История мировой литературы. Древний Ближний Восток

И хотя речь идет о блаженстве, даруемом вряд ли только страдальцам, вряд ли только за праведность (подобная мысль не находит четкой артикуляции в столь древнюю эпоху, да и позднее египетское понимание праведности достаточно отличается от библейского), «Беседа Разочарованного со своей душой» остается уникальным древним памятником, свидетельствующим о глубине духовной жизни Древнего Египта, ставящим вопросы, актуальные для всех последующих эпох общечеловеческой культуры.

Дидактическая литература

От эпохи Среднего царства сохранилось несколько произведений публицистического и дидактического характера, также несущих на себе отпечаток социальных потрясений и кризиса сознания и пытающихся вопреки последнему найти выход из бедственной ситуации, дать позитивный социальный идеал. Как предполагают исследователи, часть из них «была даже инспирирована дворцом с целью укрепить и пропагандировать авторитет фараонов XII династии (прибл. 2000–1800 гг. до н. э.), положившей конец предшествующей вековой политической неурядице»[88 - Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 69.]. К числу таких произведений относятся «Пророчество Неферти» и «Поучение Аменемхета I», созданные в самом начале эпохи Среднего царства (ту же задачу – прославить первых фараонов XII династии – преследует и «Рассказ Синухе», но в иной жанровой форме).

«Пророчество Неферти» названо так по аналогии с более поздними библейскими пророчествами, однако последние имеют совершенно иную структуру и семантику, неся в себе в первую очередь этическое учение и отражая внутренний диалог между Богом и человеком. В египетском тексте можно говорить лишь о сходстве некоторых его мотивов с мотивами пророческих книг: предсказания природных катаклизмов и социальных бедствий, а также чаяния избавления, которое придет от сильного и справедливого царя (лишь с очень большой натяжкой здесь можно увидеть типологическое схождение с библейской мессианской идеей; слишком очевидно в египетском тексте стремление возвысить авторитет конкретного земного властителя и абсолютно отсутствует идея эсхатологического[89 - Эсхатология – согласно Библии, учение о конце времен, о преображении мира на основах справедливости и гармонии после прихода Мессии (иврит. Машиах – «Помазанный») – особого Помазанника Божьего, Искупителя человечества от грехов.] преображения истории).

«Пророчество Неферти», как и «Сказки папируса Весткар», начинается с мотива скуки: фараон IV династии Снофру (отец Хуфу) скучает и повелевает придворным разыскать мудреца, который смог бы развеять его скуку. К нему приводят мудреца Неферти (возможно, именно его имя упоминается в папирусе «Прославление писцов»), и по желанию царя мудрец начинает предсказывать будущее. Это будущее неутешительно: для Египта наступят страшные дни, ибо пересохнет Нил, а вслед за этим последует голод; страну охватит смута, начнутся мятежи, воцарятся подозрение и ненависть друг к другу, всеобщая вражда (в целом картина напоминает ту, что предстает в жалобах Разочарованного); затем в страну вторгнутся азиаты-кочевники и будут угнетать народ. Однако на юге, в Верхнем Египте, появится спаситель страны – фараон Амени (уменьшительное имя Аменемхета I, основателя XII династии), который прогонит кочевников, твердой рукой установит вместо анархии порядок, основанный на справедливости. Тем самым «Пророчество Неферти» утверждало в сознании подданных представление об основателе новой династии как идеальном правителе и, вероятно, преподносилось народу как текст, возникший еще в глубокой древности и обосновывающий особую сакральную природу его власти.

Образ идеального царя предстает и в «Поучении Аменемхета I», которое, вопреки названию, имеет характер не столько дидактического сочинения, сколько автобиографической надгробной надписи, написанной мудрецом Ахтоем, также упомянутым в «Прославлении писцов». Вслед за традиционным перечислением титулов в начале текста Аменемхет I обращается к своему сыну и преемнику Сенусерту I, призывая его выслушать советы отца, чтобы царствовать спокойно и счастливо. Прежде всего царь призывает во всем полагаться на себя, не доверять подданным, ибо «нет сторонников у человека в день несчастья» (перевод А. Коростовцева)[90 - Цит. по: Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 70.]. Аменемхет иллюстрирует эту горькую истину на примере собственного печального опыта: он стремился быть справедливым правителем, заботился о благе народа, о сиротах и нищих, но заслужил черную неблагодарность со стороны придворных. Царь стал жертвой заговора: вечером, когда он уже отдыхал в своей опочивальне, на него напали те, кого он пригрел в собственном дворце. При этом во дворце не было его сына и наследника Сенусерта (это сходится с той информацией, которая содержится в «Рассказе Синухе»). Аменемхет сетует, что не смог предотвратить предательство в собственном дворце, и высказывает надежду, что его пример чему-нибудь научит сына и царствование последнего будет более счастливым. «Поучение Аменемхета I» было ориентировано на массового читателя и действительно имело широкое хождение, что подтверждает большое количество сохранившихся вариантов (девять), и не только от Среднего, но и от Нового царства.

Картина смутного, тревожного времени, когда восставшая чернь разграбила царскую гробницу и захватила столицу, нарисована в еще одном знаменитом памятнике эпохи Среднего царства, сохранившемся лишь частично, – «Речение Ипуера». Мудрец Ипуер, воссоздавая картину бедственного положения страны, обращается со словами упрека к царю и обвиняет его в нерешительности и безволии. Исследователи до сих пор так и не могут решить вопрос о том, какое время отражает «Речение Ипуера»: переход от Древнего царства к Среднему или от Среднего – к Новому, ибо и тот, и другой были связаны с анархией и смутой, сопровождавшейся вторжением азиатских племен в Дельту Нила.

Литература Нового царства (XVI–VIII вв. до н. э.)

Историко-культурная ситуация II Переходного периода и начала новой эпохи

Эпоха Среднего царства вновь завершилась смутой и упадком власти египетских династий – так называемым II Переходным периодом, начало которого датируют примерно 1786 г. до н. э. Этот упадок был связан с нашествием гиксосов – азиатских племен не совсем выясненного происхождения. Согласно одной из гипотез, гиксосы были наследниками месопотамской хурритской традиции, в соответствии с другой (ныне более общепринятой) это были племена западносемитского (прежде всего аморейско-сутийского) происхождения, которые вели полукочевой образ жизни и занимались скотоводством. Они, а точнее – их лидеры, получили в Египте именование хека хасут, что в греческой трансформации звучало как гиксосы[91 - О гиксосах см.: Van Seters, J.A. The Hyksos: A New Investigation / J. A. Van Seters. New Haven. 1966; Redford, D.B. The Hyksos Invation in History and Tradition / D. B. Redford // Orientalia. 1970. № 39. P. 1–51; Hayes, W. C. Egypt from the Death of Ammenemes III to Seqenenre II / W. C. Hayes // Cambridge Ancient History / ed. by I. E. Edwards. Cambridge, 1984. Vol. 2. Pt. 1. P. 54–64.]. В свое время известный еврейский и римский историк Иосиф Флавий (I в.) объяснил это слово как «пленные пастухи» и приписал такое толкование египетскому жрецу Манефону, написавшему в III в. до н. э. на греческом языке «Историю Египта». Однако современные исследователи полагают, что выражение хека хасут можно перевести как «владыки чужеземных стран» или «владыки пустынных нагорий».

Примерно в 1730–1720 гг. до н. э. гиксосы захватили власть в городе Ха-уару (греч. трансформация – Аварис), стоявшем на одном из восточных рукавов Дельты. Они отстроили его, укрепили и превратили в свою столицу. (Как считает известный историк-библеист И. Р. Тантлевский, вторым крупным центром гиксосов была Газа, или Газзату, в Ханаане, ныне – городище Тель эль-Аджжуль возле современного города Газа[92 - См.: Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие / И. Р. Тантлевский. М., 2000. С. 150.].) В начале XVII в. до н. э. гиксосы уже контролируют всю Дельту, а их вожди провозглашают себя фараонами (вероятно, это и есть XV и XVI династии, упоминаемые Манефоном). Параллельно, как считают египтологи, на юге, в Фивах, продолжает править египетская, но очень слабая, XVII династия. Существует мнение, что она подчинялась гиксосам: так, при археологических раскопках под Фивами были найдены печати и камни с именами двух гиксосских правителей – Иана (Ианноса; ок. 1640–1600) и Апопи (египетский вариант – Ипепи) Аауссеры (ок. 1600–1542). В 1954 г. в тех же Фивах (в Карнакском храме) была обнаружена надпись правителя Авариса Апопи, которая свидетельствует, что царь Камос (Камаси; сер. XVI в. до н. э.), правитель Куша (Эфиопии), был вассалом Апопи. И. Р. Тантлевский полагает, что в рамках движения гиксосов следует рассматривать и приход в Египет во время голода в Ханаане праотца еврейского народа Авраама, описанный в Книге Бытия (Быт 12), ибо из контекста понятно, что Авраам со своим семейством находился недалеко от резиденции фараона, а это могло быть только в том случае, если эта резиденция размещалась на тот момент на востоке Дельты, в Аварисе[93 - Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 151.]. Как полагают исследователи, во время правления в Египте гиксосов туда попал и правнук Авраама Иосиф, ставший главным советником и хлебодаром (т. е. министром продовольствия) фараона, а затем в Египет по приглашению Иосифа переселились, чтобы избежать голода, свирепствовавшего в Ханаане, его отец Иаков и сыновья Иакова, братья Иосифа, ставшие, как и он, основоположниками двенадцати колен Израилевых (Быт 37–50). Как резонно считают библеисты и египтологи, возвышение инородца-семита вряд ли было бы возможно во время правления собственно египетской династии.

