Оскорбление Бога. Всеобщая история богохульства от пророка Моисея до Шарли Эбдо

«И вышел сын одной Израильтянки, родившейся от Египтянина, к сынам Израилевым, и поссорился в стане сын Израильтянки с Израильтянином; хулил сын Израильтянки имя (Господне) и злословил. И привели его к Моисею (имя же матери его Саломиф, дочь Давриина, из племени Данова); и посадили его под стражу, доколе не будет объявлена им воля Господня. И сказал Господь Моисею, говоря: выведи злословившего вон из стана, и все слышавшие пусть положат руки свои на голову его, и все общество побьет его камнями; и сынам Израилевым скажи: кто будет злословить Бога своего, тот понесет грех свой; и хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество: пришлец ли, туземец ли станет хулить имя (Господне), предан будет смерти» (Лев. 24: 10–16).

К этому рассказу об участи человека, который богохульствует и несет за это наказание, обращаются на протяжении всей христианской истории. Он занимает важное место в начале того отрывка, который объясняет известный принцип наказания, т.?н. закон талиона («око за око, зуб за зуб»). Данный рассказ отличается от приведенных ниже заповедей своей детальностью. Последующие законы об убийстве или ранении людей и сельскохозяйственных животных кратки до лаконичности. Положение рассказа в начале отрывка и детальность этого рассказа подчеркивают, что хула на Бога превосходит все другие оскорбления против ближних. Дело касается самого Бога как личности, и он сам приговаривает к смертной казни. Ее исполнение следует драматургии общинного ритуала: шествие из стана уже символизирует изгнание из человеческого сообщества, а возложением рук слышавшие богохульство свидетельствуют о виновности преступника и решают его судьбу. В конце концов всеобщее забивание камнями делает исключение из общества окончательным. В то же время это акт искупления со стороны верующих за то, что они допустили такое преступление в своей среде.

Преступник характеризуется двойственным образом. С одной стороны, он четко идентифицируется как человек из среды израильтян, приводится даже имя его матери и место ее происхождения. Однако, будучи сыном египтянина, он произошел от ее союза с чужаком, представителем того народа, который, согласно библейскому повествованию, угнетал и порабощал израильтян до того, как Моисей вывел их на свободу по повелению Бога. Рассказ предполагает, что, когда такой человек выражал неуважение к Господу, он показывал, что на самом деле вовсе не был одним из его верных. Парадигматически здесь уже выступают две концепции богохульства, которые и по сей день встречаются во все новых и новых смешанных взаимоотношениях: либо речь идет о хуле на своего Бога, либо на Бога «чужих».

Какой же Бог настолько серьезно воспринимает человеческое оскорбление, что приказывает своим собравшимся верным совершить ритуальную казнь? Конечно, этот Бог совершенно отличен от современного христианского образа милостивого и всепрощающего Небесного Отца. Но этот Бог имеет совершенно уникальные черты и в контексте древневосточного пантеона. В этой связи египтолог Ян Ассман говорил о Моисеевом различении, которое представляло собой не только важный водораздел древности, но и настоящий поворотный момент в мировой истории, «более решающий, чем все политические изменения»: «Не различение между единым Богом и многими богами кажется мне решающим фактором, а скорее различение между истинным и ложным в религии, между истинным Богом и ложными богами, между истинным учением и ересью, между знанием и невежеством, верой и неверием». В этом заключается существенное различие между давно установившимися религиозными культами египтян и вавилонян, а также греко-римской античностью, с одной стороны, и религиями книги, возникающими из акта откровения, с другой. В подзаголовке своей книги Ассман говорит о «цене монотеизма», которую пришлось заплатить за это «революционное новшество». Эта цена состояла в новых формах дискриминации, изоляции и в конечном счете насилия, которые привнесло в мир Моисеево различение, в «ненависти к язычникам, еретикам, идолопоклонникам и их храмам, обрядам и богам»[29 - Assmann, Die Mosaische Unterscheidung, S. 12f., 38, 29. О полемике см.: Rolf Schieder (Hg.), Die Gewalt des einen Gottes, Berlin 2014.].

Это утверждение Ассмана вызвало бурный спор среди исследователей различных дисциплин – спор настолько продуктивный, что в результате автор уточнил свои тезисы. В позднейших публикациях он отличает «монотеизм истины» в указанном выше смысле от «монотеизма верности». Решающим здесь является не ключевое различие между «истинным» и «ложным», а скорее базовое различие между «верой и неверием, преданностью и нарушением завета, верностью и отступничеством». Упомянутый монотеизм истины впервые получил развитие в более поздних книгах Ветхого Завета (Иеремии, Второисайи, Даниила и др.), тогда как собственно Моисеево различение проявилось в сложившемся ранее монотеизме верности. «Идея ревнивого Бога, не терпящего кроме себя никаких других богов» есть лишь обратная сторона любящего Бога, страстно обращающегося к своему народу[30 - Assmann, Totale Religion, S. 29ff., цит. S. 31f. См. его доклад в: Schieder, Die Gewalt des einen Gottes, S. 252ff.]. Эта ревность принимает конкретную форму в языке насилия и, согласно рассказам Ветхого Завета, довольно часто находит свое выражение в физическом уничтожении врагов. Позднейший монотеизм истины, напротив, с презрением относился к религии, идентифицированной как неправильная, и использовал средства религиозной сатиры, высмеивая языческий культ идолов как пустое заблуждение[31 - Ebd., S. 58ff.].

