Божественная власть, церковная иерархия и духовный авторитет в раннехристианской латинской традиции

В данных текстах совсем или почти ничего не говорится о римском примате самом по себе, хотя Тертуллиан и свидетельствует, что Петр был казнен в Риме. Таким образом, столица Империи стала свидетельницей его славной мученической кончины. Кроме того, Тертуллиан указывает на то, что именно от Петра берет начало преемство римских епископов: он рукоположил первого из них – Климента. Однако Павел и Иоанн также подверглись мучениям в Риме, притом что к Иоанну восходит преемство предстоятелей Эфесской Церкви (см.: Aduersus Marcionem. 4. 5. 2). Судя по всему, в восприятии Тертуллиана эфесская линия преемства имеет не меньшее значение, чем римская.

В сущности, можно утверждать определенно лишь то, что Тертуллиан рассматривает Петра как символ ordo (порядка) (благодаря его единобрачию), а также как образец для всех христиан (благодаря его исповеданию Христа Сыном Бога Живого) и как образ Церкви. Этот последний тезис имеет фундаментальное значение, и я должен это подчеркнуть более акцентированно, чем я делал это раньше: именно Церковь как таковая, во всей своей универсальной полноте, получила от Христа «власть ключей». Фактически уже в De Poenitentia (9. 4) Тетуллиан сообщает, что сама община приносит ходатайство за грешников, не упоминая при этом об особой роли епископов. Это сочинение было написано в тот период, когда Тертуллиан еще не обратился в монтанизм и сохранял верность Кафолической Церкви, поэтому данное свидетельство нельзя списать на выражение присущей этому течению харизматической и «уравнительной» экклезиологии. На самом деле подобную же тенденцию, но облаченную в иную форму, мы встретим и у Августина.

Киприан[35 - См.: Маттеи. Указ. соч. С. 47—53; Mattei. Op. cit. P. 101-107 (здесь я только обобщаю выводы предыдущего исследования).]

Нет нужды подробно описывать те обстоятельства, в которых Киприан обратился к идее римского примата. Его к этому побуждало множество конфликтных ситуаций, относящихся к различным периодам его епископства. Ограничусь их перечислением: избрание Корнилия на Римский престол и схизма Новациана, дело епископа Арелата Маркиана и двух испанских епископов – Василида и Марциала, спор с папой Стефаном по вопросу о необходимости повторного крещения раскольников и еретиков.

Нет никакой надобности рассматривать сейчас многочисленные тексты из переписки Киприана, имеющие отношение к нашей теме, а также вновь поднимать трудноразрешимый вопрос аутентичности первой версии Vnit. 4—5. Отметим лишь, что почти с полной уверенностью можно утверждать, что обе версии трактата «О единстве Церкви» принадлежат Киприану. При этом так называемый Primacy Text (первая версия – сокр. РТ), составленный в 251 г., не был более «папистским», чем Textus Receptus (вторая версия – сокр. TR). Киприан отредактировал свое сочинение в ходе конфликта со Стефаном.

Что касается самого учения Киприана о римском примате, то его можно свести к ряду тезисов.

Петр был первым человеком, которого Христос наделил «властью ключей». Таким образом, Господь продемонстрировал единство Церкви. Но точно такую же власть получили впоследствии и другие апостолы.

Римский престол являет собой cathedra principalis, кафедру Петра и, благодаря памяти о Петре, символ единства, однако другие епископские престолы обладают равной с ним властью.

Римский престол является необходимым для Церкви центром общения, однако попечение о всех Церквах в рамках общения с Римом является обязанностью всей епископской коллегии. Каждый епископ для своей общины являет собой Петра и символ единства. И хотя согласие с Римской Церковью представляется Киприану необходимым, он не считает, что она обладает приматом ни в дисциплинарной, ни в вероучительной сфере.

Концепция Киприана, основные тезисы которой я сформулировал, возможно, в несколько огрубленном, но не в карикатурном виде, на протяжении нескольких веков, несмотря на некоторые вариации, была общепринятой в среде африканского епископата.