Таким образом, история Египта II Переходного периода вполне согласуется с библейскими данными и в чем-то проясняет их: евреи, потомки Авраама и Исаака, сыны Иакова, пришли в Дельту, спасаясь от голода, в то время, когда в стране правили гиксосы, скорее всего на заключительном этапе их господства, при Апопи Аауссере. Интересно, что при археологических раскопках в Дельте были обнаружены скарабеи с именами западносемитских вождей времен гиксосов, и одно из них звучит как Йа‘куб-хар; ряд исследоватилей идентифицируют последнего с библейским Иаковом (на иврите – Йааков, общесемитское звучание имени – Йа‘куб)[94 - См., например: Gardiner, A.H. Egypt of the Pharaohs / A. H. Gardiner. 3 ed. Oxford, 1964. P. 157.]. При этом евреи вовсе не были идентичны гиксосам, как сообщали об этом антиеврейски настроенные Манефон и Плутарх. Верования евреев кардинально отличались от гиксосских.

Гиксосы переняли множество обычаев египтян, в том числе и их мифологические представления. В частности, их цари именовались «сынами Ра» и поклонялись местным языческим богам, однако все же отдавали предпочтение собственно гиксосскому богу Суту, или Суте, или Сутеху (аккадский вариант – Шутах). Этот бог был отождествлен с ханаанейским богом грозы и бури Баал-Гададом (Ададом) и представал на изображениях в его одеянии и головном уборе с рогами, между которыми размещался солнечный диск. Супругой Сутеха считалась также супруга Баала Анат, храм которой находился в Аварисе[95 - См.: Helck, W. Die Beziehungen ?gyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr. / W. Helck. Wiesbaden, 1962. S. 494–495.]. Египтянами же Сутех был отождествлен с Сетом (Сетхом) – братом-близнецом и главным врагом Осириса, богом пустыни, повелевавшим также бурями и грозами[96 - См.: Zandee, J. Seth als Sturmgott / J. Zandee // Zeitschrift f?r ?gyptischen Sprache und Altertums kunde. 1963. № 90. S. 144–156.] (далеко не последнюю роль в этом процессе сыграла близость звучания имен Сутех и Сетх). По мнению И. Р. Тантлевского, Сутех – не кто иной, как аморейский Суту (Шуту), обожествленный предок-эпоним сутиев, соответствующий еврейскому Шету (Сифу) – согласно Книге Бытия, третьему сыну Адама и Хаввы (Евы). По мысли исследователя, «именно этим и можно объяснить тот факт, что египтяне называли гиксосов (как в период их пребывания в Египте, так и позже), а в последующем и ассирийцев “сет хами”/“сутехами” (сутиями?!); ханаанейско-сирийских и анатолийских богов в эпоху Нового царства также называли “Сетхами”»[97 - Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 155–156.]. Известно также, что египтяне называли «сетхами» и персов, вторгшихся в Египет в 525 г. до н. э., т. е. за этим словом окончательно закрепилось значение «пришлые», «чужаки», а египетский Сетх воспринимался как бог пустынь и покровитель чуждых стран, идентичный Сутеху. В связи с этим И. Р. Тантлевский подвергает критике общераспространенное среди египтологов мнение, высказываемое, в частности, и М. А. Коростовцевым, что «гиксосский Сутех в своей основе был египетским божеством, приобретшим чужеземный колорит»[98 - Коростовцев, М.А. Религия Древнего Египта / М. А. Коростовцев. М., 1976. С. 113. См. также: Белова, Г.А. Ссора Ипепи и Секененра: Комментарии / Г. А. Белова // Сказки Древнего Египта. С. 278.], и подчеркивает обратный процесс: воздействие культа Сутеха на египетское восприятие функций собственно египетского Сетха[99 - См.: Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 156.].

О важности культа Сутеха в период правления гиксосов свидетельствует такой памятник египетской литературы эпохи Нового царства, как рассказ (сказка) «Ссора Ипепи и Секененра», дошедший в копии конца XIII в. до н. э., но восходящий к более раннему времени. Его долгое время считали сказкой с вымышленным сюжетом, но в свете последних открытий в египтологии стало ясно, что повествование опирается на подлинные исторические события. В частности, в повести сообщается о правлении гиксосского царя Апопи (Ипепи) и укреплении им культа Сутеха: «…фараон Ипепи, да будет он жив, здрав, невредим, провозгласил владыкой Сутеха и не служил никакому другому богу этой земли, [кроме] Сутеха. Построили храм искусно навечно [рядом с дворцом фараона Ипепи], да будет он жив, здрав, невредим, (где) он появлялся (?)… [в начале] дня, чтобы приносить жертвы (?)…ежедневно Сутеху. Чиновники… да будет он жив, здрав, невредим, с венками из цветов, подобно тому, как это делается в храме для Ра-Хорахти…» (перевод Г. Беловой)[100 - Сказки Древнего Египта. С. 131–132. О сказке «Ссора Ипепи и Секенера» см. далее.].

И хотя в целом нашествие гиксосов воспринималось египтянами как время анархии и забвения традиций предков, когда, как сообщает тот же рассказ «Ссора Ипепи и Секененра», «принадлежала земля Египта бродягам»[101 - Сказки Древнего Египта. С. 131.], были и объективные позитивные стороны владычества гиксосов в Дельте, и прежде всего – расширение культурных контактов доселе достаточно изолированной египетской цивилизации, усвоение многих открытий, которые привели к существенным качественным изменениям жизни египтян. Так, И. Р. Тантлевский подчеркивает, что появление гиксосов повлекло за собой такие перемены в жизни Египта, которые вывели египетскую цивилизацию, отстававшую в технологическом отношении, на уровень развития Западной Азии: «Введение в долину Нила лошади[102 - Как указывает И. Р. Тантлевский, родиной домашней лошади предположительно является Средняя Азия; согласно друой гипотезе, лошадь была одомашнена в Восточной Европе.], колеса, усовершенствование многих орудий и оружия (в частности, появление двухколесных колесниц (повозок)[103 - Исследователи предполагают, что боевые колесницы были изобретены в Месопотамии или Анатолии (центральная часть Малой Азии).], запряженных лошадьми, азиатского лука и другого оружия, в производстве которого применялась бронза), строительство новых мощных четырехугольных фортификационных сооружений и комфортабельных жилищ нового типа, появление новых пород животных и сельскохозяйственных культур, новых музыкальных инструментов и музыкальных стилей совпадает по времени с гиксосским владычеством в Египте. Гиксосы усвоили египетский язык и развили традиции египетской письменности. Появляется много новых текстов, в частности один из важнейших математических трудов, зафиксированный в “Папирусе Ринда” и датируемый 33-м годом царя Апопи (приблизительно 1567 г. до н. э.)»[104 - Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 151.]. Российский исследователь полагает, что «в период правления этого царя были записаны также некоторые древнейшие египетские произведения, до того бытовавшие в устной форме, например “Сказки о чудесах” (“Папирус Весткар”), возникшие еще в конце эпохи Древнего царства, но письменно зафиксированные, как показывают особенности языка, только в первой половине XVI века до н. э.», и что «в тексте “Папируса Весткар” находят параллели с библейским повествованием о Моисее»[105 - Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 151–152. О другой датировке сказок «Папируса Весткар» см. выше.].

