Духовные способности как ресурс жизнедеятельности

Шадриков считает, что внутренний мир и внутренняя жизнь составляют сущность личности, и лишь понимание внутреннего мира человека позволяет объяснить его поступки и поведение. Он полагает, что внутренний мир человека представляет собой потребностно-эмоционально-информационную субстанцию, которую можно рассматривать как душу человека в ее научном понимании. «Две группы фактов свидетельствуют о том, что существует реальная внутренняя жизнь человека, – повседневный опыт и экспериментальные данные», – пишет он (Шадриков, 2006, с. 7). Шадриков говорит о том, что в отечественной психологии долгое время господствовала методологическая парадигма, основанная на жестких принципах внешнего детерминизма психики, на философской концепции отражения. Отражательная функция психики превалировала в теоретических построениях (в том числе при определении предмета психологии и ее методов), которые служили отправной точкой для эмпирических исследований. Он считает, что сегодня пришло время изучения внутреннего мира человека и внутренней психической жизни человека как реальности. Для этого существуют как теоретические, так и экспериментальные предпосылки.

Итак, мысли, заложенные в концепции В. Д. Шадрикова, можно резюмировать следующим образом: 1) существует реальный мир внутренней жизни человека; 2) его необходимо и возможно изучать в рамках психологии; 3) способы его изучения – повседневный опыт и эксперимент.

Интересно, что похожие идеи, относительно важности психологического исследования внутренней жизни и опыта людей, высказал более ста лет назад У. Джеймс. Подтверждая значимость изучения мира внутренней реальности человека, он писал: «Вопреки тому ореолу величия, которым окружено безличное мышление науки, я полагаю, что оно, в известной степени, поверхностно… Пока мы мыслим в космических и общих терминах, мы имеем дело с символами реальности, но как только мы приближаемся к частным и индивидуальным явлениям как таковым – мы касаемся уже подлинных реальностей в точном смысле этого слова» (Джеймс, 1992, с. 395). Джеймс говорит о том, что мыслимые нами внешние объекты, поскольку они даны нашему опыту, являются лишь идеальными образами того, существование чего мы не можем внутренне познать, а только внешне отмечаем, «тогда как внутреннее является нашим реальным опытом; реальность этого состояния и реальность нашего опыта представляют нераздельное единство» (там же, с. 395). У. Джеймс дает формулу реального внутреннего опыта человека:

Поле сознания + его мыслимый или чувствуемый объект + наше отношение к этому объекту + ощущение самого себя как субъекта, которому принадлежит это отношение = наш конкретный реальный опыт.

Этот опыт может быть невелик, но он, несомненно, реален, пока существует в сознании; «это не пустота, не отвлеченный элемент опыта, каким является „объект“, взятый сам по себе. Это подлинный факт, даже если допустить, что он малозначащ; он качественно тождествен всякой истинной реальности и лежит на линии, связующей реальные события» (там же).

У. Джеймс, утверждая реальность внутренней жизни человека, показывает возможность ее психологического изучения, привлекая понятие внутреннего (духовного) опыта, включая религиозный. Это понятие, на наш взгляд, может стать основой изучения духовных реалий. Понятие внутреннего опыта представляет собой связующее звено, мостик между теорией и практикой исследования мира внутренней реальности.

Опираясь на описания духовного опыта множества людей, У. Джеймс приводит следующие характеристики высших духовных состояний:

• ощущение большей широты жизни, по сравнению с себялюбивым, полным мелких интересов существованием;

• убеждение в существовании верховной силы, которое достигается не только усилиями разума, но и путем непосредственного чувства. Для религиозных людей это Бог. Для нерелигиозных это могут быть нравственные идеалы, возвышенные (утопические) мечты патриотов и общественных деятелей, идеалы благочестия и справедливости;

• чувство интимной связи, существующей между верховной силой и нашей жизнью; добровольное подчинение этой силе;

• безграничный подъем и ощущение свободы, соответствующие исчезновению границ личной жизни;

• доминирование в эмоциональной жизни чувств гармонии и любви к людям.