Споры вокруг тезисов Ассмана никоим образом не были разрешены этим уточнением. Вдобавок некоторые церковные историки и богословы критикуют Ассмана за то, что он односторонне подчеркивает исключающие из общества и насильственные аспекты монотеизма. Однако это не является недостатком для истории богохульства. Она так или иначе односторонняя: в дальнейшем едва ли будет говориться о божественной любви, терпимости, снисходительности или даже любви к ближнему без констатации связанной с этим более глубокой природы христианства. Моисеево различение дает важный ключ к пониманию рассказа о сыне египтянина, а также к пониманию всей истории богохульства. Независимо от необходимого тонкого различения между разными слоями в передаче Ветхого Завета, которое проводит Ассман в цитируемом отрывке, нормы и нарративы этого авторитетного текста послужили ориентиром для иудеев, а затем и христиан последующих столетий.

Декалог

«Я Господь, Бог твой… Да не будет у вас других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения… не поклоняйся им и не служи им, ибо Я, Господь, Бог твой, Бог ревнитель… Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно…». В Пятикнижии Моисеевом дважды (Исх. 20: 2–7; Втор. 5: 6–11) приводится текст Декалога – тех Десяти Заповедей, которые Яхве открыл Моисею на горе Синай. Даже это двойное упоминание указывает на очень сложную историю текста, которую едва ли можно полностью прояснить. Самая ранняя версия Декалога датируется падением Иудеи в VI веке до нашей эры, но, вероятно, опирается на более древние элементы[32 - По этому и следующим вопросам: Matthias K?ckert, Die Zehn Gebote, M?nchen 2007; ср. особенно: Piatelli, Daniela, L’offensa alla divinit?, p. 403sgg.]. Согласно библейскому свидетельству, он был написан самим Богом на двух каменных скрижалях. Первая из скрижалей содержала, по католическому и лютеранскому представлению, три приведенные выше заповеди, касающиеся взаимоотношений между Богом и человеком; остальные семь регулировали сосуществование людей[33 - О различных методах подсчета: K?ckert, Die Zehn Gebote, S. 26ff.].

Громоздкий текст начинается с прямой речи Яхве своему народу, к которому он обращается в коллективном единственном числе («Бог твой»). Это уже показывает, насколько интимны и в то же время исключительны представленные здесь взаимоотношения. Иноплеменные боги неприемлемы, однако в то время это не обязательно было синонимом того, чтобы в принципе отрицать их существование. Напротив, оно «несомненно предполагается», и даже не полностью отрицается их власть[34 - Ebd., S. 49.]. Но им не было позволено играть какую-либо роль для народа Израиля. Таким образом, запрет на изображения в следующем предложении Декалога логически относится к изображению – точнее, к культовому изображению – собственного Бога. Возможно, эта заповедь связана с очень конкретной политической ситуацией эпохи Исхода или последующей эпохи и вовсе не была изначально присуща религии Яхве[35 - См. для сравнения: Christoph Uehrlinger, Exodus, Stierbild und biblisches Kultbildverbot, в: Christof Hardmeier u. a. (Hg.): Freiheit und Recht. Festschrift f?r Frank Cr?semann zum 65. Geburtstag, G?tersloh 2003, S. 42–77.].

Тем не менее ясно, на что направлена эта заповедь:

запрет на культовое изображение обеспечивает отрешенность и совершенство собственного Бога, что исключает всякую несовершенную материализацию.

Бог уникален, всемогущ и непостижим для человеческого разума. Однако в то же время он очень близок к своему народу Израиля, и этот народ трогает его сердце. Его характеристика как ревностного, фактически (согласно стандартному переводу)«ревнивого» бога (el qanna) является уникальным атрибутом по сравнению с другими религиями того времени. Оно характеризует особые эмоциональные взаимоотношения между ним и его народом, к которому он испытывает привязанность, но который он также может наказать своим гневом[36 - Erich Zenger u. a., Einleitung in das Alte Testament, 7. durchgesehene und erweiterte Auflage, Stuttgart 2008, S. 154.]. Другие боги древней ближневосточной или греко-римской культуры также могли испытывать эмоции и ревновать друг к другу, но «никогда речь не шла о ревности бога к своим почитателям»[37 - K?ckert, Die Zehn Gebote, S. 51.].

Как и любые интимные отношения, отношения между Яхве и его последователями чреваты личным пренебрежением и умалением. Первые две заповеди уже явно относятся к такому риску. В более широком смысле любое нарушение закона, обнаруженное Богом-Творцом, было унижением его личности, что могло вызвать его гнев. Поклонение чужеземным богам – ядро более поздних преступлений, таких как отступничество или ересь, – таило в себе огромный потенциал для нанесения вреда единому и истинному Богу. Запрет на культовые изображения, широко интерпретируемый как общий запрет на изображения, был призван предотвратить унижение и умаление безграничного Бога.

Однако в большинстве дискуссий об оскорблении Бога центральное место занимал запрет на напрасное произнесение Его имени. Что конкретно имелось здесь в виду, вызывает споры. Общее табу на имя Бога (кроме его чтения в некоторых обстоятельствах) определенно не предполагалось[38 - Thomas Elssner, Das Namensmi?brauch-Verbot (Ex 20,7 / Dtn 5,11). Bedeutung, Entstehung und fr?he Wirkungsgeschichte, Leipzig 1999, S. 145.]. Может быть, напрасное произнесение означало лжесвидетельство или проклятие? То и другое были близки друг к другу, потому что клятва есть не что иное, как «условное самопроклятие» в случае нарушения присяги (см. главу 8). Такую версию могут подтверждать дальнейшие, более точные положения, такие как запрет хулить Бога или поносить начальника (Исх. 22: 28). Но более вероятно, что авторы Декалога намеренно сделали эту фразу неконкретной и широко применимой для охвата всех возможных случаев. Заповедь хотела поставить заслон поношению божественного имени и в то же время – поскольку в древних обществах имя, безусловно, не только рассматривалось как бестелесный символ, но и почти магическим образом указывало на присутствие самого Бога – поношению Бога[39 - Ebd., S. 274.] в самом широком смысле. Неоднозначность и открытость для интерпретаций также должны впоследствии стать отличительной чертой всех ситуаций, связанных с богохульством.