Влияние гиксосов на культуру Египта и далее будет велико. Как полагают современные исследователи, знаменитая XIX династия (династия Рамессидов) будет основана потомками гиксосов (см. ниже). Пока же собственно египетская (фиванская) XVII династия ведет долгую и упорную борьбу с засильем гиксосов. Предпоследний фараон этой династии Секен-не-Ра (Секененра, Секенере) поднял восстание против Апопи, но это восстание закончилось поражением. В 70-е гг. ХХ в. австрийская археологическая экспедиция под руководством М. Битака[106 - См.: Bietak, M. Archaeological Exploration in the Eastern Nile Delta / M. Bietak // Proceedings of the British Academy. 1979. № 45. P. 225–289.] обнаружила мумию Секен-не-Ра, на которой сохранились смертельные раны, нанесенные гиксосскими боевыми топорами. Попытку Секенне-Ра сбросить вассальную зависимость от гиксосов повторил его сын – Камос (Ка-маси), последний фараон XVII династии. Как свидетельствуют «Табличка Карнарвона» (найдена в фиванском акрополе во время раскопок, проводившихся в 1907–1912 гг. Г. Картером на средства лорда Г. Карнарвона) и «Стела Камоса» (обнаружена в 1935 г.), Камос снарядил большой флот, отряды лучников и маджаев[107 - Маджаи – племя, родственное кушитам (эфиопам). Маджаи использовались египтянами как стражники и охранники порядка. Именно такое значение это слово, потеряв свою этническую окраску, приобрело в эпоху Нового царства.] и с тяжкими боями продвинулся от Гермопольского нома, находившегося на полпути между Фивами и Дельтой, к Аварису. Однако взять столицу гиксосов Камос не смог: на юге Египта начались волнения, и фараон вынужден был отойти из-под стен Авариса. И только младший брат Камоса, Яхмос (Ах-Маси) после очень долгой осады смог овладеть этим городом (ок. 1540 г. до н. э.). Он же после трехлетней осады взял город Шарухен – крупную базу гиксосов на юго-западе Ханаана (Шарухен упоминается в библейской Книге Иисуса Навина – Иис Нав 19:6). Именно Яхмос стал основателем новой, XVIII, фиванской династии (ок. 1552 г. до н. э.) и был прозван Яхмосом I Освободителем. Этот титул он получил от египтян именно за изгнание гиксосов. Как предполагают исследователи, на волне этого изгнания были обращены в рабство евреи, пришедшие в Египет в конце правления Апопи. Возможно, именно эту смену правления в Египте констатирует стих Книги Исхода, с которой начинается повествование о рабстве Египетском и Исходе из него под водительством пророка Моисея: «И восстал в Мицраиме [Египте] новый царь, который не знал Йосефа [Иосифа]» (Исх 1:8; перевод наш. – Г.С.).

Во время правления Яхмоса I и других фараонов XVIII династии общеегипетской столицей вновь становятся древние Фивы. В силу мощной централизации и особого статуса Фив происходит возвышение фиванского бога солнца Амона: он постепенно занимает главенствующее место в египетском пантеоне и начинает именоваться Амоном-Ра. Египет вступает в новую полосу своей государственности, в эпоху Нового царства, становится одной из самых мощных держав на Ближнем Востоке и в Средиземноморье: он ведет активную завоевательную политику, контролирует обширные территории, налагает дань на многие страны. Б. А. Тураев писал: «Египет сознавал себя средоточием и гегемоном Вселенной, когда он видел у себя непрерывные триумфальные шествия, вереницы пленных и процессии посольств с дарами и сокровищами всего мира»[108 - Цит. по: Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 72.]. Как самые примечательные черты эпохи Нового царства М. А. Коростовцев отмечает «интенсивные экономические, политические и культурные сношения со всем цивилизованным миром при сохранении положения политического и военного гегемона»[109 - Цит. по: Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 72.].

«Бог единственный, нет другого, кроме тебя!» (Реформа Эхнатона и монотеизм Моисея)

Ко времени правления XIX династии, точнее, к середине XIV в. до н. э., относится одно из самых знаменательных событий в египетской и всей присредиземноморской культуре – религиозная реформа фараона Аменхотепа (Амен-хотпа) IV, вошедшего в историю под именем Эхнатон (время правления – ок. 1367–1350 гг. до н. э.). Эту реформу часто именуют первой попыткой введения монотеизма, которая хотя и завершилась неудачей, но повлияла на становление библейского монотеизма, на религиозную реформу Моисея (тем более что время жизни пророка и Исхода евреев из Египта – XIV–XIII вв. до н. э.). Однако при ближайшем рассмотрении религия, которую создал Эхнатон, оказывается во многом кардинально отличной от библейского монотеизма, и сейчас науке понятно, что говорить о влиянии (тем более прямом) Эхнатона на Моисея нужно с большой долей осторожности.

Как известно, фараон-реформатор был недоволен культом верховного фиванского бога Амона (Амуна, Амена), который «присвоил» себе многие функции и имя более древнего бога солнца Ра и стал Амоном-Ра, – недоволен его достаточно жестокими чертами, а также наличием множества подчиненных ему богов (по примеру Ра, стоявшего во главе гелиопольской Эннеады, Амон «обзавелся» собственной, карнакской, Девяткой богов). Аменхотеп IV отменил все эти культы, в том числе самого Амона, его триады, в которую входили также его супруга Мут и их сын, бог луны Хонсу, его Эннеады и ввел почитание единого бога Атона. В связи с этим фараон изменил свое собственное имя, в котором звучало имя ненавистного ему Амона – Амен-хотеп («Амон доволен»), на имя Эхн-Атон («принадлежащий [служащий] Атону»), которое включало в себя имя нового бога – милосердного Атона, все оживляющего и всех согревающего своей любовью. Сохранились египетские изображения времени Эхнатона, на которых вся семья фараона – он сам, его жена – красавица Нефертити, их дети – совершают жертвенные возлияния Атону, а бог предстает в форме солнечного диска, протягивающего к людям лучи, завершающиеся ладонями (наличие у Атона изобразимой формы – самое разительное отличие его от образа библейского Бога; см. ниже). Эхнатон даже начал строить новую столицу – город Ахетатон (Ахет-Атон – «небосклон Атона», «горизонт Атона»). Однако реформа Эхнатона очень раздражала египетскую аристократию и особенно касту жрецов Амона. После смерти фараона (скорее всего, она была насильственной) его дело и его новый город были преданы проклятью и забвению. Новая религия так и не укрепилась в египетском обществе. Вновь вернулся древний культ Амона и множества второстепенных богов, но примечательно то, что жрецы взяли на вооружение некоторые привлекательные черты Атона, приписали их Амону, и он стал именоваться «милостивым», «любящим», «милосердным» и т. д. Так старое продолжило свой путь в новой оболочке.

От времени Эхнатона сохранился большой и красочный «Гимн Атону», где Атон предстает как вечное животворящее начало, как добрый и милосердный отец, заботящийся обо всем живом и прежде всего – о своем сыне Эхнатоне: «…Ты сияешь прекрасно на склоне неба, диск живой, начало жизни! Ты взошел на восточном склоне неба и всю землю наполнил своею красотою. Ты прекрасен, велик, светозарен! Ты высоко над всей землею! Лучи твои объемлют все страны, до пределов того, что создано тобою… Ты подчиняешь дальние земли сыну, любимому тобою. Ты далек, но лучи твои на земле… Ты заходишь на западном склоне неба – и земля во мраке, наподобие застигнутого смертью. <…> Озаряется земля, когда ты восходишь на небосклоне; ты сияешь, как солнечный диск, ты разгоняешь мрак, щедро посылая лучи свои, и Обе Земли просыпаются, ликуя, и поднимаются на ноги. Ты разбудил их – и они омывают тела свои, и берут одежду свою. Руки их протянуты к тебе, они прославляют тебя, когда ты сияешь надо всею землей, и трудятся они, выполняя свои работы. Скот радуется на лугах своих, деревья и травы зеленеют, птицы вылетают из гнезд своих, и крылья их славят твою душу. Все животные прыгают на ногах своих, все крылатое летает на крыльях своих – все оживают, когда озаришь ты их сияньем своим. Суда плывут на север и на юг, все пути открыты, когда ты сияешь. Рыбы в реке резвятся пред ликом твоим, лучи твои [проникают] в глубь моря, ты созидаешь жемчужину в раковине, ты сотворяешь семя в мужчине, ты даешь жизнь сыну во чреве матери его… <…> Когда птенец в яйце и послышался голос его, ты посылаешь ему дыхание сквозь скорлупу и даешь ему жизнь. Ты назначаешь ему срок разбить яйцо, и вот выходит он из яйца, чтобы подать голос в назначенный тобою срок. И он идет на лапках своих, когда покинет свое яйцо. О, сколь многочисленно творимое тобою и скрытое от мира людей, бог единственный, нет другого, кроме тебя! <…> Ты в сердце моем, и нет другого, познавшего тебя, кроме сына твоего Неферхепрура[110 - Неферхепрура – одно из имен Эхнатона.], единственного у Ра, ты даешь сыну своему постигнуть предначертания твои и мощь твою. Вся земля во власти твоей десницы, ибо ты создал людей; ты восходишь – и они живут, ты заходишь – и они умирают… Ты пробуждаешь всех ради сына твоего, исшедшего из плоти твоей, для царя Верхнего и Нижнего Егимпта, живущего правдой, Владыки Обеих Земель, Неферхепрура, единственного у Ра, сына Ра, живущего правдой, Владыки венцов Эхнатона, великого, – да продлятся дни его! – и ради великой царицы, любимой царем, Владычицы Обеих Земель Неференефруитен Нефертити, – да живет она, да будет молода она во веки веков!» (здесь и далее перевод М. Коростовцева)[111 - Поэзия и проза Древнего Востока. С. 68–70. Далее «Гимн Атону» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.].

Исследователи уже давно обратили внимание на то, что лексически и стилистически «Гимн Атону» во многом перекликается с наиболее древними библейскими Псалмами, особенно с большим по размерам Псалмом 103-м (в Септуагинте[112 - Латинское название (Septuaginta – букв. «семьдесят») греческого перевода Танаха (Ветхого Завета), выполненного еврейскими мудрецами – толкователями текста (по преданию, их было 70) в Александрии в III–II вв. до н. э.] и Славянской Библии – 102-м), в котором также возникает картина огромного мира, сотворенного Единым Богом, – мира, в котором находится место как безмерно большому, так и самому малому, от небесных светил до животных и птиц, в котором все согрето Божьей любовью. Показательно, что Атон осознается, как и Единый Бог Библии, в качестве творца и владыки всего мироздания, бога всей земли, именуется «всеобщим владыкой», «владыкой вечности»: «Ты был один – и сотворил землю по желанию сердца твоего, землю с людьми, скотом и всеми животными, которые ступают ногами своими внизу и летают на крыльях своих вверху. Чужеземные страны, Сирия, Куш, Египет – каждому человеку отведено тобою место его. <…> Ты создал Нил в преисподней и вывел его на землю по желанию своему, чтобы продлить жизнь людей, – подобно тому, как даровал ты им жизнь, сотворив их для себя, о всеобщий Владыка, утомленный трудами своими, Владыка всех земель, восходящий ради них, диск солнца дневного, великий, почитаемый! Все чужеземные, далекие страны созданы тобою и живут милостью твоею, – ведь это ты даровал небесам их Нил, чтобы падал он наземь… Как прекрасны предначертания твои, владыка вечности!» [69].

С учетом всех этих перекличек, а также близости в веках реформы Эхнатона и Исхода евреев из Египта возникла гипотеза о том, что пророк Моисей был последователем Эхнатона, более того – египтянином по происхождению и жрецом Атона. В свое время эту версию последовательно изложил З. Фрейд в своей последней книге «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» (1939)[113 - См.: Фрейд, З. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия / З. Фрейд. М., 1993.]. Знаменитый основоположник психоанализа весьма категорично заявил: «Моисей был египтянином, и если он передал евреям собственную религию, то это была религия Эхнатона, религия Атона»[114 - См.: Фрейд, З. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия / З. Фрейд. М., 1993. С. 25.]. При этом Фрейд в числе прочих доказательств опирался на уже поставленную в то время под сомнение египтологами концепцию, согласно которой имя Атон и одно из древнейших именований Бога в Библии, являющееся также заменой непроизносимого четырехбуквенного имени Бога (Тетраграмматона), – Адонаи, или Адонай («Господь»), тождественны, а также тождественны имени греческого Адониса. Ныне эта концепция не разделяется абсолютным большинством библеистов и египтологов. Выяснилось, что Атон – эллинизированное звучание имени бога, культ которого ввел Эхнатон, что оно ни по звучанию, ни по значению не совпадает с ивритским словом Адонаи, что оно звучало скорее как Йот (jt – егип. «отец»[115 - См.: Вассоевич, А.Л. Духовный мир народов классического Востока / А. Л. Вассоевич. СПб., 1998. С. 152–153.]), а имя фараона – соответственно – как Эх-не-Йот.

Кроме того, культ Атона кардинально отличался от типа монотеизма, представленного в древнейших текстах Библии, и являлся, в сущности, гуманизированным вариантом солнцепоклонничества, столь широко распространенного в языческом мире и прежде всего весьма свойственного египетской цивилизации. Если Единый Бог в Библии понимается как абсолютно духовная трансцендентная Сущность, не имеющая никакой тварной формы и вообще никакой изобразимой формы, то Атон, в сущности, был обожествленным солнечным диском. В Библии Бог никогда не ассоциируется с солнцем; более того, Закон Моисеев строго запрещает поклоняться солнцу, как и другим светилам, как и вообще всему, что имеет телесную или любую изобразимую форму (Исх 20:4–5; Втор 4:15–19). К тому же реформа Эхнатона не была последовательной. Как отметил выдающийся советский египтолог, исследователь эпохи Эхнатона Ю. Я. Перепелкин, фараон «удовольствовался насаждением своего царского солнцепоклонничества в главных, так сказать, царских городах Ах-йот[116 - Так в реконструкции Ю. Я. Перепелкина звучит название города Ахетатон.], Нэ, Оне, Мэнфе[117 - Мэнфе – Мемфис.] да еще в своей внеегипетской области – Коше[118 - Коше – Куш (Эфиопия).]… Местные князья сохраняли местные храмы и почитали своих местных богов…»[119 - Перепелкин, Ю.Я. Переворот Амен-хотпа IV: в 2 ч. / Ю. Я. Перепелкин. М., 1967. Ч. 1. С. 174, 176.]. Ученый также подчеркивал, что солнцепоклонничество Эхнатона «никогда не было единобожием. В своей новой столице из всех сил природы он чтил одно Солнце, но это вовсе не означало, что он считал “богов” несуществующими. Напротив, они представлялись ему действительными силами, и в первую очередь “царь богов” Амун. Иначе откуда взялась бы вся эта мнительная, все возрастающая мелочность в преследовании их имен и знаков»[120 - Перепелкин, Ю.Я. Древний Египет / Ю. Я. Перепелкин // История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. 2. М., 1988. С. 517.]. Более того, Ю. Я. Перепелкин полагал, что сущность религии Эхнатона состояла не просто в доведенной до логического конца идее обожествления солнца, но в доведении до апогея представлений о солнце как фараоне и фараоне как сыне солнца, его образе на земле: «В своем окончательном, завершенном виде солнцепоклонничество Амен-хотпа IV – очень своеобразное, единственное в своем роде явление среди всех видов почитания природы… Оставаясь почитанием одной из очеловеченных природных сил – солнца, новое солнцепоклонничество выступало сперва как богопочитание, а впоследствии как царепочитание по отношению к солнцу и его образу на земле… для правильного понимания этого царепочитания необходимо помнить, что небесный фараон-солнце оставался для солнцепоклонников сверхъестественным существом»[121 - Перепелкин, Ю.Я. Переворот Амен-хотпа IV: в 2 ч. Ч. 1. С. 256.].

Еще в 20-е гг. ХХ в. Б. Ганн[122 - Gunn, B. Notes on the Aten and his names / B. Gunn // The Journal of Egyptian Archaelogy. 1923. Vol. 9. P. 168–172.] и В. Струве[123 - Struve, V. Egyptian sealing in the collection of the academician N. P. Likhatschew / V. Struve // Ancient Egypt. London, 1926. P. 117.] независимо друг от друга обратили внимание на то, что в образе того солнца, которое почитал Аменхотеп IV, очень ясно проявляются черты фараона. Однако полно и точно это было показано в исследованиях Ю. Я. Перепелкина, который писал о реформе Эхнатона следующее: «То было полное отвержение старых богов, вплоть до отказа от слова “бог”, их обозначавшего, и от знаков, их зрительно и мысленно представлявших. Одновременно то было полное торжество и завершение представления о солнце как о фараоне, представления, отчетливо проступавшего в новом солнцепоклонничестве задолго до переделки солнечного имени из раннего в позднее[124 - Имеется в виду то, что солнцепоклоннический культ, введенный Эхнатоном, прошел несколько этапов развития, что отразилось в изменении титла Атона. Ю. Я. Перепелкин пояснял: «Первое время при Амен-хотпе IV у его бога не было особого имени, похожего на фараоновское титло. Когда такое солнечное имя появилось, его сперва не обводили обводками или “кольцами”, как царские имена, а писали, как прочие слова, в строку, и было это имя таким: “(Да) живет Ра-Хар-Ахт, ликующий в небосклоне, в имени своем как Шов, который (есть) Йот”. Но если строчное имя появилось не сразу, то все отдельные обозначения, вошедшие в его состав, кроме Шов, засвидетельствованы порознь в приложении к новому богу раньше, чем строчное имя сложилось» (Перепелкин, Ю.Я. Переворот Амен-хотпа IV: в 2 ч. Ч. 1. С. 9). Примерно на двенадцатый год правления Эхнатона появилось еще одно солнечное имя: «(Да) живет Ра, владыка небосклона, ликующий в небосклоне в имени своем как Ра-отец, который пришел Йотом». Из этого следует, как и из «Гимна Атону», что культ Атона (Йота) сливался с культом Ра, при этом последний считался отцом первого.]. До переделки солнечного имени новое солнцепоклонничество, несмотря на воцарение солнца, все еще выступало в обличье богопочитания, продолжало видеть и в солнце и в фараоне богов, не только царей. После переделки солнечного имени из раннего в позднее новая вера сбросила с себя это обличье, стала видеть в фараоне и в солнце только двух сверхъестественных царей»[125 - Перепелкин, Ю.Я. Тайна золотого гроба / Ю. Я. Перепелкин. М., 1969. С. 156.]. Как резонно замечает ученик Ю. Я. Перепелкина А. Л. Вассоевич, «главная ошибка, допущенная З. Фрейдом в цикле его статей о Моисее, состоит прежде всего в отождествлении египетского солнцепоклонничества с монотеизмом. В действительности суть позднего, доведенного до логического конца, солнцепоклонничества заключалась в его двуцарепоклонничестве»[126 - Вассоевич, А.Л. Духовный мир народов классического Востока. С. 151.].

Однако, даже если допустить, что культ, введеннй Эхнатоном, был монотеистическим и в чем-то приближался к культу библейского Бога, возникает вопрос: как, под влиянием чего идея монотеистической реформы зародилась в сознании фараона? Быть может, у него были предшественники? Согласно Библии, идею Единого Бога принес в Египет еще праотец еврейского народа Авраам, заставивший фараона и многих еиптян поверить в могущество Всевышнего (Быт 12:14–20), а затем – правнук Авраама Иосиф, открывший глаза на истинного Бога очередному фараону (Быт 41:38–45). Не случайно великий немецкий писатель ХХ в. Томас Манн в романе «Иосиф и его братья» (1933–1944) изобразил Иосифа именно как того человека, который убедил Эхнатона провести монотеистическую реформу. Тем не менее, согласно общепринятой версии, Иосиф жил на несколько столетий раньше, чем Эхнатон. И. Р. Тантлевский, напоминая о царе Апопи Аауссере, который избрал служение одному Сутеху, утверждает, что «логично поставить следующий вопрос: не Иосиф ли, он же влиятельный везир Цафнаф-панеах[127 - Цафнаф-панеах – согласно Книге Бытия (Быт 41:45), египетское имя, которое фараон дал Иосифу; точнее оно звучит как Цафнат-панеах и означает «тот, кто питает жизнь», т. е. «кормилец [Египта]».]… мог повлиять на религиозные представления царя и его двора и части жречества[128 - Согласно Книге Бытия (Быт 41:45), по воле фараона Иосиф женился на дочери Гелиопольского (Илиопольского) жреца бога Ра – Аснат (Асенеф); согласно еврейской традиции, Аснат приняла еврейскую веру; два рожденных ею сына – Менашше (Манассия) и Эфраим (Ефрем) стали основоположниками двух колен Израилевых, которые часто фигурируют как единое колено Иосифа.] и даже попытаться провести монотеистическую реформу?»[129 - Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 158.] Таким образом, по мысли исследователя, Иосиф за 200 лет до Эхнатона готовил почву для его реформы. Однако недавние археологические находки поколебали мнение египтологов насчет того, что Иосиф и Эхнатон удалены во времени. И. Р. Тантлевский указывает в примечаниях: «В 1980-х годах была обнаружена гробница египетского везира с западносемитским именем ‘Aper-El времени фараона Тутанхамона…(первая часть этого имени, вероятно, одного корня со словом иври- “еврей”; вторая часть означает “Бог”/“бог”.) Российский египтолог О. Д. Берлев, отмечая, что везир-семит – это беспрецедентный случай в истории Древнего Египта (за исключением гиксосского периода), полагает, что эта гробница принадлежит не кому иному, как самому Иосифу. (Устное сообщение). Если это и так, то ‘Aper-El – ex hypothesi Иосиф, время деятельности которого падает на царствование Эхнатона – действительно мог вдохновить этого фараона на проведение религиозной реформы (курсив автора. – Г.С.)»[130 - Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 158–159.]. Таким образом, вопрос о египетском влиянии на формирование еврейской религии представляется не столь однозначным, как казалось ранее, а время Эхнатона и сущность его реформы по-прежнему привлекают внимание исследователей.

Правление Рамессидов и библейская история

История и культура Египта эпохи Нового царства оказывается теснейшим образом связанной с библейской историей. Если приход к власти XVIII фиванской династии ознаменовал начало угнетения евреев, то еще более сильным это угнетение стало, когда к власти пришла XIX династия, основанная, согласно мнению большинства современных исследователей, потомками гиксосов. Возможно, именно эта смена династий имеется в виду в Книге Исхода: «Через долгое время умер царь Египетский. И стонали сыны Израилевы от работы, и вопили, и вопль от работы их взошел к Богу» (Исх 2:23). Для Египта же царствование XIX династии – династии Рамессидов – стало временем наивысшего расцвета.

Основателем новой династии был полководец и везир фараона Хоремхеба (ок. 1335–1306 гг. до н. э.) Рамос (Рамес; букв. с егип. – «сын Ра»; греч. звучание – Рамсес, лат. – Рамзес) I (ок. 1306–1305 гг. до н. э.). Он был выходцем с северо-востока Дельты и, как предполагают, потомком гиксосов, вероятно, даже гиксосских царей[131 - См.: LaSor, W. S. Old Testament Survey / W. S. LaSor, D. A. Hubbard, F. W. Bush. Grand Rapids, 1985. P. 119; Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 171.]. Не случайно одну из царских резиденций Рамсес I возводит в Аварисе, столице гиксосов и центре почитания бога Сетха, или Сутеха (Суты). Его сын Сети (Сутайа) I (ок. 1305–1290), имя которого буквально означает «Сетхов», т. е. «принадлежащий Сетху», заново отстраивает Аварис, который, как полагают некоторые исследователи, уже при нем стал новой столицей Египта[132 - См.: Перепелкин, Ю.Я. Египет после солнцепоклоннического переворота / Ю. Я. Перепелкин // История Древнего Востока. Ч. 2. С. 557; LaSor, W. S. Old Testament Survey. P. 119.]. Однако наиболее грандиозные работы в районе Авариса, Таниса и Кантира начались в годы правления сына Сети I, знаменитого фараона Рамсеса II (ок. 1290–1224)[133 - Египтологи до сих дискутируют относительно даты вступления Рамсеса II на престол. Разбежка составляет примерно 14 лет: согласно одной хронологии, он начал царствовать в 1304 г. до н. э., согласно другой – в 1279 г. до н. э. Мы следуем примерной дате, указанной И. Р. Тантлевским (Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 183).], который, по словам И. Р. Тантлевского, ценил «мягкий климат, водные просторы, луга и виноградники северо-востока Дельты, дававшие вино слаще меда. На эти работы привлекалось огромное количество государственных рабов – ‘апиру, в том числе семитского происхождения»[134 - Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 171–172.].