Вышеназванные условия внутренней жизни порождают духовные состояния, связанные: 1) с аскетизмом; 2) с силой души (чувство расширения границ жизни может стать столь всеохватывающим, что все личные побуждения и преграды, являющиеся обычно могущественными, окажутся незначительными и человек откроет в себе новые возможности бодрого терпения; исчезнут опасения, тревоги и заботы, и на их месте возникнет блаженное спокойствие души); 3) с чистотой души (повышение чувствительности к душевным диссонансам и стремление к очищению своей жизни от низменных элементов и плотских инстинктов); 4) с милосердием (любовь ко всем людям, включая врагов, полное отсутствие антипатии, дружелюбие ко всем). Это приводит к полному отсутствию страха и появлению «совершенно необъяснимого и не поддающегося описанию чувства внутренней безопасности, познать которую можно только в опыте, и этот опыт, пережитый однажды, никогда больше не забывается» (Джеймс, 1992, с. 223).

Джеймс пишет: «Переход от нормального состояния сознания к сознанию мистическому отражается в человеке, как переход из замкнутого и тесного пространства к необъятно широкому кругозору и, в то же время, как переход от смятения к покою» (там же, с. 331).

Итак, выделив определенные характеристики духовных состояний и чувств, Джеймс связывает их с измененными состояниями сознания.

В своем исследовании Джеймс использует идиографический подход, метод отдельных случаев (case study), метод самоотчета. Не прибегая к статистическим методам, он делает вывод об универсальности духовного (мистического) опыта. Он пишет: «Во время мистических состояний мы составляем единое целое с Абсолютом и сознаем это единство. Эти состояния представляют собой драгоценный опыт, свойственный всем мистикам, независимо от религии и страны, к которой они принадлежат. В индуизме, в неоплатонизме, в суфизме, в христианском мистицизме, в уитманизме мы слышим одни и те же ноты, встречаем единство в способах выражения мысли» (там же, с. 333–334).

Интересно отметить, что к тем же выводам пришли современные исследователи, используя номотетический подход и статистические методы. Например, Р. Худ (Hood, 1975), следуя концепции У. Стэйса (Stace, 1960), полагает, что мистический опыт является универсальным и с точки зрения феноменологии в основном идентичным, несмотря на его различные интерпретации. Худ выделяет восемь категорий мистического опыта, которые полностью соответствуют психологическим характеристикам измененных состояний сознания и соотносятся с характеристиками Джеймса:

1) Эго. Утрата чувства Я при полном сохранении сознания. Часто встречается в описаниях как «растворение» Я в чем-то большем.

2) Объединяющее качество. Опыт, связанный с глубоким чувством единства со множеством окружающих объектов.

3) Внутренняя субъективность вещей, несмотря на то, что вещи обычно воспринимаются как чисто материальные формы.

4) Качественное изменение пространственно-временного восприятия. Опыт связан с нахождением вне пространства и времени.

5) Ноэтические качества. Опыт предстает как источник знания; опыт нерациональный, интуитивный, связанный с озарением «insightful», который, однако, не воспринимается как исключительно субъективный.

6) Невыразимый, неописуемый характер опыта. Невозможность выразить пережитый опыт словами (конвенциональным языком), что обусловлено природой опыта, а не недостатком лингвистических (вербальных) способностей индивида.

7) Позитивные эмоции. Опыт сопровождается позитивными эмоциями, субъективно оценивается как положительный.

8) Религиозная интерпретация. Опыт связывается со сферой божественного, соотносится с тайной, имеет оттенок благоговения, трепета.

Эти параметры в результате факторного анализа у разных авторов объединяются в двух-трехфакторные в группы.

