Введение в философию

Итак, практически наше понимание явлений, собственно говоря, не изменяется от этой гипотезы. Напротив, легко видеть, что для нашего миросозерцания она во всяком случае имела бы очень значительные следствия. Мы перешли бы таким образом на почву идеалистического миросозерцания. Ведь ясно, что если физическая и психическая стороны действительности тянутся на одинаковом протяжении, то мы скажем тогда: психическая сторона представляет собой действительность, как она есть сама по себе; физическая же сторона низводится, напротив того, на степень внешнего явления. Дальнейший переход от Спинозы к Лейбницу становится ввиду этого неизбежным.

Но как же обстоит дело с этим воззрением? Представляет ли оно собой нечто большее чем простое средство выйти из упомянутой трудности взаимодействия между телом и душой? Действительно ли оно – правдоподобное воззрение на природу вещей? Можно ли отнестись серьезно к представлению, что параллельно не только некоторым единичным, но и всем телесным явлениям идут какие-то внутренние явления? Очевидно, это основной вопрос онтологии. Ответ на вопрос о распространении (области и пределах) одушевления является тем пунктом, на котором собственно расходятся метафизические мировоззрения.

Обыкновенное представление и идущее по его следам воззрение, господствующее среди физиков, разделывается с вопросом об области душевной жизни очень просто и скоро: явления сознания суть сопровождающие явления мозговых процессов; животные тела – единственные носители душевной жизни; все остальные тела – просто тела.

Ясно, что с этим ответом мы останемся на почве материалистического миросозерцания. Явления сознания остаются тогда спорадическими побочными явлениями процесса природы; для естествоиспытателя они являются странными аномалиями, с которыми он не знает, что, собственно, делать. Он не может избавиться от них; их действительность ведь неоспорима; но они причиняют ему неудобство; без них система движущихся тел, называемая им миром или природой, была бы прозрачной и рациональной: они принуждают его к тому фатальному ignorabimus. Единственно утешительным является при этом то, что они все-таки не играют большой роли; по крайней мере они не нарушают естественного хода природы, и с космической точки зрения нельзя очевидно приписать большого значения этим разрозненным, исчезающим в массе явлениям.

Если дело оканчивается на этом, тогда материализм оказывается в существенном праве и при параллелистическом воззрении.

Но философы никогда не хотели успокоиться на этом решении дела. У них издавна заметна наклонность придавать этим явлениям большее значение. С зачатков греческой философии по нынешний день философское, т. е. универсальное созерцание действительности, всегда выходило за пределы физико-астрономического воззрения и считало необходимым присоединять к действительности – как в общем, так и в частном – некоторое внутреннее, идеальное духовное начало. Платон и Аристотель, Спиноза и Лейбниц, Шеллинг и Шопенгауэр, Лотце и Фехнер, – сколько бы ни расходились мысли их в остальном, – все согласны в том, что духовное играет в мире не ту роль изолированного побочного явления, но что скорее все телесное есть указание на нечто другое, внутреннее, духовное, само по себе сущее, родственное тому, что мы переживаем внутри нас самих. Кто разделяет это воззрение, что духовному принадлежит значение универсального и космического начала действительности, тот стоит на стороне идеализма, как бы там он ни смотрел на дело в остальном. В следующем ниже изложении я хочу попытаться привести – не доказательство в пользу истинности этого воззрения (с доказательствами на почве метафизики дело обстоит плохо), а несколько соображений, которые, кажется, принуждают к такому завершению нашего миросозерцания. Если последние не будут иметь никакого другого значения, то пусть они послужат хотя бы как rationes dubitandi по отношению к затверделому догматизму обыкновенного мнения и физического мировоззрения[29 - Мне бы хотелось обратить здесь внимание читателя на небольшое сочинение Фехнера: «Uber die Seelenfrage» 1861. В заглавии Фехнер называет это сочинение странствованием через видимый мир с целью найти невидимый. Это часто предпринимавшееся странствование никогда еще не было завершено с большей уверенностью. Фехнер поразительным образом соединяет в себе обдуманность естествоиспытателя со всесторонней осмотрительностью философа и подвижной фантазией поэта. Область одушевления служит центральной проблемой его философии. Он рассматривает ее особенно в Nanna oder Uber das Seelenleben der Pflanzen (1848), в Zend-Avesta, oder uber die Dinge des Himmels und des Jenseits (3 тома, 1851) и дает общее, связное, очень понятное и сжатое изложение своего воззрения в упомянутой книжке Uber die Seelenfrage. Последнее заключительное изложение своей философии в ее противоположности к материализму и дуализму он дает в «Tagesansicht gegenuber der Nachtansicht» (1879). Близкородственно с фехнеровским воззрение Шопенгауэра, философия которого имеет своей центральной догмой следующий тезис: то, что в представлении выступает перед нами как телесный мир, есть само по себе нечто душеобразное, именно воля. В шопенгауэровских произведениях, особенно в небольшом сочинении «О воле в природе», встречаются многочисленные места, цитированные из писателей естествоведов, которые, так сказать, без ведома и против воли дали показание в пользу этого воззрения. Преимущество Фехнера перед Шопенгауэром состоит прежде всего в ясном уразумении, что предполагаемый внутренний мир не может служить к объяснению физического мира; в телесном мире имеют силу только физические принципы объяснения. У Шопенгауэра всюду встречаешься с наклонностью злоупотреблять метафизическим началом, волей, для объяснения природы. Напротив, преимущество Шопенгауэра – его волюнтаристическая психология; к этому мы возвратимся ниже.].

