Присутствие и бессмертие. Избранные работы

В обоих случаях мы не отделены от отчаяния более надежно, чем тонюсенькой пленкой, поскольку наша собственная жизнь переживается как бесполезная, нереальная или отсутствующая. Впрочем, отчаяние, при условии, что оно ясно осознается, может выступить средством своего преодоления и возвращения к себе. Признать это отсутствие, заметив его, значит некоторым образом превратить его в присутствие.

Но действительно вернуться к своей жизни значит заново пережить ее как полноту: негативно выражаясь, я в этом случае прекращаю ее отождествлять с последовательностью более или менее значительных эпизодов. И если я вспоминаю один из таких эпизодов, то он обретает значимость, наполняясь смыслом в силу этой заново обретенной полноты. И это означает, что я перестаю сравнивать мою жизнь с другой жизнью как более благоприятно сложившейся, более полнокровной. Полнота – это нечто несравнимое.

Но не ясно ли в то же время, что полнота здесь связана с посвященностью? Творчески проживаемая жизнь действительно является творческой в той мере, в какой она посвящена чему-то. И, с другой стороны, именно исходя из этого посвящения, становится возможным дарение моей жизни, поскольку это дарение (которое с другой точки зрения может показаться противоречивым и даже бессмысленным) осуществляет еще один этап на пути посвящения. Отказ отдать свою жизнь в крайних, чрезвычайных обстоятельствах означает не сохранить ее, а покалечить. Дело здесь обстоит так, как если бы жертвоприношение было самим свершением жизни, как если бы потеря ее была в данном случае средством ее спасения.

Однако здесь надо ожидать наступления критической рефлексии: понятно, что чувство полноты достигает своего апогея в том акте, посредством которого человек целиком и полностью отдается тому, чему он служит. Но можно ли, не играя словами, сказать, что он действительно спасает то, что, как кажется, теряет? Не является ли это чувство полноты или высокого полета всецело субъективным, исчезающим вместе с самим субъектом в момент его смерти?

Действительно, утверждение «я отдаю мою жизнь в жертву для того, чтобы…» нужно подвергнуть строгому анализу. Ясно, что само это выражение является неадекватным, стремящимся установить или предположить с трудом постижимое соотношение между «Я» и «моя жизнь», так как последняя, по-видимому, приравнивается к владению, от которого я отказываюсь. Но это – вторичное или случайное и искажающее ее представление. В действительности в этом акте моя жизнь выступает как субъект. Она посвящает себя чему-то, жертвуя собой. Следует, впрочем, заметить – и это очень важно, – что в той мере, в какой этот акт подвергается саморефлексии, он искажается. Это исключительно редкий случай, когда абсолютное жертвоприношение осознает себя, или, говоря более точно, осознавая себя, оно рискует породить тот тип литературы, который его искажает. Здесь, как и в других случаях, требуется подлинно философская рефлексия для того, чтобы постичь акт самопожертвования по ту сторону подобных наростов, которые его скрывают.

Можно еще сказать, что моя жизнь, которой я жертвую, не есть некая вещь, оставляемая мной с тем, чтобы получить другую вещь. Напротив, она есть, если так можно сказать, нечто совершенно противоположное вещи, той или этой. Она есть всё или предстает как всё. И однако здесь возникает антиномия. Действительно, нужно, чтобы вне этого всего было нечто такое, что должно оберегаться любой ценой, в противном случае жертвоприношение лишится своей цели. И эта «другая вещь» предстает предо мной как абсолютно реальная, причем реальность ее меряется жертвоприношением, на которое я соглашаюсь ради того, чтобы она была спасена. Таким образом, жертвоприношение становится свидетельством, приносимым мною ради этой реальности, рассматриваемой как независимая от меня; таков мой способ ее засвидетельствовать. Там самым смерть обретает смысл или свой смысл потому, что она помыслена как абсолютная, и, с другой стороны, одновременно отрицается в пользу реальности, которую она не может умалить. В самом истоке абсолютного жертвоприношения мы находим не только «Я умираю», но и «Ты, ты не умрешь», или еще «потому, что я умираю, ты будешь спасен», или даже, более точно, «моя смерть даст тебе возможность жить». И в самом деле, жертвоприношение представляется осмысленным лишь по отношению к исторически данной реальности и, следовательно, предоставленной силам разрушения, действующим на все, что длится во времени.

Субъективистское возражение нужно рассмотреть более подробно. Действительно, могут сказать, что жертвоприношение свидетельствует только о той ценности, которую субъект связывает с чем-то таким, что в самом себе, возможно, никоим образом реальностью не является. Патриотизм не доказывает реальности родины.

Здесь – целый узел проблем. Ибо, вне всякого сомнения, героический поступок стремится создать или утвердить в бытии именно то, с чем он связывает себя (сравнить с мучениками в истории Церкви).

Париж, 25 апреля 1939 г.

Что здесь приковывает к себе внимание, так это упрощенная и застывшая в неподвижности идея объективной реальности, понимаемой попросту как нечто такое, что нам остается только признать и что никоим образом не нуждается в нас.

Еще интереснее то, что, с определенной точки зрения, абсолютное жертвоприношение не может не предстать как обман. Как не заметить, что реальность, с которой я связываю себя, такова лишь по отношению к тому центру оценок, который совпадает с моей жизнью и исчезает, если она уничтожается? Отсюда иллюзия, лежащая в основе жертвоприношения и состоящая в том, чтобы забыть об этой зависимости и рассматривать как существующее само по себе то, что на самом деле существует лишь по отношению ко мне. Моя жизнь понята здесь как своего рода магический фонарь, освещающий фигуры, которые сами по себе лишены рельефа и цвета. Но ясно, что если я понимаю себя как творца некоторого спектакля, то бессмысленно уничтожать себя для того, чтобы этот спектакль продолжался.

Таким образом, жертвоприношение может быть осуществлено лишь в той мере, в которой сознание перестает считать себя центром перспективы. Проблема, которой я бы хотел заняться, состоит в том, чтобы узнать, совместимо ли феноменологическое представление о смерти как абсолюте со сверхфеноменологической позицией бессмертия. Я имею в виду позицию, включающую очевидным образом утверждение Благодати, то есть утверждение самости в качестве принятой, собранной, воскрешенной. Такую позицию делает столь трудной (aigu?) для принятия тот факт, что, как я сказал, высшей гарантией реальности того Дела, ради которого самость предает себя уничтожению, выступает абсолютная серьезность смерти. Чтобы эта абсолютная серьезность сохранялась, нужно по меньшей мере, чтобы я научился совершенно игнорировать то во мне, что может пережить это радикальное испытание, допуская при этом даже необратимое уничтожение во мне самого мне дорогого, того, к чему я склонен. Считать, что феноменологически смерть должна рассматриваться как абсолют – значит отрицать у меня всякую возможность заглянуть за ее пределы, значит предвосхищать нечто такое, что лишено завтрашнего дня – выхода из туннеля. Это связано с тем, что моя смерть не может рассматриваться мною как событие. Она является событием лишь для других, будучи его смертью, не моей. Если я ее, свою смерть, предвосхищаю, считая себя в состоянии ее предвосхитить, то это возможно лишь постольку, поскольку в своем воображении я совпадаю с другим, для кого она будет «его смертью».

Париж, 26 апреля 1939 г.

Жертвоприношение как мерящая мера, то есть сообщающая свое величие той реальности, которую она меряет.

Моя жизнь как феноменологический абсолют, однако, поддерживающий со мной по сути дела двусмысленное отношение. Ведь я ею обладаю лишь с того момента, как она перестает мне принадлежать. Я могу отдаваться моей жизни в ностальгии, сожалении или вожделении.

С другой стороны, нужно проследить, как любое испытание, даже, по-видимому, то, в котором мы совершенно пассивны, как, например, болезнь, может быть превращено в жертвоприношение, то есть в дарение.

Равным образом следовало бы раскрыть диалектику, развертывающую в самой глубине понятия абсолюта. Впрочем, слово «понятие» здесь не подходит. Сущностным образом моя жизнь не может не выступать для меня абсолютом: вот основание радикального эгоизма, переживаемого солипсизма; то, что испытывают другие, для меня поэтому как бы не существует, или существует лишь как фантом в противовес к субстанциальной реальности моего удовольствия или моего страдания.

Париж, 30 апреля 1939 г.

Перечитывая свои записи в дневнике от 24 апреля сего года, я почувствовал необходимость подчеркнуть двусмысленность слова жизнь. Если я отстраняюсь от своей жизни, чтобы ее созерцать, то я не могу не видеть ее как поток, устремленный к тому, чтобы потерять себя в смерти. И с этой точки зрения мне кажется, что все уже потеряно. Это именно то самое головокружение, которое я упомянул в своем докладе на Международном конгрессе по философии в 1937 г. Это подобно тому, что я нахожусь в присутствии того, что позволяет себе идти своим ходом, в точности как тело, предоставленное силе тяжести, или перышко, уносимое ветром. Но любая работа, какой бы она ни была, любое усилие, напротив, действуют в противоположном направлении. Любая работа – это труд подъема по склону горы, вдоль которого можно, расслабившись, улечься, как бы рассыпав свою собранность. Здесь мы пребываем в зоне мыслей действительно бергсоновских. И невозможно не видеть, что лишь в этом направлении таинственное понятие бессмертия может иметь значение.

Лион, 10 декабря 1940 г.

Итак, это первые философские записи, если не ошибаюсь, которые я делаю после разгрома Франции[30 - Всем, кто бы удивился, и по праву, тому, что на всех страницах, которые следуют далее, нет абсолютно никаких упоминаний о событиях, потрясших страну, начиная с 1939 г., я должен сказать, что в течение этих пяти лет я вел другой дневник, в котором, напротив, речь идет только лишь об этих самых событиях, переживаемых изо дня в день. Но мне показалось сомнительной публикация такого дневника. Прим. автора.]. Я полагаю, они должны подготовить почву для исследования давно задуманной темы о соотношении времени и вечности. И снова я хотел бы сосредоточиться на выяснении отношений, связывающих меня с моим прошлым.

Но сначала спросим, что же такое – мое прошлое? То, что меня поразило сегодня при обдумывании этого вопроса, это то, что мое прошлое по сути дела не есть данность; и то единство, которое я ему приписываю, произнося эти слова, ему принадлежит только по идее. То, что мне дано, это или обрывки (нет уверенности, что эта метафора вполне здесь подходит), или некоторое качество, некоторая неопределимая черта; и вот требуется исследовать, что же это такое.

На самом деле, когда я говорю «мое прошлое», не отдавая себе в том отчета, я постулирую… Что же именно? Мой постулат может быть воплощен лишь в некотором образе, который, в конце концов, может совершенно обесцветиться, например, в образе некой полной коллекции воспоминаний или пережитых испытаний. Трудный вопрос о том, могут ли воспоминания и пережитой опыт в его проявлениях образовывать некую коллекцию, оставим пока в стороне. Во всяком случае, когда я говорю «мое прошлое», то полагаю, что все, что произошло со мной, образует целое, способное возрастать, поскольку я буду жить. Со мной что-то происходило, что-то произойдет еще. Но мне представляется несомненным, что, не отдавая себе в том отчета, я отношу себя к определенной возможной историей моего существования. То, что входит в мое прошлое, то должно занять свое место в этой истории, предполагаемой подлинной и исчерпывающей. И исходя отсюда позволительно спросить, не предполагает ли строгое рассмотрение моего прошлого предварительное исследование того, что же такое история или рассказ и каким образом они могут быть построены. Возможно, что сверх того здесь нужно было бы ввести понятие хроники, понимаемой как выстроенный ряд событий, сменяющих друг друга во времени: такая-то вещь со мной случилась тогда, потом – другая. Здесь вспоминается дневник, подобный тому, который вел Пепис: в нем все скрупулезно записывалось, все ставилось на одну плоскость[31 - Пепис (Pepys) Самюэль (1633–1703) – английский писатель, автор знаменитого дневника (Diary 1660–1669).]. И совершенно несомненно, что существование каждого человека, в том числе мое существование – каким бы я ни был, – открывает возможность для подобного Diary[32 - Diary – дневник (англ.).]. Слова компактный, плотный достаточно хорошо выражают впечатление от подобных записей. Но нужно добавить, что повторение происшествий из жизни органической или органо-психической содержит в себе нечто тягостное. Это та полнота, которая есть не что иное, как пустота.

(Я должен заметить, что устремлен здесь к критике бергсоновской концепции полностью присутствующего в настоящем прошлого, которую считаю, вполне сознательно, неприемлемой.)

Мы находимся здесь в том измерении, где происходит постоянная замена. Обычно еда, которую я только что съел или съем, должна заместить в моем сознании ту еду, которую я съел восемь дней назад или, тем более, восемнадцать лет (исключение здесь может представить тот случай, когда один из моих обедов стал для меня «исторически важным», потому что был исключительно хорошим, или, напротив, привел к болезни, или был прожит в незабываемом обществе некого лица). Следовательно, хроника содержит в себе противоестественное потому, что она, в меру возможного, сополагает рядом то, что совершенно не должно быть соположено. У меня перед глазами, то есть в сознании, не должен находиться сразу весь этот ряд обедов или эпизодов гастроэнтерологического типа и т. п. Все это имеет смысл лишь при условии определенной меры и не может без разбора выстраиваться в ряд без того, чтобы при этом не происходило искажение жизненного процесса. Однако характерной чертой хроники является неким образом как раз подобное выставляющее выстраивание.

Итак, все это означает, что жизнь сущностным образом не позволяет себя развертывать целиком в ряд (образ, который носится в моем уме, это образ куска материи или сложенной бумаги). И тем самым был бы оправдан отбор, необходимый для рассказчика или историка. Короче говоря, это был бы случай для размышления о скучном. Как раз благодаря образованию скрывающих складок жизнь ускользает от скуки, но, разумеется, образ пространственной складки в некотором смысле неточен. Следовало бы спросить о том, каким образом он навязывается нашему уму и не связан ли он с определенным воздействием перспективы. Складчатость действительно связана с периодичностью, от которой, я полагаю, мы чересчур привыкли абстрагироваться.

Лион, 11 декабря 1940 г.

Я хотел бы продолжить нить моих размышлений, начатых вчера, ибо она рискует оборваться или запутаться. Я хотел сказать, что мое прошлое как целое может быть рассмотрено лишь в зависимости от хроники, предположенной исчерпывающей. Но такую хронику я могу представить себе лишь составленной и превращающей, вплоть до определенного момента, последовательность в одновременность (simultanеitе). Однако реализуемая в существовании последовательность не может быть представлена одновременной, симультанизирована без того, чтобы не утратить при этом свою специфичность и смысл.

Можно было бы еще это выразить и так, сказав, что жизнь содержит огромную часть того, что утрачивается или потребляется без остатка. В ней содержится нечто такое, что не может выжить, если даже это чисто идеальное выживание, обеспечиваемое рассказчиком рассказываемому. (Поэтому склоняются совершенно отрицать идею, так сказать, разбавленного бессмертия, по праву принадлежащего всему тому, что было пережито: бессмертие может мыслиться лишь как сконцентрированное в ядрах или центрах, наделенных устойчивостью и силой сопротивления этому потоку, этой смене поглощения и выделения.)

Все это направлено против идеи прошлого как резервуара, из которого каждый может черпать, идеи на удивление привязчивой; и может быть, в конце концов, было бы достаточно, чтобы с ней покончить, понять, что резервуар существует лишь при условии различения содержащего и содержимого, а именно этого различия и нет в данном случае.

Однако, возвращаясь к нашей теме, не склонен ли я предполагать существование некоторой суммы того, что со мной произошло, что было мной пережито? Именно само понятие подобной суммы нужно подвергнуть критике. Сумма эта возможна лишь в том случае, если существуют элементы, которые были удержаны, сохранены, будучи слагаемыми друг с другом, однако, мои размышления, начиная со вчерашнего дня, устремлены как раз к тому, чтобы показать, что ничто подобное здесь не мыслимо. Поглощенное, или потребленное, или рассеянное противоположно удержанному.

Это подводит нас к тому, чтобы сказать, что в жизни, в моей жизни, имеется существенный аспект, благодаря которому она не суммируема в целое (non totalisable), и эта ее рассеянность, возможно, служит условием действительного роста существа (d’un ?tre). Подобное рассеяние в конечном счете относится к незначительному. Лишь во имя абстрактных и произвольных принципов, отталкивая достоверные данные нашего опыта, мы можем отрицать это незначительное. Эффект действительного освобождения неотделим от признания того, что подобное незначительное существует как таковое, и, возможно, лучше не употреблять здесь глагола «существовать», поскольку сутью этого незначительного элемента является самоисчезновение, рассеяние подобно дыму. Но в то же время мы обладаем способностью внимания, удивительной силой останавливать незначительное, схватывать его, придавать ему вес, устойчивость и значение и, тем самым, его преобразовывать.

Однако, несмотря на последнее замечание, как не видеть того, что, признавая незначительное как таковое, мы рискуем нас самих истолковать, в конце концов, как дым, как чистое исчезновение. Здесь действительно скрыт некий соблазн. Что же, присоединиться к гераклитизму? Вот в этом-то и вопрос. Другими словами, если мое прошлое не является целым, то должен ли я считать, что оно ничто? Я полагаю, это было бы абсурдом. Когда я говорю «мое прошлое», то я «нечто» имею в виду, и мое размышление мне показало, что существует ошибочный способ интерпретации этого «нечто».

Итак, что же именно я имею в виду, говоря «мое прошлое»? В точных терминах очень трудно это сформулировать. Действительно, если я на него попытаюсь ответить, то разумно сказать, что речь идет об определенной перспективе, определяемой моим актуально переживаемым настоящим. Неотвратимым образом я склонен представлять эту перспективу отнесенной к некоему в-себе (? un en-soi), подобному объекту, некоему твердому телу, которое мне никогда не дано увидеть как таковое, но лишь под определенным углом зрения. Итак, мысля это в-себе-сущее, не восстанавливаю ли я тем самым понятие моего прошлого как целого (totalitе)? По правде говоря, в этом нет уверенности. Очевидно, что, например, Шартрский собор никоим образом нельзя считать суммой различных его видов, в которых он для меня предстает, или аспектов, или деталей, которые в нем можно разглядеть[33 - Шартрский собор (la Cathеdrale Notre-Dame de Chartres) находится примерно в 75 км к юго-западу от Парижа в г. Шартре. Уникальный, прекрасно сохранившийся памятник средневековой готической архитектуры. Он был воздвигнут и обильно украшен великолепной резьбой по камню и витражами в период с 1134 по 1260 гг. Включен ЮНЕСКО в охраняемое мировое культурное наследие.]. Он превосходит все это, хотя и нелегко увидеть, что же позитивным образом нужно понимать под этим превосходством, или трансцендентностью.

Но присмотримся внимательнее к этому различию: оно может нас кое-чему научить. Для меня, созерцающего Шартрский собор, он – существо, или бытие (un ?tre), или, если угодно, мир, который только в определенных отношениях может рассматриваться как выражение материализации мысли.

Я сам также могу быть рассматриваемым извне, например, тем, кто изучает мое творчество или намеревается писать мою биографию. Более того, я сам могу в некоторой степени сделать своей эту точку зрения на меня моего критика или биографа. Но когда я говорю о моем прошлом, то именно этой точки зрения, или позиции, я и не разделяю. Или, скорее, не принимаю ли я позиции промежуточной – и невозможной – между жизнью и созерцанием? Именно сюда нужно направить фокус поисков. Однако я чувствую себя несколько уставшим в этот вечер и боюсь испортить эту идею, если начну развивать ее тут же, сейчас.

Да, действительно, мне представляется, что когда я говорю о моем прошлом, то принимаю на себя роль мемуариста, но без того, однако, чтобы порвать жизненные связи, привязывающие меня к тому, что я вызываю перед моим сознанием.

Следует применить это к исследованию того, что же происходит, когда я пытаюсь вспомнить и описать того, кем я был в такую-то определенную эпоху; не является ли искомое мною персонажем, который я хочу оживить? Кто я сам по отношению к этому персонажу? Можно ли использовать при этом мои предыдущие выводы? Вот этого я пока ясно не вижу.

Лион, 12 декабря 1940 г.

Тот персонаж, которым я был, например, во время моей женитьбы, может быть мною реконструирован лишь исходя из определенных элементов. Как некоторое единство памяти он мне, конечно же, не дан. Но, с другой стороны, тот я, каким я был тогда, вовсе не персонаж; он стал им впоследствии, поскольку отделился от меня или поскольку я стал в состоянии рассматривать его так, как если бы он был отделен от меня. Впрочем, здесь, несомненно, имеется своего рода оптическая иллюзия. Такое отделение не может быть абсолютным. Лишь в силу настоящей уловки я могу рассматривать в качестве персонажа, доступного для характеристики, того, кем я был тогда.

У меня такое впечатление, что все эти замечания ведут в тупик. Я не вижу, к чему же новому или поучительному они могут вести, по крайней мере, сейчас. Наблюдение, записанное вчера вечером, более интересно. Вызывать свое прошлое в его целостности означает принимать гибридную установку, созерцая пережитое, но без решения прекратить жить. Можно сказать, что подобная установка, сколь бы противоречивой она ни была, соотносится с тем движением, посредством которого я неким образом стремлюсь отстраниться от моей жизни. И теперь это отстранение нужно сделать предметом размышления.

Ясно, что слова «отстраниться от своей собственной жизни» имеют смысл, и этот смысл с трудом поддается уточнению. Следовало бы понять, что означает быть в своей жизни или вне ее. Или это лишь неудачная метафора?

Монтана, 21 декабря 1940 г.

Я перечитал записанное, и эти записи мне кажутся интересными. Но нужно расклассифицировать вопросы, поставленные исходя из этих размышлений. Один из самых важных из них касается определения противоположности между «удерживать» и «рассеиваться», «растрачиваться». Здесь нельзя дать себя обмануть избитыми выражениями из сферы психологии, такими, как подсознательное или неосознанное внимание и т. п.: не следует погружаться в мифологию.

Когда я думаю о некоторых сценах моего раннего детства, например, о возвращении на улицу генерала Фуа во второй половине дня (мне тогда не могло быть больше трех лет), я прихожу к тому, чтобы видеть здесь изначальное сохранение пережитого (случайное или нет: сначала нужно было бы спросить, что здесь означает слово «случайное»). Но впоследствии здесь образуется клише. Вот в этом, втором случае смысл слова «удержание» фиксирован. И если это слово приложимо к первому случаю, то имеет ли оно здесь тот же самый смысл? Возможно, что нет и на первый взгляд мне это представляется важным.

Нельзя ли, в порядке гипотезы и пока не углубляясь в проблему, принять, что некоторые переживания (expеriences) способны выживать или, точнее, снова возвращаться в сознание, которое в ответ на это приходит к их фиксации, являющейся схематизированием (das fixierte Erlebnis wird leblos)[34 - Фиксированное переживание становится безжизненным (нем.).]? Нужно было бы еще понять это выживание или, быть может, спросить, в какой мере оно должно быть понятным (так, например, не приводит ли в данном случае наше требование понимания к произвольному переносу на определенный уровень того, что имеет смысл лишь на другом уровне). Можно, например, представить себе, что каждое переживание, или Erlebnis, не одинаковым образом привязано к тому, что мы достаточно неадекватно называем мгновением, в котором оно происходит, к своему пространственно-временному контексту, к своему hic et nunc[35 - Здесь и сейчас (лат.).]. То, что выше я назвал выживанием, является на самом деле лишь плавающим качеством, принадлежащим к рассматриваемому Erlebnis.

Рассмотрим последнюю возможность. Раскрывает ли она некий смысл? Можем ли мы считать, что эта привязка может иметь различные степени? И чему тогда эта гамма степеней могла бы соответствовать?

В конце концов, совершенно плотно привязанное Erlebnis (я, в предварительном порядке, считаю, что эти слова о плотности имеют смысл) является таким переживанием, которое никоим образом не смогло бы выжить.

Размышление выявляет здесь один парадокс. Я могу говорить о привязке лишь в связи с инвариантным элементом или таким элементом, который рассматривается как инвариант. Но что в занимаемом нас случае могло бы играть роль инварианта? (Другими словами говоря, мы могли бы спросить, что означают слова hic et nunc? Можно ли быть привязанным или недостаточно привязанным к месту, к позиции?)

Если в результате размышления этот вопрос раскроется как не имеющий никакого решения, то, по-видимому, в этом случае нужно отказаться от такого способа интерпретации[36 - Но попутно отмечу, что мой метод состоит в данном случае в чередовании поисковой разведки и рефлексии, анализирующей и критикующей то, что было дано при помощи этой начальной разведки (прим. Г. Марселя – В.В).]. Парадокс состоит в том, что переживание, неспособное сохраниться или ожить заново в новом контексте, выступает как раз не могущим быть понятым как прикрепленное к фиксированному элементу.