Оптат Милевитский[36 - См.: Маттеи. Указ. соч. С. 54; Mattei. Op. cit. Р.108—109. Предложенная здесь трактовка Contra donatistas. 7. 3. 3 отсутствует в предыдущей работе.]

Трактат Оптата «Против донатистов» можно датировать 60-ми гг. IV в. (позднее в него были внесены добавления, что и объясняет упоминание папы Сириция, возглавлявшего Римскую Церковь в 384—399 гг.). В данном сочинении Риму отводится очень важное место. В синхронной перспективе общение с Римом для Оптата является критерием принадлежности к истинной Церкви. В диахронной – преемство римских епископов по отношению к Петру возводит нас к первоначальному, установленному Христом единству. Чтобы показать это, Оптат приводит список законных римских епископов от Петра до Сириция (2. 3. 1).

Эта концепция явно восходит к Киприану, хотя под влиянием обстоятельств Оптат делает больший акцент на римском примате. Петр (и его преемник – римский папа) являет собой символ единства, но он не является источником власти для других апостолов (и, как следствие, епископов). Фраза из сочинения «Против донатистов» (7. 3. 3) представляется непротиворечащей этому тезису, если ее правильно интерпретировать:

…bono unitatis beatus Petrus cui satis erat si post quod negauit solam ueniam consequeretur et praeferri apostolis omnibus meruit et claues regni caelorum communicandas ceteris solus accepit («…ради блага единства блаженный Петр, для которого было достаточно после его отречения получить одно только прощение, и удостоился того, чтобы возвыситься над всеми апостолами, и один получил ключи Царства небесного, чтобы владеть ими вместе с остальными»).

Можно перевести: «…получил ключи… которые он должен был передать[37 - Такова интерпретация М. Лабрус. (см.: SC 413. Р., 1996. Р. 223).]или чтобы их предать…» Это выражение являет собой гапакс, цель которого заключается только в том, чтобы подчеркнуть (но с какой силой!) значение общения (см. также на той же странице: infra, § 4). В сущности, communicare в классической традиции означает «делать общим». В этом и заключается вся экклезиологическая мысль Киприана, как мы это обозначили выше. В наиболее ясной форме карфагенский епископ выразил свои идеи в Vnit. 4 (TR) и 5 (TR и РТ): после Петра апостолы получили ту же власть, что и они, предстоятели Церквей, обладают епископством in solidum[38 - Об этом выражении см. мое примечание к Vnit.·. SC 500. P., 2006. P. 273—275.].

С целью экономии времени приведу еще лишь вывод из предыдущей работы, основанный на анализе ряда предшествующих указанной фразе текстов и других размышлениях: «[Оптат] в этом отношении являет собой важное звено в развитии представлений африканских христиан о римском первенстве, демонстрируя преемственность богословской мысли от Киприана к Августину (на что мы укажем в дальнейшем). В том числе и в его лице Кафолическая Церковь Африки свидетельствовала о значении Петра и его преемников в церковном организме, но отводила им роль центра общения»[39 - См.: Mammeu. Указ. соч. С. 54; Mattei. Op. cit. P. 109 (текст перевода немного изменен. – Сост.).].

Августин

Августин воспринял наследие своих предшественников и существенно развил их концепцию примата. Здесь я также сосредоточусь на наиболее значимых вопросах, иногда позволяя себе некоторые дополнения и приводя новые факты и свидетельства, отсутствующие в опубликованной статье[40 - ’См.: Маттеи. Указ. соч. С. 55—56, 58; Mattei. Op. cit. P. 109-111,113. Большая часть августиновских или околоавгустиновских текстов была процитирована в прошлой статье. Исключение представляют Ер. 43. 3. 7; 177. 19; 181. 1; S. 131. 10. Также там не были рассмотрены решения XX Карфагенского собора. В свою очередь здесь я не цитирую Ер. 53. 2—3. В данной статье я попытался уточнить и упорядочить свои представления об экклезиологической мысли Августина. Я добавляю также ссылки на три конфликта в Африканских Церквах, в которые вмешался Римский престол. Также я больше уделю внимания образу Петра в богословии Августина.].