Обдумаем прежде всего руководящий принцип. Каким путем решается вообще вопрос о существовании душевных явлений? Легко видеть: непосредственно действительность их замечается всеми только в одном пункте, именно в своем собственном самосознании. Что помимо ощущений, представлений, возбуждений воли, переживаемых мной в самом себе, существуют в мире еще подобные же явления, – я никогда не могу знать из непосредственного наблюдения. То, что мой сосед чувствует и мыслит, я знаю не из наблюдений, а путем заключения; все, что я вижу, есть физическое явление. Я вижу движения, жесты, слышу звуки, исходящие от тела, подобного моему, но я не вижу никаких чувств и представлений, и никакой микроскоп или телескоп не могут помочь мне в этом. Чувства и мысли я добавляю мысленно; из сходства телесных явлений, видимых мною, я делаю заключение о существования сходных духовных явлений, мной не видимых.

Как далеко простирается это заключение? Обыкновенное мнение, как было сказано, отвечает: настолько, насколько простирается животная жизнь; животные – одушевленные существа, все же остальные вещи – металлы, камни, растения – не одушевлены, они – простые тела. Много-много, если можно поставить такой вопрос еще о растениях, да и то это уже не серьезный, собственно, вопрос; душа растения есть греза детской фантазии.

Мне представляется, что уверенность, с которой это воззрение выдает себя за само собой понятное и единственно возможное, не соответствует силе его оснований; даже – оно покоится в сущности на чистом произволе.

Во-первых, до каких пределов простирается мир животных? Отделен ли он резкою границей от остального телесного мира, особенно от мира растительного? Обыкновенное мнение предполагает это; при помощи старых школьных понятий оно подразделяет телесный мир на три строго разграниченных царства: царство животных, царство растений и царство минералов. Но новейшая биология стушевала эти резкие границы; она и здесь видит себя приведенной к тому старинному положению, что природа не делает скачков. Животный и растительный миры, как ясно ни отличаются они на высшей ступени развития, при основании своем соприкасаются. Существуют многочисленные низшие жизненные формы, не представляющие ни характера собственно животных, ни характера собственно растений; для них образовали особую группу, группу протистов, промежуточное царство, нейтральное по отношению к различию животного и растения. Раз нет прочной границы между животным миром и растительным, раз приходится смотреть на них как на две ветви, выросшие на одном стволе, то нельзя отклонить вопрос, не являются ли и растительные тела носителями душевной жизни? За животными все признают внутреннюю жизнь, даже за самыми низшими формами, насколько бы они ни удалялись от высших; если нельзя без произвола отрицать ее и у протистов, этихживотно-растений или растение-животных, в которых постепенно теряется животный мир, то вывод отсюда ясен: подобно тому как нет прочной границы между животным и растительным царствами, так нет ее и для одушевления; одушевление может простираться на весь органический мир[30 - Э. Геккель (Naturliche schopfungsgeschichte, 8 изд. 1889, стр. 414 и ел.) склонен видеть в растениеобразных организмах первичную форму всякой жизни; «зооплазма возникла, благодаря перемене работы, из фитоплазмы, так как только эта последняя в состоянии при помощи действия солнечного света возникать непосредственно из неорганических условий». Животные организмы возникли таким образом, что между теми первыми живыми существами некоторые перешли к ассимилированию органической материи и потом утратили способность питаться неорганической материей (425, 431). Напротив, по Вундту (System d. Philosophie, стр. 503 и ел., 334 и ел.), на простейшие живые существа, в форме их отправлений, равно как и в направлении обмена веществ, надо смотреть как на простейших животных, от которых ответвились растения, как организмы, производящие хлорофилл. Для нашей цели различие это не имеет значения. Небезынтересные наблюдения относительно «душевной жизни» протистов представляют психофизиологические этюды М. Verworn'a (1889). На основании явлений движения протистам приписывается основная форма психической жизни, ощущение и воля, хотя и без собственного сознания: движения реакции на раздражения являются признаками тех же психических сопровождающих явлений, которые в самой развитой форме мы переживаем в нас самих.].