Именно при Рамсесе II территория Авариса существенно расширяется, а новая столица получает в честь фараона название Пер-Рамсес (Пи-Рамсес), т. е. «Дом Рамсеса» (библеисты идентифицируют Пер-Рамсес с упоминаемыми в Книге Бытия и Книге Исхода «землей Раамсес» и городом Раамсесом, на строительстве которого трудились обращенные в рабство евреи; см. Быт 47:11; Исх 1:11; 12:37; 33:3, 5). Как сообщает Ю. Я. Перепелкин, Пер-Рамсес был крупным приморским и пограничным городом. В его гавани, которая по-прежнему именовалась Аварисом, всегда было множество кораблей, здесь проводились смотры войск, отсюда выступали в походы[135 - Перепелкин, Ю.Я. Египет после солнцепоклоннического переворота. С. 557.] (Рамсес II много воевал, особенно с хеттами). Выдающийся французский египтолог П. Монтэ, проводивший многолетние раскопки в районе Таниса, с восхищением пишет о Пер-Рамсесе: «Здесь, как и в Фивах, храм и другие сооружения окружала большая кирпичная стена с четырьмя воротами, от которых отходили в каждую сторону света дороги и каналы. Из Асуана, не считаясь ни с трудностями, ни с расстояниями, доставили каменные блоки небывалых размеров для возведения храма, святая святых, и многочисленных стел и обелисков, которые вытачивали искусные мастера. По сторонам аллей, вымощенных базальтом, стояли друг против друга львы из черного гранита с человеческими лицами и сфинксы из розового гранита. Ворота охраняли лежащие львы. Перед пилонами выстроились группы из двух и трех статуй богов, стоящих и сидящих, многие из которых соперничали с колоссами Фив и превосходили мемфисские. Дворец сверкал, украшенный золотом, лазуритом и бирюзой. Повсюду были цветы. Тщательно возделанные поля пересекались дорогами, обсаженными деревьями. Склады ломились от товаров из Сирии, с островов и из страны Пунт. Кварталы поблизости от дворца отводились отрядам пехоты и лучников, эскадронам колесниц, экипажам военных судов. Многие египтяне переселились сюда, чтобы быть поближе к “солнцу” (фараону. – Г.С.). “Сколь велика радость находиться здесь, – восклицает писец Пабаса, – лучшего не пожелаешь! Малый подобен великому… Равны здесь все, кто хочет обратиться с просьбой”. Как и в других больших городах, среди египтян жило много ливийцев и негров, но особенно азиатов, и даже после Исхода… Царский город оказался в центре нового, более обширного города с многочисленными домами, лавками и складами. В этих новых кварталах появились свои храмы, окруженные кирпичными стенами, как большой центральный храм… Рамсес II построил так много, что его преемникам почти ничего не оставалось делать. Так, Рамсес III занимался главным образом поддержанием и расширением садов и лесов…»[136 - Монтэ, П. Египет Рамсесов / П. Монтэ; пер. с франц. Ф. Л. Мендельсона; отв. ред., авт. послесл. и прим. О. В. Томашевич. М., 1989. С. 16–18.]

Этот огромный размах строительных работ (как еще раз подчеркивает И. Р. Тантлевский) «предполагал беспрецедентное дотоле по масштабу привлечение к работе азиатов-‘апиру. Интенсификация эксплуатации иноземного населения Рамсесом II, возможно, нашла свое отражение, в частности, в тексте Исх 5:6–23, где говорится о резком увеличении для израильтян фараоном нормы выработки кирпичей»[137 - Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 175. См. также: Sarna, N. Exploring Exodus / N. Sarna. N.Y., 1986. P. 22–24.]. В Книге Исхода упоминается еще один город, который строили для фараона находившиеся в рабстве евреи, – город-хранилище Питом (в русском Синодальном переводе – Пифом; Исх 2:11). Большинством исследователей он отождествляется с городом Пи-Атом (Пи-Атум), который начал строиться еще при Сети I и продолжал строиться при Рамсесе II. Исходя из этих данных, некоторые библеисты полагают, что фараон, для которого евреи строили новую резиденцию и начали строить «город для запасов», – Сети I, а фараон, во время правления которого произошел Исход из Египта, – Рамсес II[138 - См.: Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 175.]. Большинство же исследователей при всей разбежке мнений не сомневается, что Исход произошел в годы правления первых фараонов XIX династии.

В эпоху правления Рамессидов сложные процессы происходят в духовно-религиозной жизни Египта. В Фивах продолжали почитать как верховного бога Амона-Ра. В Пер-Рамсесе главным божеством был Сетх, который полностью отождествился с Сутехом и именовался именно так, или Сута. Согласно стеле, посвященной четырехсотому году утверждения культа этого бога (1330–1320 гг. до н. э.), обнаруженной в Танисе О. Мариеттом, закопанной им же и обнаруженной вновь П. Монтэ, Сети I, для которого имя Сутеха было родовым (есть сведения, что и его деда звали Сети), еще будучи военачальником Хоремхеба, прибыл в Аварис, чтобы отметить это событие и почтить Сутеха дарами. На этой же стеле изображен Рамсес II, приносящий дары Сутеху. Рамсес II именовал Сутеха-Баала (Сутеха-Владыку) своим отцом и одновременно уподоблялся ему[139 - См.: Gardiner, A.H. Egypt of the Pharaos. P. 165, 262; Gardiner, A.H. The Kadesh Inscriptions of Ramses II / A. H. Gardiner. Oxford, 1960. P. 7, 13, 30.]. И. Р. Тантлевский подчеркивает амбивалентный характер религиозной политики Рамсеса II: «С одной стороны, этот потомок гиксосов с ярко выраженным семитским профилем (его отлично сохранившаяся мумия находится в египетском музее в Каире) отдавал явное предпочтение своему родовому богу Сутеху-Ваалу… Но в то же время, стремясь соблюсти баланс сил, Рамсес всячески заигрывает с многочисленными сторонниками древнего традиционного культа фиванского бога Амона-Ра. Он возводит в честь него грандиозные сооружения в Фивах, упоминает его в различных документах. В столице, Пер-Рамсесе, южная часть города считается “поместьем Сутеха”, западная же – “поместьем Амона” (папирусы Анастаси II, 1, 4 и Анастаси IV, 6, 4). В поэме о Кадешской битве Рамсеса II с хеттами говорится о четырех подразделениях его войска: подразделении Амона, подразделении Ра, подразделении мемфисского бога Птаха и подразделении Сутеха. Хотя Рамессидам более или менее удавалось поддерживать баланс сил между сторонниками Амона и многочисленными в северо-восточной части Дельты адептами культа Сутеха (как коренными египтянами, так и азиатами), однако этот религиозный антагонизм, вероятно, подчас выливался в открытые, жестокие столкновения»[140 - Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 191–192.]. Исследователь полагает, что именно этот антагонизм своеобразно преломился в Книге Исхода, согласно которой египтяне, пройдя через казни египетские, по-разному отнеслись к евреям и их Богу, а часть их вышла с ними из Египта[141 - Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 192–193.]. Следует, однако, подчеркнуть, что, хотя образ Бога, который некогда заключил Союз с Авраамом и затем открылся Моисею, имел, как полагает И. Р. Тантлевский, определенные внешние типологические параллели с образом Сутеха[142 - Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 183–189.], это не помешало Моисею и ведомому им народу осмыслить своего Бога принципиально иначе.

Как сообщает И. Р. Тантлевский, некоторые египтологи, опираясь на сведения, содержащиеся в работе Иосифа Флавия «Против Апиона» (I, 26–29) и восходящие к «Истории Египта» Манефона, полагают, что конец правления Рамессидов (XX династия; XII – первая четверть XI в. до н. э.) ознаменовался гражданской войной между Фивами и Пер-Рамсесом, т. е. между сторонниками Амона и почитателями Сутеха. Вначале перевес был на стороне последних, но фиванцы в конце концов собрали огромное войско и разгромили «нечестивых» сторонников Сутеха. Культ Сутеха был предан проклятью, а дворец Рамсеса II разрушен[143 - Тантлевский, И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 174; см. также: Montet, P. Le drame d’Avaris / P. Montet. Paris, 1941. P. 168–173.].

Таким образом, в эпоху Нового царства происходят достаточно сложные процессы как в историческом, так и в духовном развитии Египта, что во многом определяет развитие культуры и литературы этого периода: древние традиции получают дальнейшее развитие и новое осмысление, соединяясь со смелыми новациями.

«Книга мертвых» и идея загробного воздаяния

Так как на магистральной линии духовного развития Египта по-прежнему остается идея бессмертия и загробного существования, дальнейшее развитие получает традиция ритуально-магической поэзии и составляется «Книга мертвых» – самое выдающееся и большое по объему произведение египетской религиозной литературы. Известно, что в полном объеме она сложилась во время правления XVIII династии, т. е. в XV в. до н. э. «Книга мертвых» представляет собой самое обширное собрание ритуально-магических заупокойных текстов, которые предназначались для обеспечения бессмертия уже не только фараону, как в «Текстах пирамид», но и любому смертному. Она сохранилась в большом количестве экземпляров, из которых, как отмечают египтологи, вряд ли можно найти два тождественных. Однако во всех экземплярах неизменной по содержанию и композиции оказывается самая знаменитая глава книги – 125-я.