Приведенная в начале главы история о сыне египтянина излагает богохульное деяние несколько конкретнее, поскольку в ней говорится, что сын египтянина «злословил». Прежде всего, она закладывает первый камень семантики унижения, которая в Вульгате, позднеантичном латинском переводе Библии, использует глагол blasphemare. «Qui blasphemaverit nomen Domini, morte moriatur», – так резюмируется смысл рассказа в конце: всякий, кто будет хулить имя Господне, да будет предан смерти. Возможно, этот перевод подготовил почву для того, чтобы в долгосрочной перспективе умаление Бога было названо богохульством (blasphemia), и начиная с позднего Средневековья слово blasphemie вошло в немецкий язык. Оно происходит от греческих слов ????????? («злословие») и ?????????? («злословить»), которое, в свою очередь, состоит из ?????? («ущерб», «вред») и ????? («говорить», «утверждать»). Первоначально blasphemia означает «злоречие»; долгое время смысл слова отнюдь не ограничивался богохульством. Язык, используемый в греческих и латинских переводах Ветхого Завета, оставался неунифицированным, и в любом случае древнееврейский оригинал предпочли перефразировать.

Ригоризм против богохульства был одной из основных заповедей Ветхого Завета. Но у этой жесткости были и возможные темные стороны, которые также встречаются в Библии. История о винограднике (3Цар. 21) показывает, как благочестивое рвение может обратиться в свою противоположность, когда недобрые силы злоупотребляют им в своих целях. Если пересказать вкратце, Навуфей, который отказался продать свой виноградник царю Ахаву, стал жертвой заговора с участием жены Ахава. Два негодных человека (сыновья Велиала, или дьявола, как сказано в Вульгате) выступили и публично обвинили Навуфея в богохульстве. Ответчик был затем забит камнями, и Ахав смог приобрести виноградник. Обвинение против Навуфея заключалось в том, что он оскорбил Бога и царя, налицо связь между преступлением против божественного и светского правителя, с которой мы уже встречались (Исх. 22: 28) и еще будем часто сталкиваться. Однако в истории виноградника царь и его жена – негодяи. Их злодеяние не остается безнаказанным. Через пророка Илию Яхве объявляет о том, что тот будет наказан за свои преступления, а весь его род будет проклят. Сам царь все еще может вымолить отсрочку через демонстративное покаяние, но Яхве вершит свой суд над Иезавелью и их потомками руками Ииуя (4Цар. 9: 2–9). Таким образом, значение истории остается амбивалентным. Она демонстрирует опасность обвинения, которое должно было почти полностью полагаться на показания, потому что понятие о составе преступления в классическом смысле не существовало. Но в то же время это показывает, что Бог всегда мог взять месть за оскорбление своей чести в свои руки, даже если он требовал от своих верных разделить его гнев или убить его противников, чтобы успокоить его, как в случае с Финеесом (Числа 25). Одним из случаев, когда Бог действовал сам, является разрушение городов Содома и Гоморры, на которые он пролил дождь из огня и серы (Быт. 19).

Однако вмешательство Бога могло также означать спасение для его избранного народа. Согласно другому рассказу Ветхого Завета, великой державе ассирийцев пришлось наглядно испытать, что значит принижать Яхве (4Цар. 18–19). Под стенами Иерусалима их полководец Рабсак не только громко оскорблял иудеев, заявляя на их языке, что они жрут собственный помет и пьют собственную мочу. Более того, он высмеял веру иудейского царя Езекии в силу его Бога – даже другим завоеванным городам-де их боги не помогли бы. Затем царь Езекия и его последователи разорвали свои одежды в знак ужаса перед этим издевательством и воззвали к Яхве о помощи. Яхве послал своих ангелов в лагерь ассирийцев ночью, чтобы отомстить, и они убили 185?000 человек – возможно, имеется в виду внезапная вспышка эпидемии. Сам ассирийский царь Синаххериб стал жертвой покушения вскоре после своего возвращения, распростершись в молитве перед своим идолом. Бог сильно уязвлен насмешками врагов Иудеи, что ясно видно из прямого обращения к ассирийскому царю: «За твою дерзость против Меня и за то, что надмение твое дошло до ушей Моих, Я вложу кольцо Мое в ноздри твои и удила Мои в рот твой» (4Цар. 19: 28). Ревностный Бог, как здесь становится ясно, защищает своих последователей и свирепствует против их врагов. Однако он делает это только в том случае, если его народ безоговорочно поддерживает его. Строгое разделение между «нами» и «ими» вписано в иудео-христианскую традицию и формирует основу для сильного унижения одними других.

Богохульство в политеизме

Гнев бессмертных встретил на пути домой греческого героя Аякса. Он силой овладел дочерью царя – провидицей Кассандрой во время завоевания Трои после того, как оттащил сопротивляющуюся женщину от статуи Афины Паллады. Его должны были побить камнями, но не из-за изнасилования, а из-за надругательства перед культовым изображением. Аякс избежал этого, только укрывшись в святилище Афины. Однако в дальнейшем месть дочери Зевса настигла его, в сильный шторм потопив корабль. С помощью Посейдона, бога моря, потерпевший кораблекрушение смог спастись на скале. Он заносчиво хвастался, что сумел избежать бушующих волн вопреки богам. Разгневанный Посейдон расколол скалу, и презренный богохульник утонул[40 - Основным отрывком является: Гомер, Одиссея, Песнь 4, стихи 499слл. Другие источники об изнасиловании и оскорблении культового образа: W. H. Roscher, Ausf?hrliches Lexikon der griechischen und r?mischen Mythologie, Band 1, Leipzig 1890, Sp. 133–140; ср.: Merkel, Gottesl?sterung, Sp. 1187f.].