Первенство Петра и первенство Рима: экклезиологические принципы

Петр был «избран первым», primus electus, в то время как Павел был призван «последним», чтобы было явлено единство (nouissimus'. слово 299, на праздник Петра и Павла § 2; primatus, к примеру, в En. Ps. 108,1, означает только лишь такого рода «первенство») (см.: Sermo 46. 30). Римская же Церковь как престол Петра являет собой Церковь, «в которой всегда было крепким главенство апостольской кафедры» (in qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus. – Ер. 43. 3. 7). Таким образом, благодаря Петру и его первенству Римская Церковь представляет собой центр общения. Здесь Августин лишь повторяет Киприана (и Оптата).

По мнению Августина, как и по мнению Киприана (то же можно сказать и об Оптате!), Петр не является источником власти других апостолов, так же как и папа, его преемник, не является источником власти для других епископов. Известен только один текст, где подобная идея находит некоторую фиксацию, правда довольно курьезную: в период пелагианского спора африканские епископы отправили послание папе Иннокентию (Ер. inter Aug. 177. 19), в котором указывали, со свойственным стилистике епископской переписки позднеантичного периода раболепием, что их «ручеек» берет начало из того же «источника», что и река понтифика. Этим источником, естественно, является Христос. Иннокентий ответил на это, что «ручеек» вытекает «из реки» – весьма показательное расхождение во взглядах (Ер. inter Aug. 181. 1).

Следствия этих принципов

(1) Следствия в вероучительной сфере. Как известно, Киприан столкнулся с большой проблемой, которую он не мог решить интеллектуальными средствами: как преодолеть конфликт, участником которого, с одной стороны, является Рим, а с другой – не один какой-нибудь епископ, а весь епископат в целом? В качестве примера можно привести спор о повторном крещении еретиков. Августин предложил свой вариант выхода из данной коллизии, развив в своих сочинениях «богословие собора». По его мнению, авторитет соборов определяется их географическим охватом. Существуют соборы провинциального, регионального и вселенского уровней. Августин не был уверен, что эта богословская концепция способна разрешить все затруднения.

В любом случае, обращаясь к проблеме римского примата, Августин всегда представлял особый авторитет папы действующим в согласии с собором и даже в рамках собора. Конфронтация африканского епископата с папой Зосимом (418), который попытался отменить вероучительные постановления африканских соборов, а также политические маневры, позволившие африканским епископам заручиться поддержкой равеннского императорского двора и одержать верх над папой, вернув ему «здравый» образ мыслей, все это было проявлением описанной выше экклезиологической позиции, даже если тайная политическая борьба и представлялась сама по себе крайне удручающей. Тот же самый смысл имела и широко известная формула из Слова 131 (§ 10), произнесенного Августином несколько ранее (23 сентября 417 г.) в Карфагене в тот момент, когда гиппонийский епископ считал пелагианский спор уже разрешенным. Я уже цитировал и анализировал этот фрагмент: речь там идет опять же о согласии Рима с африканскими соборами, решения которых папа должен был просто ратифицировать…

(2) Следствия в дисциплинарной сфере. Речь идет о проблеме автономии Африканских Церквей и практике апелляции к Римскому престолу. В данном случае достаточно указать на некоторые принципы, которые существовали по крайней мере в теории:

– На протяжении всего времени, когда подобная юридическая возможность существовала, с апелляцией к Риму обращались только после того, как какое-либо решение принималось на локальном уровне. Вынесенное решение могло быть оспорено.

– Апелляция не могла быть подана клириком рангом ниже епископа. Таким образом, практику апелляции нужно рассматривать в свете принципов Киприановой экклезиологии: африканские епископы считали, что в компетенции Римского престола находятся дела stricto sensu связанные с общением епископов.

– Вмешательство Рима как судебной инстанции второго уровня совершалось не через голову африканского епископата, но предполагало его привлечение к расследованию.