В 125-й главе «Книги мертвых» изображен загробный суд Осириса и так называемая психостасия – взвешивание на весах, уравновешенных Маат (Истиной), души умершего (точнее, таково значение греческого слова психостасия; согласно же египетским представлениям, на весах взвешивалось сердце умершего). В соответствии с контекстом покойный после смерти попадал в Великий Двор Двух Истин, где и свершался загробный суд, на котором председательствовал «великий бог» Уннефер (одно из имен Осириса); кроме него в суде заседали сорок два бога. Введение к 125-й главе приводит приветственную речь, с которой умерший должен был обратиться к самому председателю суда – Осирису и остальным судьям: «Привет тебе, великий бог, Владыка Двух Истин! Я пришел, дабы узреть твою красоту! Я знаю тебя, я знаю имена сорока двух богов, пребывающих здесь, на Великом Дворе Двух Истин, – они поджидают злодеев и пьют кровь в день, как предстанут злодеи на суд Уннефера. Вот, я знаю вас, Владыки справедливости! К вам прихожу со справедливостью, ради вас отринул несправедливость» (здесь и далее перевод М. Коростовцева)[144 - Поэзия и проза Древнего Востока. С. 70. Далее 125-я глава «Книги мертвых» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.].

Загробный суд должен был рассмотреть поступки человека на земле и решить его дальнейшую судьбу в загробном мире. В связи с этим умерший обязан был держать перед судом две оправдательных речи. В первой из них он отчитывался по 36 пунктам перед Осирисом и остальными судьями в том, что не нарушал общепринятых правил и запретов (каждая из 36 фраз-оправданий строится по формуле «Я не делал того-то…»; показательна именно отрицательная форма как первой, так и второй оправдательной речи, именующихся поэтому «отрицательными исповедями»): «Я не чинил зла людям. Я не нанес ущерба скоту. Я не совершал греха в месте Истины… Я не творил дурного… Я не кощунствовал. Я не поднимал руку на слабого. Я не делал мерзкого пред богами» [71] и т. д. Оправдательные слова умершего безусловно свидетельствуют о высоте нравственных запросов египетского общества: «Я не был причиною слез. Я не убивал. Я не приказывал убивать. Я никому не причинял страданий. Я не совершал прелюбодеяния. Я не сквернословил» [71] и т. д. Первая оправдательная речь умершего завершалась утверждением: «Я чист, я чист, я чист, я чист!» [71], а также магической формулой, в которой чистота умершего уподоблялась чистоте самого Осириса и звучало заклинание в благополучном исходе суда: «Чистота моя – чистота великого феникса в Гераклеополе, ибо я нос Владыки дыхания, что дарует жизнь всем египтянам в сей день полноты ока Хора в Гелиополе – во второй месяц зимы, в день последний – в присутствии Владыки этой земли. Да, я зрел полноту ока Хора в Гелиополе! Не случится со мной ничего дурного в этой стране, на Великом Дворе Двух Истин, ибо я знаю имена сорока двух богов, пребывающих на нем, спутников великого бога» [71–72]. Во второй оправдательной речи, состоявшей из 42 пунктов, умерший должен был последовательно отчитаться перед каждым из сорока двух богов, «отвечающих» за тот или иной грех или проступок: «О Усех-немтут, являющийся в Гелиополе, я не чинил зла! О Хепет-Седжет, являющийся в Хер-аха, я не крал! О Денджи, являющийся в Гермополе, я не завидовал! О Акшут, являющийся в Керерт, я не грабил! О Нехехау, являющийся в Ра-Сетау, я не убивал! О Рути, являющийся на небе, я не убавлял от меры веса!..О Керти, являющийся на Западе, я не ворчал попусту! О Хеджи-ибеху, являющийся в Фаюме, я ничего не нарушил! О Унем-сенф, являющийся у жертвенного алтаря, я не резал коров и быков, принадлежащих богам!» [72] и т. д.

Результат загробного суда мыслился двояким: душа человека чистого получала вечную жизнь и отправлялась на поля блаженных – Иару, или Иалу, напоминающие Елисейские поля (Элизиум) в греческой мифологии (некоторые исследователи полагают, что в греческом названии полей блаженных звучит именно египетской корень). Душа грешника окончательно погибала в страшных муках, отправляясь на съедение к крокодильеголовому богу Себеку. Таким образом, впервые в истории культуры была сформулирована идея загробного воздаяния в зависимости от поведения человека на земле – идея, крайне важная для последующего развития духовной культуры, для различных религиозных концепций, в том числе и библейской, а значит – еврейской (иудейской), христианской, мусульманской. Обращает на себя внимание то, что среди тех оправдательных слов, которые обязана была произнести душа человека согласно 125-й главе «Книги мертвых», много таких, которые близки и понятны современному человеку и полностью или частично перекликаются с библейскими заповедями, также сформулированными в отрицательной (негативной) форме: «Я не поднимал руку на слабого»; «Я не убивал»; «Я не приказывал убивать»; «Я никому не приносил страданий», «Я не крал», «Я не совершал прелюбодеяния» и т. д. Безусловно, это свидетельствует о том, что этическое начало все больше пробивает себе дорогу в «чаще» ритуально-магических представлений.

Однако было бы большим и грубым преувеличением видеть в «Книге мертвых» источник библейских заповедей, особенно Декалога – знаменитых Десяти Заповедей, начертанных, согласно Книге Исхода, Самим Богом на двух Скрижалях Завета, врученных пророку Моисею и всему еврейскому народу (Исх 20), а через него, как подчеркивала еврейская комментаторская традиция еще в глубокой древности, – всему человечеству. Заповеди Торы (Пятикнижия Моисеева) носят отнюдь не национальный, но универсальный характер, в то время как в «Книге мертвых» оправдание на суде Осириса возможно лишь для египтянина, по всем правилам исполнившего погребальный ритуал. Главное же отличие великих Десяти Заповедей от всего, что до этого было в истории человечества, в том числе и в 125-й главе «Книги мертвых», заключается в том, что они носят сугубо этический характер и освящены особым авторитетом Бога (именно их слышит весь народ в момент заключения Союза с Богом).

Показательно, что в обеих оправдательных речах умершего в «Книге мертвых» оправдания нравственного порядка, хотя и очень разного (от серьезного «я не убивал», «я не грабил», «я никому не причинял страданий» – до вызывающего улыбку «я не ворчал попусту», «я не был несносен», «я не шумел», «я не был болтлив» и т. д.), соседствуют с чисто ритуальными: «Имя мое не коснулось слуха кормчего священной ладьи… Я не портил хлебы богов. Я не присваивал хлебы умерших… Я не гасил жертвенного огня в час его. Я не пропускал дней мясных жертвоприношений» [71] и др. Все это свидетельствует об отсутствии четкого представления в египетской культуре о примате этического начала над ритуальным – в отличие от древнееврейской (это особенно очевидно не только в Декалоге, но и в концепции «письменных» пророков – авторов пророческих книг). Из контекста 125-й гла вы «Книги мертвых» отнюдь не следует, что именно этические оправдания имели преимущественное значение для окончательного приговора загробного суда.

Сказки немифологического содержания с мифологическим подтекстом

В эпоху Нового царства создаются многочисленные произведения на основе главного египетского мифологического сюжета, связанного с Осирисом и Исидой, с конфликтом между Осирисом и Сетом, преследованием коварным Сетом Исиды с младенцем Гором, местью Гора за отца и ролью Осириса как судьи в загробном мире. Одновременно создаются и сказки немифологического (или не явно мифологического) содержания, в подтексте которых так или иначе высвечивается, варьируется основной мифологический сюжет, связанный с Осирисом: преодоление смерти и воскресение к новой жизни, а также мотив соперничества двух братьев (близнечный миф).

Так, одним из самых знаменитых произведений египетской литературы эпохи Нового царства является сказка «Два брата», с которой началось изучение египетской художественной словесности. Эта сказка впервые зафиксировала известный сюжетный архетип, связанный с клеветой влюбленной и отвергнутой женщины на целомудренного юношу (сюжет о Федре и Ипполите в греческой мифологии, библейский сюжет об Иосифе и жене Потифара; действие библейской истории происходит именно в Египте, и поэтому можно предположить косвенное воздействие египетской сказки на самостоятельную древнееврейскую разработку известного сюжета).

В центре же сказки – череда символических смертей и рождений, которые, подобно Осирису, переживает главный герой Бата. Имена братьев – Бата и Анупу – совершенно не случайны и указывают на еще одну мифологическую основу сказки. В главном городе 17-го египетского нома Каса (греческий Кинополь) издревле почитался бог Бата, изображавшийся в виде быка (бык был и священным животным Осириса). Имя героя дословно означает по-египетски «душа хлеба», и культ его – самый распространенный в Египте культ плодородия. Но в виде зерна изображался и Осирис: его символизировали злаки, прорастающие сквозь мумию (на египетских изображениях); ко времени мистерий Осириса глиняная форма в виде его тела засевалась злаками, которые давали зеленые всходы, и т. д. Таким образом, символика природного цикла, вечной метаморфозы бытия – рождения, смерти и нового рождения – заключена уже в имени Баты.

Город Каса был также центром почитания Инпу (Анупу; греч. Анубис) – древнего шакальеголового бога, который был сначала хозяином подземного царства, но позже стал помощником Осириса. Анубис играл особую роль в мистериях Осириса: вместе с Исидой он искал его тело, охранял его от врагов, присутствовал вместе с Тотом на суде Осириса. По представлениям египтян, именно Анубис готовил тело покойного к бальзамированию и мумифицированию и с помощью особых магических жестов превращал мумию в «ах» («просветленный», «блаженный»), после чего покойник и получал возможность воскреснуть. В сказке «Два брата» именно Анупу помогает воскреснуть младшему брату. Как отмечает известный исследователь и переводчик египетских текстов Д. Редер, создавший свой оригинальный поэтический парафраз сказки «Два брата», ее «основная идея полностью отражает египетские представления о бессмертии, которые первоначально были доступны не всем людям, а только избранным (как правило, фараону и представителям знати), но с конца Древнего царства они демократизировались и… стали доступными простому, скромному пастуху. Абсолютное бессмертие осмысливается в сказке как целый ряд превращений (как в русской сказке о Кащее Бессмертном, или в западноевропейской сказке о Джоне Ячменное Зерно, или у североамериканских индейцев в известном сказании о Гайавате)»[145 - Редер, Д. Два брата: Комментарии / Д. Редер // Сказки Древнего Египта. С. 257.].

Сюжет сказки очень интересен и полон чудесных метаморфоз. Два брата жили душа в душу, младший во всем помогал старшему и почитал его как отца. Точнее, о старшем сказано: «Были у Анупу и дом и жена, а меньшой брат был ему наместо сына…» (здесь и далее перевод М. Коростовцева)[146 - Поэзия и проза Древнего Востока. С. 53. Далее сказка «Два брата» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.]. Таким образом, жена старшего брата оказывается в роли матери младшего. (Этот момент еще более усиливает параллель с греческим мифом о Федре и Ипполите, согласно которому Ипполит был пасынком Федры.) Бата усердно работал в поле, пас скот, обеспечивал старшего брата и его жену всем необходимым: «…меньшой брат каждый день, по заведенному порядку, уходил со скотом, и каждый вечер возвращался, нагруженный всяческими травами полей и молоком, деревом и всяческим прекрасным полевым добром, и все складывал перед братом своим, который сидел со своею женой, и пил он, и ел, а потом удалялся в хлев, чтобы провести ночь среди скота своего. […] А после того как земля озарялась и наступал следующий день […], он варил пищу и ставил перед братом своим старшим, а тот давал ему хлебы в поле, и он выгонял свой скот в поле пасти…» [53]. Показательно, что именно пастух наделен всеми прекрасными качествами, и это типологически соотносится с образом пастуха в шумерских и библейских текстах. В сказке зафиксирован древний фольклорный мотив: герой понимает язык животных, а они, благодарные ему за заботу, подсказывают, где лучше их пасти (в сказках разных народов мира – как выполнить то или иное сложное задание, как в русских сказках «Сивка-бурка» или «Хаврошечка»; мотив благодарного животного-помощника): «И животные говорили ему: “Хороша трава там или там”, – и он слушал их и вел их в место, обильное прекрасной травой, как они хотели. И скот, который он пас, тучнел весьма и давал приплод весьма щедрый» [53]. Кроме того, в сказке подчеркнута особая красота младшего брата, что усиливает параллель с библейской историей Иосифа Прекрасного: «Меньшой брат был прекрасный юноша, и не было подобного ему во всей стране, и была сила бога в нем» [53].

Именно красота и внутреннее благородство, как и в истории библейского Иосифа, становятся причиной страданий Баты (в сказке со всей очевидностью варьируется также архетип «невинный страдалец»). Однажды во время сева младший брат, оставив старшего в поле, вернулся за зерном, которого не хватило для посева. Он застал свою невестку за причесыванием и попросил выдать ему зерна. Она повелела ему открыть житницу и взять, сколько нужно. Когда же Бата вышел из житницы, нагруженный большим количеством пшеницы и ячменя, жена старшего встретила его словами: «Много силы в тебе! Я вижу твои достоинства ежедневно» [54]. После этого она обняла Бату и откровенно предложила ему свою любовь, пообещав еще и подарки: «Идем, полежим вместе час. На пользу будет это тебе – я сделаю тебе красивую одежду» [54]. Страшно возмущенный юноша (он «стал подобен южной пантере в гневе […] из-за скверных слов, которые она произнесла» [54]) воскликнул: «Как же это? Ведь ты мне наместо матери, а твой муж наместо отца, ведь он старший брат, он вырастил меня. Что за мерзость ты мне сказала! Не повторяй ее мне никогда, и я не скажу никому, и замкну уста свои, чтобы не услыхал об этом никто из людей» [54]. Итак, несмотря на возмущение, Бата щадит несчастную женщину и душевный покой своего брата. Однако оскорбленная и напуганная женщина, боясь разоблачения, имитирует совершенное над ней насилие, а когда муж возвращается с поля раньше младшего брата, представляет ситуацию так, словно бы Бата предложил ей «полежать вместе час». «Так он сказал. Но я не стала слушать его. “Разве я не мать тебе? Разве твой брат тебе не наместо твоего отца?” Так я сказала ему. Он испугался и избил меня, чтобы я не рассказывала тебе. Если оставишь его жить, я умру» [55].

И вот уже «старший брат сделался подобен южной пантере» [55]. Разъяренный Анупу подкарауливает младшего за воротами хлева с ножом в руках. Животные, язык которых понимает Бата, предупреждают его о грозящей опасности: «И первая корова взошла в хлев. И сказала она своему пастуху: “Вот твой старший брат стоит с ножом, чтобы убить тебя. Беги от него!” И услыхал он, что сказала первая корова. Взошла и другая корова и сказала то же. Тогда взглянул он под ворота хлева и увидел ноги брата, который стоял за воротами с ножом в руке» [55]. Бата бросается бежать, вдогонку за ним мчится Анупу и уже настигает его. Тогда Бата призывает на помощь Ра-Горахти (Хорахти), взывая к его справедливости («Владыка благой! Ты, правящий суд над лживым и праведным!» [55]), и тот пролагает между братьями воды, кишащие крокодилами. Стоя на другом берегу, младший брат открывает истину старшему. Он горько укоряет брата за недоверие к нему, за то, что тот не помнит сделанного ему добра и хочет отплатить ему злом за добро. В отчаянии Бата, клянясь в своей невиновности, оскопляет себя на глазах у Анупу: «И поклялся именем Ра-Хорахти и промолвил: “Так что же это значит, что ты гонишься за мною и хочешь коварно убить меня ножом ради распутницы?” И взял он острый лист тростника, и отсек себе тайный уд, и бросил в воду, а потом рыба-сом проглотила его» [56]. Анупу потрясен всем услышанным и увиденным: «И лишился он (Бата. – Г.С.) силы, и стал несчастен, а старший брат сокрушался сердцем своим и громко зарыдал, но не мог перебраться к брату своему меньшому через воды, кишевшие крокодилами» [56]. И хотя Бата по-прежнему страшно обижен и заявляет о том, что он никогда не вернется в родной дом («Почему ты думал одно лишь дурное, почему не вспомнил чего-либо доброго, что сделал я для тебя? Ступай же теперь в свой дом и сам ходи за своим скотом, ибо не буду больше там, где ты, но отправлюсь в долину Кедра» [56]), он, тем не менее, надеется, что духовная связь между ним и братом не прервется, и открывает Анупу тайну своей жизни: его сердце будет находиться в цветке на вершине кедра (распространенный в сказочном фольклоре мотив, когда жизнь и смерть героя зависят от какого-либо предмета, как в сказке о Кащее бессмертном). Предвидя свою судьбу, Бата просит брата прийти ему на помощь в трудную минуту: «Если срубят кедр и свалят наземь, ты придешь, чтобы найти мое сердце. И если семь лет пройдет в поисках – не падай духом. Когда же ты найдешь его, то положишь в сосуд с прохладной водой, и я оживу и отмщу тому, кто причинил мне зло» [56]. Кроме того, младший брат открывает старшему тайный знак, по которому тот узнает, что с братом приключилось несчастье.

После этого Бата отправляется в скитания в долину Кедра (своими кедрами славилась территория древнего библейского Леванона, или Ливана; возможно, туда же отправится в поход в священный кедровый лес шумеро-аккадский Гильгамеш со своим верным Энкиду). А раскаивающийся старший брат возвращается домой и жестоко наказывает коварную и неверную жену: «…а старший брат отправился в дом свой, схватившись руками за голову и осыпав себя пылью. И достиг он дома своего, и убил жену, и бросил ее собакам, и сел оплакивать брата своего меньшого» [56–57].