В принципе, обиженные боги не являются особенностью монотеизма, но встречаются и в классической древности. В греческой мифологии мы на каждом шагу сталкиваемся с гневными и мстительными олимпийцами. Гомеровская «Илиада» начинается с гнева могучего героя Ахиллеса («Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына…»[41 - Об интерпретации мотива гнева у Гомера и Аристотеля см.: Johannes F. Lehmann, Im Abgrund der Wut. Zur Kultur— und Literaturgeschichte des Zorns, Freiburg i.Br. 2012, S. 47ff.]). Ему предшествовал гнев бога Аполлона, к которому его жрец Хрис обратился за помощью против греческого царя Агамемнона. Затем Аполлон наслал чуму на греческий лагерь. Чтобы умилостивить бога, Агамемнону пришлось в конце концов согласиться вернуть свою добычу, дочь жреца. Однако в качестве компенсации он заставил Ахилла отдать ему свою наложницу. Именно эта несправедливость и вызвала необузданный гнев героя: он не только бойкотировал до поры до времени боевые действия, но и побудил свою мать, морскую нимфу Фетиду, просить у Зевса побед для троянцев.

Обличительная речь, гнев, месть – вот некоторые из мотивов, которые мы все чаще будем встречать в истории богохульства. Дерзкое хвастовство Аякса было скорее исключением, чем правилом. Согласно Гомеру, гнев богов часто вызван пренебрежительным отношением к одному из тех, кто находится под их защитой, как в случае со жрецом Хрисом, или неосторожностью, как в том эпизоде, когда ярость Ахилла наполняет реку Скамандр грудами трупов (Илиада 21, 211 сл.). Но такие истории также прямо указывают на различие между древним, политеистическим пантеоном богов и более привычными нам монотеистическими системами верований[42 - Основная работа: Bernhard Linke, Antike Religion, M?nchen 2014. Для дальнейшего чтения см.: Burkhard Gladigow, Strukturprobleme polytheistischer Religionen, в: ders., Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft, Stuttgart 2005, S. 125–137; Walter Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart 1977, прежде всего, S. 331ff.]. Сегодня кажется странным не только множество богов, но и очеловеченные (антропоморфные) представления о богах, которые культивировали греки, а вслед за ними римляне. Хотя боги были бессмертны, они были разного пола и возраста. Они образовывали пары и семьи, обладали разными способностями и считались организованными иерархически, во главе с Зевсом (или, соответственно, Юпитером). Их основным занятием были соревнования, они соперничали, даже дрались, друг с другом. Они делили космос с людьми, которых не создавали, и вступали с ними в общение. Часто в гомеровских сказаниях боги и люди-герои неразличимы: и те, и другие в равной степени испытывали гнев как эмоцию, которую могли позволить себе только сильные и высшие и в которой боль обиды была неразрывно связана с жаждой мести[43 - Lehmann, Abgrund der Wut, S. 51.].

Классические эпосы Гомера или Гесиода едва ли дают адекватную картину обычных взаимоотношений между людьми и богами. Конечно, для всех смертных было бы разумно состоять в хороших отношениях с олимпийцами, которые обладали сверхчеловеческими способностями влиять на их жизнь. Но эти отношения обычно были ритуальными, а не личностными. Это нашло свое выражение в устройстве святилищ, в церемониальных жертвоприношениях пищи и животных, в облачении или омовении культовых изображений и в процессиях[44 - Burkhard Gladigow, Pr?senz der Bilder – Pr?senz der G?tter: Kultbilder und Bilder der G?tter in der griechischen Religion, в: ders., Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft, Stuttgart 2005, S. 62–72; Scheer, Kultbild.]. Центром повседневной религии были практический подход к общению с высшими силами и точное исполнение священных ритуалов, а не соблюдение моральных норм[45 - Linke, Antike Religion, S. 48, 95ff.]. Ни греческая, ни римская религия не содержали никаких обязательных этических заповедей, подобных Декалогу Ветхого Завета. Древние боги не были законодателями. В целом их интерес к земным вещам был довольно умеренным. «Боги не любят людей»[46 - Ebd., S. 7.]. В свою очередь, поведение богов едва ли давало людям моральные ориентиры. Напротив, в греческих эпосах мы встречаемся с поразительной безнравственностью богов, которую уже в VI веке до нашей эры резко критиковал Ксенофан: «Гомер и Гесиод обвиняли богов во всем, за что упрекают людей: в воровстве, в прелюбодеянии и в обмане друг друга»[47 - Burkert, Griechische Religion, S. 371.].

В целом значение мифов и эпосов для реального развития древней религии весьма ограниченно. Ни греки, ни римляне не разработали никакой теологии. Поэтому современные представления о роли религии в жизни римлян не сосредотачиваются на абстрактных идеях и догмах и не пытаются создать небесный пантеон. Скорее они начинают с вариантов действий, связанных с высшими силами, имевшихся у людей в конкретной ситуации. Грубо говоря, речь шла не об ортодоксии, а об «ортопраксии», о том, чтобы поступать правильно. Что акторы думали или во что они «на самом деле» верили, не имело значения[48 - John Scheid, Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris 2005.]. Помимо классических богов, объектами ритуального поклонения могли быть и герои, то есть смертные, которым поклонялись после их смерти, или умершие предки. И обычно поклонялись не божеству как таковому, а его конкретному проявлению, то есть не Юноне, а Юноне Регине или Юноне Соспите. Примерно за 250 лет до гибели Цезаря, например, римские храмы были посвящены 78 божественным силам, в том числе шести различным аспектам Юпитера и четырем аспектам Геракла. Но в этих храмах почитались и такие ценности, как согласие (concordia), надежда (spes) или верность (fides)[49 - J?rg R?pke, Pantheon. Geschichte der antiken Religionen, M?nchen 2016, S. 137.]. Почитание священных сил было каким угодно, но только не эксклюзивным: можно было почтить божество несколькими изображениями в одном и том же храме, устроить ему несколько храмов в полисе, поклоняться целым группам культовых изображений или даже разместить статуи «чужих» богов в храмовом месте[50 - Scheer, Kultbild, S. 130ff.].