Скажут: возможности, может быть, нельзя оспаривать; но науке не приличествует играть в возможности, – она требует фактов. Имеются ли здесь таковые?

Я думаю, они во всяком случае имеются; только не надо, конечно требовать демонстрирования душевной жизни растения. Как для человека и животных мы довольствуемся тем, что из подобия физических жизненных явлений заключаем о подобных внутренних явлениях, так этим же должны мы довольствоваться и здесь. Принудительное доказательство ведь и там невозможно; если кто находит заключение по аналогии слишком ненадежным, то он не может быть логически принужден признать существование душевной жизни и у инфузории, червей, лягушек, кроликов. Но если здесь он без дальних рассуждений допускает этот род заключения, – а ведь это делают все, – то непонятно, почему такое заключение должно быть без дальних рассуждений исключено по отношению к растениям. Ведь в видимых явлениях жизни растения очевидно обнаруживают далеко проходящее сходство с животными: питание, рост, построение из клеток, как элементарных образований, размножение посредством зародышей, отделяющихся от родительского организма, развитие и смерть – являются общими растениям и животным; да и на обыкновенном языке жизнь и смерть приписываются одинаково как животным, так и растениям. Почему однородным видимым явлениям не могли бы отвечать подобные невидимые? Отрицание является по крайней мере не само собой понятным. Напротив, вместе с Фехнером можно было бы сказать: подобно тому, как дом существует для обитателя, так живое тело существует для души. Попытка смотреть на тело животного, на лошадь или собаку, как на бездушных автоматов (воззрение, повторяемое за картезианцами) имеет в себе что-то в высшей степени странное; такое тело без души представилось бы нам даже страшным, как привидение. Неужели же мы должны считать понятным само собой, что растения просто пустые футляры?

На это делается возражение: это просто неопределенная и шутливая аналогия. Ну, так пусть точно укажут, чего недостает этой аналогии, чтобы сделать позволительным заключение о внутренней жизни. С какими функциями, с какими признаками, которых нет у растения, связана внутренняя жизнь? Указывают на отсутствие нервной системы и мозга. Фехнер отвечает: но нервной системы нет ведь и у низших животных. Да и вообще заключение это никуда не годится; оно построено по схеме: лошади, собаки, кошки имеют ноги и не могут двигаться без этих последних, – следовательно, существа, не имеющие ног, не могут двигаться. Змеи и черви опровергают это заключение. Если они могут двигаться без ног, то и растения могут обладать душевной жизнью без нервов.

Но, говорит неверующий, растениям недостает самопроизвольного движения, наблюдаемого нами у всех животных. В самом деле? Разве растение не обращает цветов и листьев к свету, разве оно не направляет корней в ту сторону, где оно находит пищу и стеблей туда, где имеется опора? Разве ночью или во время дождя оно не свертывает своих цветов и не раскрывает их потом для солнечного сияния? Разве зародыши некоторых растений не двигаются свободно в воде, в то время как животные на первой стадии эмбрионального развития не обнаруживают еще ничего подобного свободной подвижности развитого животного? Но, возразит противник, это не самопроизвольные движения, а механически обусловленные реакции на физические воздействия. Да, но разве в предыдущем отделе мы не согласились смотреть и на все явления в животном теле как на обусловленные чисто физически? Разве физиологи и материалистические философы не настаивают именно на том, что и самопроизвольные движения животных должны объясняться не из ощущений и чувств, а пониматься как физически обусловленные реакции такого-то тела на такие-то раздражения?