Первоначально Р. Худ (Hood, 1975) выделяет два фактора: 1) общий мистицизм; 2) религиозная интепретация. Затем в 1993 г., пересмотрев свои результаты, он приходит к трехфакторной модели, включающей: 1) экстравертированный мистицизм; 2) религиозную интерпретацию; 3) интровертированный мистицизм (Hood, Morris, Watson, 1993).

Д. Кэрд установил два фактора: 1) единый мистический опыт; 2) интерпретационный мистический опыт, который распадается на два подфактора – ноэтическую интерпретацию и религиозную интерпретацию (Caird, 1988).

Д. Рэйнерт и К. Стифлер выделили те же два фактора и подфакторы, что и Кэрд: 1) унитарный, 2) интерпретационный и два его подфактора – ноэтический и религиозный (Reinert, Stiffler, 1993).

На основе своих исследований Р. Худ (Hood, 1975), предложил шкалу изучения мистического опыта, которая представляет собой опросник, включающий 32 утверждения, охватывающих проявления духовного опыта, в соответствии с восьмью вышеназванными параметрами.

Итак, проведенные исследования в области духовности убеждают нас в том, что духовная сфера человека может изучаться в рамках психологической науки научными методами. При этом свою эффективность показывают как номотетический, так и идиографический подход.

Вопрос об эмпирических исследованиях духовности является в настоящее время наиболее важным. Поэтому рассмотрим еще несколько примеров, свидетельствующих о возможности научных исследований духовности и о содержательной важности полученных результатов для психологической науки.

В этой связи особое значение, на наш взгляд, приобретает научное изучение биологических предпосылок духовных проявлений. Так, особую ценность представляет эмпирическое исследование, в результате которого был сделан вывод, что серотонинергическая система играет важную роль в актуализации некоторых аспектов духовного опыта (Borg, Andree, Soderstrom, Farde, 2003). Авторы предполагают, что различия в плотности рецептора 5-HT1A могут объяснять, почему люди сильно разнятся в своем духовном рвении, т. е. разнообразные вариации плотности серотониновых рецепторов могут служить объяснением больших индивидуальных различий в стремлении к духовным проявлениям. Цель данного исследования, проведенного с помощью позитронной эмиссионной томографии, заключалась в установлении связи между плотностью серотониновых рецепторов 5-HT1A и чертами личности; использовалась шведская версия опросника темперамента и характера, включающая шкалу самотрансценденции.

Было установлено, что оценка потенциала связывания рецепторов 5-HT1A значимо отрицательно коррелировала со значениями шкалы самотрансценденции, чертой личности, связанной со склонностью к переживанию духовного опыта, возможностью восприятия феноменов, существование которых не может быть объективно продемонстрировано.

Этот опросник содержит 238 вопросов, на основании которых выделяют четыре темпераментальные шкалы: «Поиск нового», «Избегание повреждающих воздействий», «Зависимость от поощрения» и «Настойчивость», а также три шкалы характера: «Самонаправленность», «Сотрудничество» и «Самотрансценденция».

Опросник темперамента и характера разработан в соответствии с предположением, что четыре темпераментальные шкалы описывают врожденное поведение, в то время как три шкалы характера представляют характеристики, зависимые от окружения.

Было установлено, что оценка потенциала связывания рецепторов 5-HT1A значимо отрицательно коррелировала со значениями шкалы самотрансценденции, – с чертой личности, которая соответствует религиозному поведению и установкам. При этом не было найдено значимых корреляций ни с одной из других шкал шведской версии опросника темперамента и характера. Шкала самотрансценденции содержит три различные субшкалы, анализ которых показал, что субшкала восприимчивости к духовному опыту значимо коррелирует с потенциалом связывания, но не с другими субшкалами.

Потенциал связывания рецепторов 5-HT1A и оценка способности к самотрансценденции связаны отрицательной корреляцией: чем ниже потенциал, тем выше способность к самотрансценденции, т. е. потенциал связывания рецепторов 5-HT1A связан отрицательной корреляцией с оценками по шкале самотрансценденции, черте личности, которая соответствует религиозному поведению и установкам.