Античная религия, которая нашла отражение в этой практике, всегда была привязана к определенному месту. В классические греческие и римские республиканские времена это означало, что она была в первую очередь связана с полисом, с городским сообществом. Постоянная мирная гармония с божественным (pax deorum) – цель всех священных актов взаимодействия – обеспечивала внутренний порядок сообщества, а также его защиту и успех в конфликте с внешними силами. Как правило, воинственное соперничество было менее рискованным для воплощений священных сил, чем для человеческого сообщества, которое им поклонялось. Так что определенно стоило попытаться для защиты переманить на свою сторону священные силы врага. В ритуальных заклинаниях римляне пытались призвать богов осажденных городов и обещали им храмы и культы в своем собственном городе, чтобы легче было штурмовать крепость, лишенную помощи из потустороннего мира. В ту эпоху завоевание рассматривалось не как слабость соответствующего божества, а как выражение того факта, что оно благоволило победителю[51 - R?pke, Pantheon, S. 155; Scheer, Kultbild, S. 307.]. Цель состояла не в том, чтобы уничтожить противоборствующих богов, а в том, чтобы интегрировать их в свой собственный пантеон. В ходе войн с персами, которых обвиняли в уничтожении или краже греческих культовых изображений, наметились признаки изменения греческого мира. Когда воины Этолийского союза в III веке до нашей эры разграбили и опустошили святилища в своих разбойничьих походах, Филипп?V Македонский отплатил тем же в своем ответном походе: «Отсюда начинается виток насилия над престолами богов; оказывается, что, разрушив престолы их богов, теперь можно сильнее, чем прежде, ударить по своему политическому противнику»[52 - Scheer, Kultubild, S. 312.].

Асебия – нечестие

Другой аспект военных походов заключался в принижении божественных сил отдельными людьми, происходившими из той или иной общины. Еще в классическую греческую эпоху Аристотель и Исократ сформулировали убеждение, что страх перед богами был укоренен в людях для поддержания упорядоченного сосуществования[53 - Burkert, Griechische Religion, S. 372.]. В этом отношении античные религии также располагали обязанностями и заповедями, нарушение которых грозило жесткими санкциями. И постольку формы принижения богов можно наблюдать и в классической древности, в некоторых отношениях они сопоставимы с более поздними фактами богохульства. Однако более ранние представления были слишком сильно зависимы от идеи о хорошо разработанном перечне уголовных преступлений, поэтому необоснованно расценивали асебию как древнегреческий эквивалент христианского богохульства[54 - Levy, Blasphemy, S. 7. Этот автор следует все еще основополагающей по содержащемуся материалу, но частично устаревшей с точки зрения проведенного анализа работе von Derenne, Les proc?s impiеtе, p. 9ff.; см. также: Rudhardt, La dеfinition du dеlit d’impi?t?.]. Что именно означал греческий термин «асебия», может быть определено в противопоставлении с его положительным аналогом, эвсебией – особой греческой формой благочестия, изначально подразумевавшей ортопраксию, правильное поклонение богам по обычаю предков.

Асебия, напротив, обозначает нарушение культовых правил, например, «ограбление храма, клятвопреступление, нарушение закона убежища и религиозно санкционированного обязательства о мире», что могло вызвать гнев потусторонних акторов и грозило стать опасностью для полиса в целом[55 - Burkert, Griechische Religion, S. 408ff. Цитата на S. 411.].

Позже, в IV веке до нашей эры, философ Аристотель определяет асебию как «несправедливое действие против богов, против духовных существ (даймонов) или также против мертвых, против родителей или против отечества»[56 - Aristoteles, De Virtutibus et Vitiis 1251a30; см. Dressler, Philosophie, S. 9.].

Когда речь заходит о принижении сакрального в древности, можно говорить прежде всего об ошибках в ритуалах, о пересечении пространственной границы, например, или о возложении ветви на некий алтарь[57 - Burkert, Griechische Religion, S. 375.]. Ограбление храма считалось тяжким религиозным преступлением, которое каралось смертью[58 - Scheer, Kultubild, S. 152ff.]. Другим серьезным религиозным преступлением было пренебрежение правами людей, которые искали убежища от преследований в святых местах или под защитой священных изображений, как, например, согласно гомеровской истории, безуспешно пыталась сделать Кассандра, которую изнасиловал Аякс. Надолго в коллективной памяти афинян осталось преступление Алкмеонидов, которые около 630 года до нашей эры убили соратников тирана Килона, нашедших убежище в святилище[59 - Ebd., S. 172ff.].

Кроме того, сообщалось о случаях прямого унижения. В священной роще, посвященной богине Артемиде, недалеко от аркадского города Кафия, по свидетельству писателя Павсания, группа играющих мальчиков однажды нашла веревку. Затем они обвязали шею статуи веревкой и сказали: «Артемида была задушена». Когда горожане увидели, что учинили дети, лаконично сообщает Павсаний, «они забросали их камнями»[60 - О сообщении Павсания (8.23.6) в деталях: Scheer, Kultbild, S. 155ff.]. По-видимому, они расценили потенциальные последствия детского проступка настолько серьезно, что немедленно прибегли к смертной казни. Явная незрелость столь же мало защищает от последствий преступления, как и слава героя, как показывает пример чуть не побитого камнями Аякса. В глазах жителей Кафии, какими бы ни были намерения, проступок давал повод для мести со стороны богини. Эта месть могла быть предотвращена только суровыми санкциями со стороны общества. С этой целью были убиты собственные дети, более того, они были с позором оставлены непогребенными. Коллективное наказание в виде побивания камнями образует поразительную параллель с еврейским законом. Древнегреческое общество было знакомо с этим наказанием в связи с самыми разными проступками, но его особый двойственный характер наиболее очевидно проявляется на примере религиозных преступлений: с одной стороны, оно символизирует отчуждение от данной общины, с другой стороны, представляет собой акт искупления, которым соответствующая община пытается загладить свою вину[61 - Классический взгляд: Rudolf Hirzel, Die Strafe der Steinigung, Leipzig 1909, прежде всего S. 251ff. Среди современных изданий см., напр.: Winfried Schmitz, Nachbarschaft und Dorfgemeinschaft im archaischen und klassischen Griechenland, Berlin 2004, S. 393ff.].