Обращения к Риму в 418—419 гг. клирика Апиария из Сикки Венерии (Проконсульская Африка, Эль-Кеф, Тунис), у которого был конфликт со своим епископом, затем мавританского епископа Гонория в 420 г. и, наконец, знаменитого Антонина, епископа Фуссалы в 422 г. указывают на то, что Африканская Церковь была готова проявить уступчивость и даже содействовать папе в реализации его судебных прерогатив. Явным было стремление африканского епископата избежать столкновения с Римским престолом. Реализация на практике теоретических принципов сталкивалась с определенными сложностями. Не вдаваясь в подробности, отметим, что созванный в 424—425 гг. в Карфагене собор запретил апелляцию к Римскому престолу: Vt nullus ad Ecclesiam Romanam audeat appellare («Никто да не осмелится апеллировать к Римской Церкви»). Ничто не может служить лучшим доказательством стремления Африканских Церквей к автономии, что соответствовало в полной мере их экклезиологической традиции.

Возвращение к вопросу об образе Петра у Августина

Моя реконструкция учения о примате Августина была бы неполной, если бы я оставил без внимания один его аспект, о котором я умолчал в своих более ранних работах. Августин считал Петра образом Церкви и христиан. Данная концепция являет собой своеобразную антитезу или скорее даже интеллектуальный фон по отношению к богословию Петрова служения, развиваемому исключительно в епископальной или «потификальной» перспективе.

Начнем с фактов. Многократно в своих текстах Августин утверждал, что Петр является камнем, но камнем является и Церковь (En. Ps. 103. 3. 2). Таким образом, Петр предвосхищает собой Церковь (Tract, in Ioh. 7. 14). Исповедуя Христа Сыном Бога Живого в Кесарии, Петр выступает как представитель Церкви (personam Ecclesiae gestabat – S. 295. 3; En. Ps. 108. 1). Чтобы до конца прояснить ситуацию, отметим, что под Церковью в данном случае подразумевается вся полнота христиан. См. слово 76 § 1.1: Hoc autem ei nomen, ut Petrus appellaretur, a Domino impositum est: et hoc in ea figura, ut significaret Ecclesiam. Quia enim Christus petra, Petrus populus Christianus. Petra enim principale nomen est. Ideo Petrus a petra, non petra a Petro: quomodo non a Christiano Christus, sed a Christo Christianus uocatur («Само имя Петр дано ему от Господа, оно как образ, символизирующий Церковь, поскольку камень – это Христос, а Петр – народ христианский. Камень, таким образом, – это первоначальное имя. Вот почему Петр получил имя от камня, а не камень – от Петра, как и [имя] Христос не происходит от [понятия] “христианин”, но христианин от Христа»).

Отталкиваясь от этого рассуждения, мы приходим к выводу, что, хотя власть ключей получил Петр, этой властью обладает вся Церковь. Даже если в сакраментальной сфере эта власть непосредственно осуществляется носителями епископского служения, община реальным образом в этом участвует: верующие присутствуют на богослужении и возносят молитвы, (см.: S. Guelf. 16. 2[41 - Об этом уникальном в своем роде тексте и о содержащихся в нем идеях см.: La Bonnardiere А.-М. P6nitence et ^conciliation des Penitents d’apits saint Augustin // Revue d’6tudes augustiniennes et patristiques. 1967. Vol. 13. P. 31—53,249—283; 1968. Vol.14. P. 181— 204 (особенно c. 198-199).]).

Теперь обратимся к экклезиологической интерпретации этого факта в основных его аспектах: Petrus / Ecclesia и Petrus / Roma – эти оппозиции относятся к различным уровням августиновской концепции служения Петра. Петр исповедует веру и от лица всех апостолов, и от лица всех христиан («поскольку единство было во всех» – S. 232. 3). Римская Церковь, в силу своего Петрова происхождения, представляет собой символ единства веры внутри епископской коллегии и во всей Вселенской Церкви. Осуществляя свое служение в общении с престолом Петра, епископы делают единство реальным в каждой общине и в Кафолической Церкви в целом.