Наблюдения подтверждают гипотезу о том, что физиологическая роль серотонинергической системы включает торможение сенсорных стимулов и эраузела. Низкая активность серотонинергической системы может, таким образом, проложить путь сенсорным стимулам, которые в противном случае не могли бы быть восприняты.

Один из вариантов интерпретации представленных результатов заключается в том, что субъекты с низкой плотностью рецепторов 5-HT1A имеют сниженную плотность серотонинергических нейронов, и следовательно, ослабленную функцию фильтрации, что позволяет увеличить диапазон воспринимаемых стимулов и снизить их торможение.

Результаты данного исследования указывают на то, что склонность к религиозности особым образом связана с центральной серотонинергической системой.

Хотя с общепринятой точки зрения разнообразие религиозного опыта определяется окружением и культурными различиями, результаты этого исследования заставляют задуматься о том, что различия в склонности к религиозности могут быть обусловлены не только средовыми обстоятельствами и культурными особенностями, но что и биологические факторы могут играть в этом роль.

Об этом же свидетельствуют и другие исследования. Например, изучение близнецов и приемных детей показывает, что около 50 % межиндивидуальной дисперсии в оценках религиозности имеет биологическую основу (Bouchard, Lykken, McGue, Segal, Tellegen, 1990).

Итак, приведенные описания исследований свидетельствуют о возможности эмпирического изучения психологических характеристик, связанных с проявлениями духовного опыта.

Пионером экспериментальных исследований внутреннего (мистического) опыта можно назвать А. Дейкмана (Deikman, 1963). В качестве психологического инструмента он предложил использовать метод экспериментальной медитации, метод самоотчета (структурированное интервью). В результате эксперимента гипотеза о том, что процедура созерцательной медитации является главным источником и фактором мистического опыта, подтвердилась. Выделенные на основе литературы два вида мистического опыта: 1) сенсорный опыт сильных эмоций, яркого восприятия, расширения познавательных возможностей и 2) трансцендентный опыт, выход за пределы обычного аффективного, перцептивного и когнитивного режима, – отмечались у испытуемых, особенно первый вид опыта и в незначительной степени второй. Об этом свидетельствовали их самоотчеты.

В ходе эксперимента А. Дейкмана изучалось также воздействие медитации на процесс концентрации внимания. Гипотеза заключалась в следующем: в ходе медитации выстраиваются психологические барьеры, которые не позволяют человеку реагировать на отвлекающие стимулы. Эта гипотеза также получила подтверждение. В ходе созерцательной медитации испытуемые были вынуждены отказываться от привычных способов мышления и восприятия. Мысли должны быть остановлены, звуки и периферические ощущения купируются, не допускаются в психику и ум. Созерцание объекта медитации происходит при отсутствии анализа, т. е. без участия интеллекта. Аналитическая и вообще интеллектуальная деятельность исключается. Культивируется созерцательный тип познания.

Говоря о возможности изучения духовной проблематики в рамках научной психологии, важно также сказать несколько слов о созерцательном типе познания.

По мнению К. Уилбера, существуют три типа и формы познания (эмпиризм, рационализм, мистицизм), имеющих соответствующий референт: sensibilia – чувственно постигаемое; intelligibilia – умопостигаемое; transcendelia – постигаемое трансцендентным созерцанием (Wilber, 1997). Критериями истинности знания выступают опыт, данные, факты. Таким образом, существуют три формы опыта – чувственный, умственный, духовный, т. е. непосредственные данные, основанные на опыте в сферах чувственно постигаемых, умопостигаемых и трансцендентно созерцаемых реалий.

Уилбер обосновывает свой подход, ссылаясь на то, что все достоверное знание строится на трехступенчатой модели: 1) инъюнкция, 2) постижение, 3) подтвержение. Он раскрывает содержание этих ступеней следующим образом:

1. Инструментальная инъюнкция (предписание) в форме «Если хочешь узнать то-то, сделай то-то».