Но история Павсания не заканчивается наказанием в виде побивания камнями. Он сообщает, что после этого деяния женщины в Кафии рожали только мертвых детей. Пифия, оракул в Дельфах, приказала им похоронить убитых детей и каждый год приносить им жертвы, так как убиты они были несправедливо. С тех пор, заключает писатель, местную богиню Артемиду стали называть Апанхоменой («Удушенной») – также по указанию пифии. В отличие от своих приверженцев, подвергшаяся нападению богиня, похоже, в данном случае приняла во внимание, что дети не осознавали серьезности своего поступка. Таким образом, этот эпизод ставит под вопрос понятие ритуального автоматизма[62 - Scheer, Kultbild, S. 158ff.]. Определенно существовало пространство для маневра в переговорах в вопросе о том, были ли боги серьезно оскорблены или нет, – пространство для маневра для соответствующих действующих лиц, их соплеменников и, что не менее важно, самого бога.

Пример Афин

Преступление, называемое асебией, приобрело более четкие очертания в Афинах в раздираемый конфликтами период Пелопоннесской войны. Вероятно, в 432 году до нашей эры прорицатель Диопит внес в народное собрание предложение, согласно которому «люди, не верующие в богов или распространяющие учения о небесных явлениях», должны привлекаться к суду[63 - Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Перикл 32.1. По этому поводу см.: Derenne, Les proc?s impiеtе, p. 13ff.; Dressler, Philosophie vs. Religion, S. 63f.]. Это предложение, как сообщает Плутарх, было направлено не только против философа Анаксагора, но и косвенно против его ученика Перикла, в течение долгих лет – первого человека и стратега полиса. В то же время спутницу Перикла Аспазию обвинили в асебии и безнравственности. Анаксагора можно рассматривать как представителя интеллектуальной среды, для которой были характерны любознательность, скептицизм в отношении общепринятых объяснений и стремление к всестороннему познанию природы. Говорят, что его обвиняли в нечестии «за то, что он называл солнце раскаленной глыбой»[64 - Vorsokratiker 59 A 1 (12) (http://www.gottwein.de/Grie/vorsokr/VSAnaxag01.php).], то есть из-за его космологических рассуждений, которые шли вразрез с общепринятым учением о богах и могли рассматриваться как их отрицание. По мнению Плутарха, речь явно шла о применении религиозных обвинений в политических целях – противники Анаксагора считали, что иначе они не смогут победить могущественного Перикла. Фактически тот оказался в политической обороне: хотя он сделал все, что было в его силах, чтобы оправдать Аспазию, ему пришлось посоветовать Анаксагору отправиться в изгнание, возможно, чтобы избежать неминуемого смертного приговора. Видимо, перед началом большой войны в городе царило чувство всеобщей угрозы и боязни рассориться с богами.

Чувство уязвимости сопровождало афинян в последующие десятилетия войны. Уже в 430–429 году они пережили разрушительную эпидемию чумы, унесшую жизни до четверти населения Аттики; среди жертв болезни был и Перикл. На этом фоне демонстративный скептицизм натурфилософов и софистов, сделавших Афины интеллектуальным центром эпохи, возможно, оказывал на многих провокационное действие. И поэтому далее последовали обвинения в асебии, которые, вероятно, в основном ударили по людям из круга Перикла и Анаксагора, точнее, по их преемникам. Говорят, что знаменитый софист Протагор считал, что не знает, существуют ли боги, и это погубило его. Его обвинили в нечестии, он бежал из города предположительно до завершения суда и, как говорят, утонул при переправе на Сицилию[65 - Derenne, Les proc?s impiеtе, p. 45ff.; Dressler, Philosophie vs. Religion, S. 89ff. Обвинения в асебии, вероятно, не затронули трагика Еврипида (вопреки Levy, Treason, p. 9f.). Dressler, Philosophie vs. Religion, S. 137f.]. Наконец, самый известный и задокументированный судебный процесс по асебии состоялся в 399 году до нашей эры против Сократа; как известно, он закончился смертным приговором[66 - Ср. из обширной литературы последнего времени: Robin Waterfield, Why Socrates died. Dispelling the Myths, London 2009, а также Dressler, Philosophie vs. Religion, S. 113ff.]. Ему были предъявлены три пункта обвинения[67 - Диоген Лаэртский. 2.40.], а именно: отрицание богов, признанных государством, введение новых божеств и совращение молодежи. Все три утверждения не отличаются особой точностью и иллюстрируют характер асебии как гибкого понятия, охватывающего широкий спектр нарушений, в духе определения Аристотеля. Столь же типична связь религиозных обвинений с политическими обвинениями и социальными предубеждениями, наблюдаемая в трех пунктах обвинительного заключения.