Теперь обратимся к корням (источникам) этой августиновской концепции. Без сомнения, ни Киприан, ни Оптат не рассматривали Петра как образ Церкви и всех христиан (см. в то же время послание Киприана: Ер. 66. 8. 2—3). Однако эту идею мы уже встречали у Тертуллиана. (S. Guelf. 16. 2 можно сопоставить с Раеп. 9.4, хотя в данном случае вряд ли можно говорить о прямом заимствовании[42 - A.-M. Ля Боннардьер не отметила эту параллель.]). Вероятно, в полемике с донатистами, для которых было свойственно преувеличение значения епископата[43 - Об этой особенности экклезиологии донатистов (точнее об их богословии епископского служения) см.: Congar К М-J. Introduction й Augustin // Trait6s anti-donatistes. Vol. 1. P., 1963. P. 62. (« Bibliothkque Augustinienne » 28).], Августин стал настаивать на роли общины самой по себе. Можно, таким образом, сказать, что он дополнил учение Киприана идеями Тертуллиана, в то же время существенно развив их. Отметим также, что, в отличие от Тертуллиана, Августин не рассматривал членов ordo (иерархии) лишь как делегатов общины. В данном случае, как и в случае с учением о примате, Августину с присущей ему гениальностью удалось, с одной стороны, сохранить в полной мере верность африканской традиции, а с другой – предложить ее совершенно новое и более глубокое прочтение.

После Августина

Вандальская эпоха: Фульгенций Руспийский[44 - См.: Маттеи. Указ. соч. С. 56; Mattei. Op. cit. P. 111.]

Святой Фульгенций во всех сферах своей богословской мысли являет собой подражателя святого Августина. И, как и всякий подражатель, каким бы блестящим и преданным он ни был, руспийский епископ воспринимает идеи своего учителя в несколько упрощенной и огрубленной форме. Эта особенность интеллектуальной деятельности Фульгенция в полной мере реализуется в его концепции примата.

В своих публикациях я уже обращался к тексту Ер. Y1. 21, прославляющему веру Римской Церкви: как драгоценное обрамление гробницы апостолов Петра и Павла, эта Церковь хранит предание (в данном случае учение о двух природах единого Слова воплощенного). В согласии с этим преданием пребывает весь христианский мир. Римская Церковь выражает веру всей Церкви, являя собой свидетеля истины. Эта концепция представляется классическим выражением африканской экклезиологии.

В свете того, что я уже говорил об учении Августина, и стремясь дополнить предыдущее сообщение, я уделю особое внимание представлениям Фульгенция о Петре как об образе всей Церкви. Подобная трактовка исповедания Петра в Кесарии указывает на то, что власть ключей принадлежит всей Церкви. В этой связи можно указать на три почти идентичных пассажа из сочинений Фульгенция: De remissione peccatorum. 1. 19. 1; 2. 20. 3; De fide ad Petrum. 39. Я процитирую лишь последний, краткий и наиболее показательный. В этом фрагменте нашло также выражение Киприаново учение о том, что для спасения необходимо быть членом Кафолической Церкви и в актуальный момент, и usque in finem:

…paenitentia peccatori tunc prodest, si eam in Ecclesia catholica gerat; cui Deus in persona beati Petri ligandi soluendique tribuit potestatem, dicens: Quae alligaueris, etc. (Мф 16,19) (« …покаяние пойдет на пользу грешнику только если он принес его в Кафолической Церкви; именно ей, в лице блаженного Петра, Бог дал власть вязать и решить, сказав: “Все, что свяжешь и т.д.”»).

