Джордано Бруно и герметическая традиция

Он имеет в виду то место в трактате «Асклепий», где Трисмегист говорит:

Не может быть, чтобы творец величия Вселенной, отец и господь всего сущего обозначался одним или даже множеством имен. У бога нет имени или, скорее, любое имя есть его имя, ибо он одновременно Единое и Все, так что можно либо обозначить все сущее его именем, либо дать ему имена всего сущего… Его воля безраздельно блага, и благость (bonitas), сущая во всем, исходит от божества[302 - C. H., II, p. 321 (Asclepius, 30).].

Автор герметического трактата действительно очень близок здесь самому духу представлений сирийского монаха. Неудивительно, что Фичино был поражен тем, что идея св. Дионисия «Безымянность и все же Всеименность» находит подтверждение у Гермеса Трисмегиста.

Еврейскому кабалистическому мистицизму также присущи идеи апофатического богословия: ведь Энсоф, из которого возникают десять сефирот, есть Ничто, безымянный, неведомый Сокровенный Бог (Deus Absconditus), и самый высший и недоступный из сефирот, Кетер, или венец, исчезает в Ничто[303 - См.: Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p. 12 ff.]. Так что и здесь, несмотря на то что десять сефирот вроде бы суть десять имен, наивысшее есть Ничто, или Безымянное.

Я не обнаружила, чтобы Пико где-нибудь соотносил Энсоф с апофатическим богословием Дионисия, однако в этом отношении знаменательно пятнадцатое из «Орфических заключений»:

Idem est nox apud Orpheum, & Ensoph in Cabala.

[Ночь у Орфея и Энсоф в кабале – одно и то же.][304 - Pico, p. 107.]

Пико оставалось сделать лишь небольшой шаг, чтобы перейти от орфической ночи (nox) к мраку Дионисия. Подобная мистическая концепция высказывается и в «Платоновских заключениях» Пико:

Ideo amor ab Orpheo sine oculis dicitur, quia est supra intellectum.

[Потому Орфей говорит, что Амор (Любовь) не имеет глаз, что он выше разума.][305 - Ibid., p. 96 (шестое платоновское заключение).]

Здесь с помощью образа незрячего купидона выражена та же «негативная» идея, что и у Дионисия.

Единственный ключ к синтезу Пико – в том, что он осуществляется на мистическом уровне: многочисленные Имена, собранные им из всех философских и религиозных систем, суть в итоге одно в Безымянности. И величайшим христианским мыслителем на апофатическом пути (via negativa) был Псевдо-Дионисий.

Предмет этой главы – не две магические системы как таковые, а реконструкция их религиозного и космологического контекста. Пытаясь разобраться в тонких и замысловатых отношениях между религией и магией в эпоху Возрождения, очень важно иметь в виду, что мы имеем дело с тенденцией астрологизации мистицизма и, наоборот, «мистизации» астрологии. Это очень грубые термины, поскольку речь идет о ренессансных построениях, где практически неуловима грань, когда наднебесное переходит в небесное, а затем нисходит на уровень земного. Когда именно вышний свет, черпаемый ангельскими чинами у Троицы, превращается в свет Солнца, которым озарены все небеса и который магия пьет посредством духа (spiritus)? Или в какой момент техника практической кабалы переходит в экстатическое созерцание еврейской и христианской наднебесной иерархии?

Можно изложить ту же проблему в терминологии Эроса. В «Поймандре», в герметической версии сотворения человека-мага, это полубожественное существо сходит в дольний мир, потому что возлюбило прекрасную природу и соединилось с ней в страстном объятии[306 - С. H., I, p. II (Pimander); см. выше, с. 37.]. Эротическое отношение к природе – основополагающий принцип симпатической магии. С любовной симпатией маг проникает в симпатии, связующие землю и небо, и эта эмоциональная связь – один из главных источников его силы. «Почему Любовь называют магом? – спрашивает Фичино в комментарии к «Пиру». – Потому что вся сила магии заключается в Любви. Магическое действо есть своеобразное влечение одного предмета к другому, обусловленное естественным подобием. Все части этого мира, подобно членам тела одного живого существа, зависят от одной Любви и связаны в единую естественную общность… Из этой общности рождается общая Любовь, а из этой Любви рождается всеобщее взаимное влечение. Это и есть истинная магия»[307 - Commentarium in Convivium Platonis de amore, oratio VI, cap. 10 (Ficino, p. 1348).]. Небесные чины Псевдо-Дионисия пронизаны некими токами. Он называет эти токи Эросом и сравнивает с бесконечным кругом, исходящим из Блага и возвращающимся к Благу[308 - Pseudo-Dionysius, Divine Names, IV, 14, 15; Celestial Hierarchies, I, 2.]. М. де Гандильяк отметил, что в другом месте комментария к «Пиру»[309 - In Convivium, oratio III, cap. 2 (Ficino, p. 1329).] Фичино искажает идею этих эротических токов и придает ей смысл, абсолютно несвойственный Псевдо-Дионисию, трактующему их как дар чистой благодати. Исследователь усматривает в этом искажении «типичную для магии тему всеобщей симпатии»[310 - M. de Gandillac, article cited, p. 99.]