Если поискать «самый характерный», парадигматический случай унижения сакрального в Древней Греции, то все эти процессы меркнут по сравнению со скандальным делом так называемого повреждения герм в 415 году до нашей эры, который был также «годом перипетий в истории Афин»[68 - Wolfgang Will, Der Untergang von Melos, Bonn 2006, S. 54ff., цит. S. 59; Scheer, Kultbild, S. 234ff.; Oswyn Murray, The Affair of the Mysteries: Democracy and the rinking Group, в: ders. (Hg.): Sympotica. A Symposium on the Symposion, Oxford 1994, p. 149–161.]. Аттический полис только что развернул самый большой флот в своей истории. Под командованием Алкивиада, ученика Сократа, афиняне собирались отплыть на Сицилию и выступить против Сиракуз – поход позднее закончился почти полным разгромом. Незадолго до выхода флота из порта, безлунной майской ночью, большинство голов мраморных статуй Гермеса, которых было много в вестибюлях частных домов и храмов, были, по выражению Фукидида, «повреждены» (VI, 27.1). Историк сообщает об ужасе афинян, которые увидели в этом «зловещее предзнаменование» для своего морского предприятия. Большое количество поврежденных культовых предметов говорило о нескрываемом активном покушении: оно было направлено не только против бога Гермеса, но и непосредственно против каждого божества – покровителя семьи или дома. Более того, Гермес выступал в качестве защитника тех, кто путешествовал по морю (и по суше). В связи с этим некоторые могли расценить это как акт саботажа запланированного военного предприятия.

Однако общественные подозрения быстро сосредоточились на стратеге этой экспедиции Алкивиаде. Говорили, что он стремился к тирании и отменил демократию. Здесь тоже были тесно связаны религиозные страхи и политические мотивы. Так и не выяснено, кто или что именно стояло за бесчинством против Гермеса, будь то юношеский приподнятый дух, ритуальная проверка храбрости в конце аристократического застолья или даже хладнокровно спланированная политическая атака. Флот вышел в море в атмосфере страха и подозрительности. В Афинах предлагались награды, что в итоге привело к эскалации сомнительных доносов, обвинений и осуждений. Десятки человек были осуждены, неизвестное число их казнено. Командующий флотом Алкивиад был отозван в Афины в августе как предполагаемый главарь и предстал перед судом. Затем он перешел на сторону спартанцев и был заочно приговорен в Афинах к смертной казни. Доносы на него были сосредоточены не столько на оскорблении Гермеса, сколько на другом преступлении, связанном с этим: таковым считалось оскорбление культа Элевсинских мистерий. Первоначально он носил общегреческий характер, но все чаще рассматривался как культ афинского государства[69 - Burkert, Griechische Religion, S. 426ff. Об оскорблении мистерий см.: Will, Der Untergang von Melos, S. 48ff., в частности, 87, S. 138f. Там же приведен список литературы по данной теме.]. Согласно обвинению, приведенному у Плутарха (Алк. 22.3), Алкивиад согрешил против богини Деметры, подражая мистериям. Он дал представление друзьям у себя дома, в котором он и люди из его окружения играли различные роли. Очевидно, что святотатство здесь заключалось в нарушении тайны мистерий. Спорным является вопрос о том, усиливало ли оскорбление богини то, что это было сделано в пародийной манере[70 - Против этой интерпретации см.: Murray, The Affair of the Mysteries, p. 155f.]. Однако инцидент, если рассказ о нем соответствует фактам, произошел в непубличной зоне дома, то есть в кругу знакомых. Но в накаленной общественной атмосфере 415 года до нашей эры это стало достаточным основанием для публичных обвинений и осуждения.

Еще одно известное обвинение в асебии, датированное около 415 года до нашей эры, направлено против человека, которого можно считать олицетворением древнего богохульника, – Диагора Мелоса, или, по его клеймящему прозвищу, Диагора Безбожника (ho atheos), за которого была назначена награда и который также бежал в Спарту[71 - Основной фрагмент Diodor 13.6.7. См.: Scheer, Kultbild, S. 230ff., а также Will, Der Untergang von Melos, S. 59ff. Не учитывая исторических обстоятельств, Will переводит (S. 71) асебию, в которой был обвинен Диодор, словом Blasphemie (богохульство), по смыслу, возможно, подходящим здесь, но все же анахроническим. К состоянию новейших исследований по Диодору см. рецензию Якуба Филоника на работу Marek Winiarczyk, Diagoras of Melos. A Contribution to the History of Ancient Atheism, Berlin 2016, в: H-Soz-Kult, 15.10.2018, www.hsozkult. de/publicationreview/id/reb-25925 (5.8.20).]. Исторические сведения о его личности чрезвычайно скудны. Тезис о том, что бывший успешный дипломат на службе в Афинах хотел своим святотатством отомстить за жестокое разрушение его родного города Мелоса высокомерной аттической гегемонистской державой, остается умозрительным. Проступок Диагора, как говорят, заключался в том, что он оскорбил Элевсинские мистерии, причем – в отличие от Алкивиада – не только в частном порядке, но и публично. Другие истории о его скептицизме и насмешках над богами, вероятно, относятся к более поздним временам. В одной из них рассказывается, как друг привел Диагору в качестве доказательства существования богов пожертвования по обету от людей, которых бессмертные спасли от утопления, на что Диагор ответил приземленно: пожертвований от тех, кто утонул, не может быть по природе[72 - Цицерон, О природе богов III.89.]. Позднеантичные и христианские авторы приводят рассказ о том, что философ сжег принадлежащую ему деревянную статую Геракла из-за недостатка топлива и насмехался над богом: «Теперь, о Геракл, соверши тринадцатый подвиг, приди и приготовь мне еду»[73 - Scheer, Kultbild, S. 231f.]. Этот самый кощунник Диагор теперь считался воплощением «атеиста», той новой разновидности нечестия, из-за которой порицали теоретический скептицизм натурфилософов и которая, по-видимому, означала полный «отказ от связи с богами»[74 - Burkert, Griechische Religion, S. 411.]. Почти демонстративное отсутствие интереса Диагора к поклонению богам, вероятно, производило провокационное впечатление на многих современников и вызывало распространение вокруг его персоны рассказов об оскорблениях божества. Уже в классической античности богохульник был своего рода антисоциальной противоположностью надлежащей религиозной практики. Тем не менее отличия от монотеистического мира, в котором, собственно, и зародилось понятие богохульства, оставались значительными.