Нет никаких оснований предполагать, что Фульгенций отступает здесь от концепции Августина. Он не сужает понятие «Церковь» до понятия «церковная иерархия». Для Фульгенция сохраняет актуальность характерное для Августина различение двух оппозиций: Petrus / Ecclesia – Petrus I Roma…

Византийская эпоха

(1) Правление Юстиниана: спор о Трех Главах[45 - См.: Mammeu. Указ. соч. C. 56—57; Mattei. Op. cit. P. 111—112. В предыдущей статье рассматривались только идеи Факунда Гермианского.]. Незадолго до начала византийской эпохи, возможно непосредственно перед отвоеванием Африки войсками Империи, проблемы примата коснулся в своих сочинениях карфагенский диакон Ферранд, ученик Фульгенция. В этот исторический момент он написал свое пятое письмо, обращенное к константинопольскому scholasticus Северу («О том, что наш Господь Иисус Христос един от Святой и Нераздельной Троицы»). Уже в первом параграфе Ферранд призывает своего адресата сделать запрос «в первую очередь к предстоятелю Апостольского престола, чье здравое учение согласуется с судом истины и укрепляется силой авторитета» (principaliter apostolicae sedis antistitem, cuius sana doctrina constat iudicio ueritatis et fulcitur munimine auctoritatis), a только затем к другим понтификам (епископам), отличающимся ученостью и заслуживающим почтения. Таким образом, мы имеем дело с концепцией, традиционной для Африки: Римский престол наиболее совершенным образом свидетельствует о вере, общей для всей Церкви.

Что касается периода спора о Трех Главах, то я приведу только два свидетельства: одно из них принадлежит Факунду Гермианскому, другое – Либерату Карфагенскому. Первое из них я уже цитировал.

В своем пространном сочинении Pro defensione Trium Capitulorum, написанном, вероятно, в 550 г., еще до того как папа Вигилий явил всем свои заблуждения, Факунд не уделил большого внимания проблеме римского примата. Но он дважды обращается к инциденту, произошедшему в Антиохии, когда Павел выражал неудовольствие по поводу поведения Петра.

Второе интересующее нас свидетельство содержится в сочинении Либерата Breuiarium causae Nestorianorum et Eutychianorum, которое было составлено к 564—565 гг., также в контексте спора о Трех Главах, но уже после II Константинопольского собора. Либерат, так же как за 15 лет до него Факунд, касается интересующей нас темы лишь мимоходом. Как мне представляется, он не уделяет слишком много внимания роли св. Льва в создании Халкидонского ороса. Но в 22-й главе он упоминает, что по приказу Юстиниана папа Сильверий в 536 г. был сослан в Патару, в Ликии. Епископ выражает удивление и даже возмущение тем обстоятельством, что папа был отправлен в изгнание в столь далекое от его кафедры место, в то время как он стоит «над Церковью всего мира» (super ecclesiam mundi totius).

В доктринальной сфере африканские авторы, таким образом, сохранили верность концепции св. Августина: Рим благодаря своему «первенству», унаследованному от Петра, являет собой главного свидетеля веры, но при этом он должен быть в согласии со всей Церковью. Такая постановка вопроса оправдывает возмущение африканского епископата против Римского престола (в данному случае против Вигилия), поскольку папе не позволено глумиться над этим согласием.

(2) Понтификат Григория Великого (590—604)[46 - См.: Маттеи. Указ. соч. С. 57; Mattei. Op. cit. P. 112.]. Папа Григорий проявлял к Африке большой интерес. Многие письма из его Registrum адресованы африканским клирикам и епископам (в частности, Доминику, архиепископу Карфагена и нумидийцу Колумбу). Ответы африканских клириков до нас не дошли. В переписке рассматривались главным образом дисциплинарные вопросы. В целом данный источник позволяет утверждать, что папа не воздерживался от вмешательств в африканские дела, осуществляя руководство епископами и принимая апелляции. От древней независимости Африканских Церквей в дисциплинарной сфере не осталось следа. Я полагаю, что причина утраты автономии связана как с упадком церковной жизни в Африке, так и с авторитетом (персональным и институциональным) папы Григория.

(3) Монофелитский спор[47 - Этот вопрос я оставил без внимания в предыдущей статье.]. Свидетельством подобного упадка являются письма африканских епископов, написанные в период монофелитского кризиса. Латинское литературное наследие в Африке в эпоху византийского владычества поражает своей скудостью. Сохранилось всего четыре текста, которые относятся к 646 г.: