в них были объединены в органическое целое животный и растительный мир, человек, социум, пространство, время (прошлое, настоящее, будущее), природа и вся Вселенная. Вселенная моделировалась по образу человеческого тела, мира и социума. Таким образом, в мифологии мир представлялся как череда изоморфных объектов (Вселенная, Земля, территории племени, храм, социум, человек), которые существовали в тесной и неразрывной связи. Собственно, это были различные ипостаси единого бытия, зафиксированные в различных кодах. Изоморфными оказывались в мифологической картине мира космические и моральные законы. Но тогда нарушение завещанных мифическими предками моральных заповедей было равносильно нарушению космического порядка и могло повлечь за собой мировую катастрофу. Каждый член социума и весь социум в целом оказывался в ответе за сохранность мира. Поэтому в периодических обрядах и ритуалах племя ежегодно заново повторяло процесс создания Вселенной, возникновения людей и животных, установления порядка и космических законов». Вселенная моделировалась ими не только по образу человеческого тела и социума, но и по образу человеческой души и человеческого духа. В мифологической картине мира соединяются два уровня: видимого (телесного), но и невидимого (духовного). Эти модели дошли до настоящего времени в виде мифологических и сказочных сюжетов [57, с. 201—205].

А. Косарев дает следующее определение: «модель мира – это смысловая картина, выраженная через образы. Это картина нашего физического мира, увиденная сквозь призму трансцендентной реальности и воспринятая как отражение этой реальности, как телесный образ бестелесного мира» [57, с. 207—210].

А. Я. Гуревич считает, что понятием «модель мира», складывающимся в данном обществе, человек руководствуется во всем своем поведении. С помощью составляющих ее категорий он отбирает импульсы и впечатления, идущие от внешнего мира, и преобразует их в данные своего внутреннего опыта. Эти основные категории как бы предшествуют идеям и мировоззрению, формирующимся у членов общества или его групп, и поэтому, сколь бы различными ни были идеология и убеждения этих индивидов и групп, в основе их можно найти универсальные, для всего общества обязательные понятия и представления, без которых невозможно построение никаких идей, теорий, философских, эстетических, политических или религиозных концепций и систем [36].

М. К. Мамардашвили, В. А. Кутырев, П. Ю. Черносвитов рассматривают проблему взаимодействия понятий: человек-мир, субкультуры, модели поведения и взаимодействия – в рамках исследуемой нами проблемы.

В. Н. Топоров предлагает следующий вариант понятия «модель мира»: в самом общем виде «модель мира» определяется как сокращённое и упрощённое отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах [119]. Само понятие «мир», модель которого описывается, целесообразно понимать как человека и среду в их взаимодействии; в этом смысле мир есть результат переработки информации о среде и о самом человеке, причём «человеческие» структуры и схемы часто экстраполируются на среду, которая описывается на языке антропоцентрических понятий. В. Н. Топоров рассматривает, главным образом, мифопоэтическую модель мира.

В свете нашей проблематики концепция В. Н. Топорова является фундаментальной, поэтому мы приведем подробный анализ его идей. Он считает, что для мифопоэтической модели мира существен вариант взаимодействия с природой, где природа представлена не как результат переработки первичных данных органическими рецепторами (органами чувств), а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знаковых систем. Иначе говоря, модель мира реализуется в различных семиотических воплощениях, ни одно из которых для мифопоэтического сознания не является полностью независимым, поскольку все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой они и подчинены [119].

Мифопоэтическая модель мира восстанавливается на основании самых разнообразных источников – от данных палеонтологии и биологии до этнографических сведений. Период, для которого целесообразно говорить об относительно единой и стабильной модели мира, принято называть космологическим или мифопоэтическим. В. Топоров считает его верхней границей эпоху, непосредственно предшествующую возникновению цивилизаций Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая. Основным способом осмысления мира в этот период является миф. Мифология, понимаемая не только как система мифов, имеющих дело с дискретными единицами, но и, главное, – как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам мышления, и ритуал, ориентированный на непрерывное и целостное [119].

Исходными и основными для текстов космологического периода нужно считать схемы трёх типов: 1) собственно космологические схемы, занимающие центральное место; 2) схемы, описывающие систему родства и брачных отношений, и 3) схемы мифо-исторической традиции. Последние схемы состоят, как правило, из мифов и того, что условно можно назвать «историческими» преданиями.

В силу операционности определения объектов в мифопоэтическом мышлении («как это сделано? как это произошло? почему?») актуальная картина мира неминуемо связывается с космологическими схемами и с «историческими» преданиями, которые рассматриваются как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже только в силу того, что он имел место в «первоначальные» времена. Следовательно, «исторические» предания вместе с генеалогическими схемами, схемами родства и брачных отношений образуют как бы временной диапазон данного социума, выраженный в терминах поколений, – от предков в прошлом до потомков в будущем. Поэтому миф, как и мифологизированное «историческое» предание, совмещает в себе два аспекта – диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (средство объяснения настоящего, а иногда и будущего). Эта неразрывная двуединая связь диахронии и синхронии – неотъемлемая черта мифопоэтической модели мира.

Мифопоэтическая модель мира предполагает тождество (или, по крайней мере, особую связанность, зависимость) макрокосма и микрокосма, природы и человека. Это тождество объясняет многочисленные примеры антропоморфного моделирования не только космического пространства и земли в целом, но и бытовых сфер – жилища, утвари, посуды, одежды, разные части которых на языковом и на надъязыковом уровнях соотносимы с названиями человеческого тела (подножие горы, ножка стола, рюмки и т. п.; также многочисленные случаи антропоморфизации неодушевлённых объектов в языке, в образных системах – словесных, изобразительных и т. д.).

Мифопоэтическая модель мира всегда ориентирована на предельную космологизированность сущего: всё причастно космосу, связано с ним, выводимо из него и проверяется и подтверждается через соотнесение с космосом. Модель мира в соответствующих традициях предполагает прежде всего выявление и описание космологизированного modus vivendi и основных параметров вселенной – пространственно-временных (связь пространства и времени и соответствующие образы единого континуума – небо, древо мировое и т. п.; организация пространства и времени с указанием наиболее сакральных и, следовательно, максимально космологизированных точек – центра мира и его абстрактных и конкретных образов, начала во времени, то есть времени творения, воспроизводимого в главном годовом ритуале, соответственно – сакрально отмеченных точек пространства – «святынь», «священных мест» и времени – «священных дней», «праздников»; средства «космологизации» пространства и времени для борьбы с энтропическими тенденциями «снашивания» мира (ритуал в мифопоэтической модели мира как раз и ориентирован на «работу» по освоению хаоса, преобразованию его в космос), причинных (установление общих схем, определяющих всё, что есть в космологизированной вселенной, и всё, что в ней «становится», возникает, изменяется, то есть некой меры, которой всё соответствует и которой всё определяется, этических (определение сфер хорошего и плохого, положительного и отрицательного, дозволенного и запрещённого, должного и недолжного и фиксация этих сфер в сводах нравственных установлений и в практическом поведении, создание этических «эталонов» и т. п.), количественных (числовые характеристики вселенной и её отдельных частей, определение сакральных чисел, также космологизирующих наиболее важные части вселенной и наиболее ответственные (ключевые) моменты жизни (три, семь, десять, двенадцать, тридцать три и т. п.), и неблагоприятных чисел как образов хаоса, безблагодатности, зла (например, тринадцать); постулирование абстрактного образа благоприятных и неблагоприятных чисел – чёт и нечет и т. п.), семантических, определяющих качественную структуру мира (серии противопоставлений, описывающих мир и организующих его), персонажных.

Мифопоэтические схемы модели мира, формальная сетка отношений часто предшествует содержательной интерпретации элементов, её составляющих, и, более того, сложившиеся формы предопределяют (провоцируют) те или иные содержательные заключения. С другой стороны, одним и тем же материальным образом передаётся параллельная информация разного содержания. Так, композиционные структуры, различные типы мирового дерева одновременно описывают параметры вселенского пространства и правила ориентации в нём; временные, числовые, этиологические, этические, генеалогические и иные структуры. Отсюда же вытекает и то, что во многих языковых традициях соответствующие элементы разных структур кодируются одинаково (или уже эксплицитно формируются подобные уравнения); например, год, пространство и мировое древо; бог, небо и день; человек, земля, смерть и т. п.

Среди многочисленных классификаций мифопоэтической эпохи существует определённая связь. Она может указывать на аспект тождественности соответствующих элементов в данных классификациях, и тогда создаются концептуальные матрицы, с помощью которых описывается мир, как, например, в древнем Китае, в упанишадах Индии, у индейцев суньи и т. п. (ср. цепочки типа лето – юг – солнце – небо – огонь – красный – железо – некое животное – некое растение – некая пища – некое божество – определённый социальный класс и т. д.). Другой тип связи внутри таких классификаций предполагает прежде всего иерархичность. В этом случае классификаторы определённого типа (например, животные) приобретают исключительное, почти универсальное значение и начинают выступать как представители целых совокупностей явлений. Другой пример иерархически выделенных классификаторов – первоэлементы (земля, вода, огонь, воздух, иногда эфир, металл, дерево, камень), которые, с одной стороны, репрезентируют целые классы явлений, как бы им подчинённых, а с другой стороны, связаны между собой отношениями особого рода, но также построенными по иерархическому признаку. Известное представление о системе такого рода можно получить из древнекитайской традиции («космогонический порядок»: дерево-огонь-вода-металл-земля; «современный порядок»: металл-вода-огонь-земля; «порядок взаимного порождения»: огонь-земля-металл-дерево-вода-огонь; «порядок взаимного преобладания (или разрушения)»: земля-дерево-огонь-металл-вода-земля) [119]. Аналогии таким «порядкам» представлены и в ряде других архаичных традиций. Некоторые из этих «порядков» задают набор операторов над первоэлементами-классификаторами, что создаёт более мощную систему моделирования миров. Существует целый класс мифологических и раннефилософских текстов, восходящих к мифопоэтической традиции, в которых выступает тетрада операторов: рождение (возникновение) – рост (увеличение) – деградация (уменьшение) – смерть (исчезновение) [119]. Эта серия операторов описывает и космический цикл, и религиозно-философские концепции, и – позднее – сам процесс познания. Тексты такого рода, по мнению В. Топорова, строятся по следующим основным принципам:

1) перечисление элементов в разных последовательностях (движение по цепи) с введением нумерации или без неё;

2) указание местонахождения одного элемента относительно другого;

3) указание начала (порождение) и конца (уничтожение) одного элемента относительно другого;

4) указание «ценности» одного элемента относительно другого и т. д.

Можно предполагать, что эти правила, идеально описывающие формальную и содержательную структуру мифопоэтических текстов, возникли или сложились в систему именно в эту эпоху, став тем резервуаром, из которого и последующие эпохи обильно черпали как элементарные логические схемы, так и тропы и фигуры, заложенные в основу позднейшей поэтической образности. Подобным же образом ритуал, связанный с мифом творения, дал в последующие эпохи начало эпосу, драме, лирике, хореографии, музыкальному искусству и другим родам и жанрам искусства, на материале которых нередко восстанавливается архаичная модель мира [119, с. 161—166].

По мнению Е. Н. Ростошинского, мифологическая картина мира лишена основания для расчленения своих составных частей. В этой картине мира ее элементы еще спаяны в образное синкретическое целостное представление о явлениях природы и общественной жизни. Включенность всякого явления, всякого элемента этой мифопоэтической картины мира делалась понятной и доступной члену родовой общины только через сближение со своими собственными ощущениями [100].

Исследованием «мифологической модели мира» занимались М. Элиаде, Т. В. Цивьян, П. П. Червинский, Н. А. Мишанкина и др.

Так, например, Т. В. Цивьян в своих исследованиях по лингвистике использует термин «модель мира» (ее мнение созвучно с концепцией В. Н. Топорова). Она считает, что в содержательном плане архетипическая модель мира ориентирована на предельную космологизованность всего сущего и тем самым на описание космологизованного modus vivendi и основных параметров вселенной – пространственно-временных, причинных, этических, количественных, семантических, персонажных [129, с. 5]. Для представления этого комплекса выработан способ описания: система бинарных оппозиций. Все исследования Т. В. Цивьян строятся на дальнейшем анализе бинарных оппозиций – пространственных, временных, цветовых и т. д.

Лингвистический анализ устойчивых символов фольклора осуществляет П. П. Червинский. Он выводит парадигматическую модель традиции. Данная модель отражает схему четырехчастного устройства мира с центром (4+1): три по вертикали (верх – середина- низ, верхний – средний – нижний мир); три по горизонтали (левое – центр – правое, запад – центр – восток, север – центр – юг) два плюс один (вне/внутри – граница, свое/чужое – нейтральное, этот мир/тот – промежуточный, средний). В качестве структурно-грамматических составляющих в ней отражены также фольклорные представления о времени, пространстве, жизни, смерти, обрядовые и культовые структуры, содержащие противопоставления на два, три, два плюс один, четыре, четыре плюс один. П. П. Червинский обращает внимание на то, что выведенная им модель – это не модель мира в обычном понимании, не схема и не символ его устройства. Она обладает свойством единой интерпретации самой себя в своих составляющих, включает номинативное и грамматическое, общее и конкретное, виртуальное и актуальное, парадигматику и синтагматику, морфологию и синтаксис [130].

В контексте современной философско-культурологической парадигмы Л. П. Гекман исследует модель мира мифопоэтики народов Сибири. Она представляет специфическую модель мира как модель виртуальную. Виртуальная вселенная, по мнению исследователь, представляется как номинализированные, персонифицированные «плюсы» и «минусы» – маркеры конечных точек эпической горизонтали и вертикали. Мир эпики творится посредством слова, и сказитель искусно управляет семантическими и символическими возможностями средств вербальной коммуникации [24, с. 222]. Исследователь дает определение модели мира – «понятие „модель мира“ представляет в конкретике, системности идеи о структуре мироздания, типах связей между элементами структуры, обеспечивающих целостность системы (модели) как диалектического единства противоположностей в их конечном числе» [24, с. 224].

Таким образом, философский и культурологический подход предполагают следующую иерархию функций: 1. Системность (классификация и систематика явлений, составляющих мировоззрение этноса); 2. Знаковость (как семиотическая система); 3. Утилитарность (система коммуникаций). Для данного подхода первостепенной является способность категорий, составляющих модель мира, отражать мировоззрение этноса.

Модель мира в любой культуре представлена, прежде всего, в языковой системе: мифологической, философской, литературно-художественной. В архаических и традиционных культурах единственной (или основной) формой воплощения данной модели являлись (являются) сакральные тексты… [24, с. 226]. Фольклорные тексты, генетически связанные с мифологией и сохраняющие традиционность бытования и исполнения, воспроизводят фрагменты модели мира, которые можно реконструировать, а затем путем соединения фрагментов воссоздать мифологическую картину мира. Но следует оговориться: модель не подлежит буквальной реконструкции, а соответствие ее «картине» всегда гипотетично. Наверное, поэтому каждый исследователь имеет свою концепцию картины мира. Для наиболее четкой регламентации функций данного понятия мы разработали следующую таблицу:

Таблица №1

Мы считаем, что эти концепции можно подразделить на абстрактно-функциональный подход (М. Хайдеггер, И. Г. Корсуцев, В. Маслова и т.д.) и семиотический (Т. Цивьян, А. Косарев, В. Топоров, П. Червинский, Л. Гекман и т.д.). Абстрактно-функциональный взгляд предполагает рассмотрение понятия «картина мира» в глобальных масштабах, применимых практически к любой сфере культуры (языку, менталитету, мировоззрению и т.д.). Нам ближе второй подход (семиотический) – рассмотрение модели мира через призму мифопоэтических воззрений, семантику и символику фольклорных текстов.

Как видим, отраслевые определения гуманитарными науками интересующего нас понятия имеют выраженную специфику. Но при этом каждая из проанализированных концепций учитывает связь картины мира с мировоззрением, бытование в соответствующей знаковой системе. Для нашего исследования наиболее продуктивным является следующее определение: «Модель мира – это концепт, содержащий систематизированную сумму представлений этноса о мире, сформированный на определенном этапе развития и заложенный в мифопоэтическую версию».

Понятие модель мира воплощает в себе представления о структуре мироздания, о компонентах, связывающих эту структуру. Такими компонентами являются символы, категории, архетипы, анализ которых позволит реконструировать модель мира. Анализ названых компонентов составит дальнейшее содержание исследования.

1.2. Вариант конструирования модели мира в магических практиках архаических культур

В параграфе рассматривается феномен магии и магического мышления как специфической практики создания модели этнического мира архаических и традиционных культур. Анализируются виды магии; исследуется роль магических процедур и заклинательных текстов в создании модели мира.

Задача данного раздела состоит в попытке раскрыть магический аспект конструирования модели мира в архаических культурах. Методологически значимыми для параграфа стали идеи Б. Малиновского, С. А. Токарева, Дж. Фрезера, М. Элиаде и др.

Наличие магии является константой любой архаической культуры. Существуют различные определения магии и подходы к осмыслению феномена магического. Мы не претендуем на попытку целостного анализа и исследуем магию в парадигме рационального знания.

Справочная литература содержит такое определение: «Магия – это обряды, связанные с верой в способность человека сверхъестественным путем воздействовать на людей, животных, явления природы, а также на воображаемых духов и богов» [10, с. 442]. Специалисты-религиоведы уточняют это понятие в соответствии со спецификой исследований. Например, С. А. Токарев считает, что магия – одна из существенных, органических частей всякой религии, магия и религия неотделимы друг от друга на протяжении всего времени формирования [118, с. 404]. Тем не менее, разные подходы к определению феномена магического отличают общие характерные черты: магия – это совокупность специфических обрядов и средств, дающих способность повлиять сверхъестественным образом на окружающий мир.

На рубеже XIX – XX вв. собиратель заговорных текстов В. Даль, продолжая традицию средневековых западноевропейских и отечественных исследований, разделяет магию на «черную» и «белую». «Черной» магией считается агрессивная магия, способная принести зло, несчастье, тоску, болезнь, одиночество, смерть тому объекту, на которого она будет направлена. «Белой» магией называют оборонительную, исцеляющую магию, охраняющую от сглаза, порчи, болезни, злых духов и исцеляющую от уже существующих недугов [37, с. 26—34]. Магические (колдовские) действия, описанные в разных источниках, бесконечно разнообразны. Они различаются по степени сложности, по целевой направленности и по психологическому механизму действия.

В попытке раскрыть феномен магического некоторые современные ученые (Капустин Н. С., Замошкин Ю. А.) искали истинные источники веры в колдовство в особом «магическом сознании» первобытных людей, не позволявшем им мыслить логически, как это свойственно современному человеку. Однако подобные теории особенностей первобытного мышления, утверждающие, что древние люди были мистиками, что их сознание было ориентировано преимущественно мистически, несостоятельны. Если бы сознание первобытных людей было только магическим, ориентировано исключительно мистически, то они не научились бы строить жилища и плоты, шить одежду и лепить горшки, приручать диких животных и открывать съедобные растения. Сознание людей каменного века было ориентировано, прежде всего, практически и в определенной степени адекватно отражало действительность [31, c.7 – 9].

Мы разделяем точку зрения, что действительные корни первобытной веры в магию следует искать не в особенностях сознания людей, а в материальных и общественных условиях жизни. Первобытный человек, безусловно, был подавлен трудностью существования и борьбы с природой. Поэтому для архаического человека магическое знание играло важную роль. Первобытные люди, вероятнее всего, были убеждены, что посредством исполнения магических обрядов они вступают в контакт со сверхъестественной силой, способной защитить их от стихий природы, от всех злых сил и существ, помочь в достижении той цели, которую они не в состоянии достичь посредством практических приемов и средств. Отсутствие реальных способов, гарантировавших надежные результаты деятельности, и явились основными причинами того, что человек стал создавать иллюзорные, иррациональные средства воздействия на природу. Этими средствами были магические ритуалы и обряды. Конкретные формы колдовства создавались каждым родом, племенем, общиной самостоятельно, результатом чего явилось бесчисленное многообразие ритуалов и обрядов.

В хронологическом дискурсе А. В. Петров выделяет архаическую мистику. Он считает, что главное отличие первобытной (то есть архаической) мистики от мистики древней, средневековой и современной состоит в том, что в ней еще отсутствуют представления о сверхъестественном, потустороннем, ирреальном. Обобщающее знание в первобытную эпоху еще не отделилось от начальных опытов практики, но уже делает попытки этого отделения, что и приводит к наивным аберрациям познания. Архаическая мистика еще не знает сверхъестественного «духовного мира»: для первобытного сознания все естественно и реально. Архаическая мистика различает лишь ведомое и неведомое, явное и тайное, постижимое и непостижимое, понятное и непонятное. При этом все неведомое, тайное, непостижимое и непонятное в представлении первобытного человека каким-то своеобразным способом оказывалось взаимосвязанным и составляло истину. На уровне родового общества мистика охватывает широкий круг явлений познавательной деятельности человека и позднее частью входит в религию, образуя ее мировоззренческую и обрядовую основу, частью является неизбежным дополнением к положительным знаниям [91, с. 130—160].

В. М. Найдыш, анализируя труды Д. Фрезера [126], делает следующие выводы: магия – это не продукт некоторой внерациональной деятельности, это мышление принципами. Первобытному человеку был присущ инстинкт поиска принципов мышления, инстинкт причинности [81, с. 22]. Следовательно, по мнению В. М. Найдыша, магические практики ориентировались на выявленные закономерности того, что мы называем сегодня «моделью» или «картиной» мира.

Нам представляется продуктивным положение Ю. М. Лотмана, который, исследуя наиболее архаические социокультурные модели – магическую и религиозную, – считает, что магическая система отношений характеризуется:

1) взаимностью. Это означает, что участвующие в этих отношениях агенты оба являются действователями (колдун совершает определенные действия, в ответ на которые заклинаемая сила совершает свои);

2) принудительностью. Определенные действия с одной стороны влекут за собой обязательные и точно предусмотренные действия другой (власть распределяется поровну: потусторонние силы властны над колдуном, а он властен над ними);