Вражда богов

Еще в античном политеизме были многочисленные проявления унижения сакрального, которые можно отнести к предвестникам богохульства. Однако богохульство вышло на новый виток своей истории только тогда, когда утвердилось безоговорочное притязание монотеизма на исключительность, отраженное в Ветхом Завете. Столетия до и после наступления новой эры характеризовались конкурирующими притязаниями божеств, приверженцы которых яростно враждовали друг с другом. Оскорбление верований оппонентов было таким же эффективным средством борьбы в этих спорах, как и возмущение спорящих сторон, когда другие принижали их собственные убеждения.

Иудаизм

Единый ревностный Бог, который отчаянно хотел, чтобы его унижение было отмщено, а израильтяне были ему верны, – это был нормативный идеал, а не историческая реальность[75 - О нижеописанных событиях, прежде всего, см. остроумное изложение Klaus Bringmann, Geschichte der Juden im Altertum. Vom babylonischen Exil bis zur arabischen Eroberung, Stuttgart 2005; Peter Sch?fer, Geschichte der Juden in der Antike, 2.Auflage, T?bingen 2010; по поводу древней эпохи: Manfred Clauss, Geschichte Israels. Von der Fr?hzeit bis zur Zerst?rung Jerusalems (587 v. Chr.), M?nchen 1986.]. Вера в Яхве отнюдь не исключала признания других богов и прагматичного отношения к ним в течение долгого времени. Согласно Ветхому Завету, поклонение израильтян золотому тельцу в отсутствие пророка Моисея стало символом незаконного идолопоклонства (Исх. 32: 1 сл.). В Северном Израильском царстве культ Ваала процветал при царе Ахаве (ок. 871–852?гг. до н.?э.), не в последнюю очередь благодаря его жене, финикийской царевне Иезавели (см. главу 1)[76 - См.: Clauss, Geschichte Israels, S. 102ff.]. Узурпатор Ииуй, убивший Иезавель, черпал свою легитимность, среди прочего, в борьбе за Яхве и против Ваала. Он приказал жестоко убить его последователей, разрушить храм Ваала в столице и построить на его месте уборную (4Цар. 10: 27). Здесь видна наболее типичная черта еврейской истории: попытка объединить народ под знаменем исключительной веры в Яхве. Легендарный исход из Египта под предводительством Моисея, несмотря на то, что его преследовали войска фараона (Исх 15: 21), послужил поразительным основополагающим повествованием, доказывающим чудесное всемогущество Божьей силы. Позже сформировалась память о великой империи царей Давида и Соломона, ведомых Яхве, которая была мифически преувеличена именно из-за своей недолговечности.

Когда молодой правитель Южного Иудейского царства, царь Иосия (640–609?гг. до н.?э.), захотел покончить с многолетней зависимостью от могущественной империи Ассирии, он сделал это – наперекор проникшим в Иудею ассирийским культам – с помощью широкомасштабной программы восстановления религии, центром которой должен был стать Иерусалимский храм[77 - Ebd., S. 137ff.]. Отныне Яхве нужно было поклоняться безраздельно, и этому Богу должны были поклоняться только в одном месте. Были не только разрушены конкурирующие места поклонения, убиты жрецы и храмовые проститутки, но и уничтожены святилища Яхве за пределами Иерусалима. В краткосрочной перспективе политика Иосии привела к поражению, даже падению Южного Иудейского царства, к вавилонскому завоеванию Иерусалима в 587 году до нашей эры, к разрушению Храма и к депортации населения.

Гибель государства, однако, не означала конец народа, в отличие от Северного Израильского царства, которое уже было ликвидировано ассирийцами в конце VIII века до нашей эры и население которого было рассеяно. Автономные еврейские общины, проживавшие на тот момент компактно в Вавилонской Месопотамии, сумели сохранить и даже отшлифовать свою религиозную идентичность. Даже без жертвенного служения они поклонялись своему Богу и надеялись на восстановление Иерусалимского храма. Словесные нападки пророков на неверность еврейского народа своему Богу были важным катализатором, как и их резкое неприятие традиционных культов[78 - Ebd., S. 199ff.]. Надежда на восстановление Храма оправдалась в 538 году до нашей эры, когда по указу персидского царя Кира евреям было разрешено вернуться в Иерусалим из вавилонской диаспоры. Восемьдесят лет спустя, при персидском царе Артаксерксе?I, священник и юрист Эзра в ходе второй волны обратной миграции составил обширный комплекс законов. Он кодифицировал культовую службу в Иерусалимском храме и установил Тору в качестве обязательного закона для всех евреев. Эзра взял с народа клятву следовать всем правилам, записанным в кодексе. Они, в частности, предусматривали обособление от язычников и запрещали смешанные браки. В принципе, это заложило «основы для особого еврейского пути в древнем мире. В отличие от окружающих народов Ближнего Востока, евреи поклонялись только одному Богу, которого они понимали как универсального Бога par excellence»[79 - Bringmann, Geschichte der Juden im Altertum, S. 46.].

Этот особый путь маленького народа был подвергнут испытанию противостоянием с превосходящими по силе державами – гегемонами региона. В то же время среди евреев существовала большая напряженность из-за множества внутренних группировок. Другим вызовом стало знакомство с греческой культурой под властью Птолемеев и Селевкидов.

Некоторые представители еврейского народа эллинизировались, некоторые даже отказались от своей религии, что, в свою очередь, привело к радикализации еврейской ортодоксии.

При селевкидском правителе Антиохе?IV начиная с 175 года до нашей эры противостояние достигло своего апогея, хотя детали событий неясны, а разграничение между реальными событиями и последующими интерпретациями спорно[80 - См.: Sch?fer, Geschichte der Juden in der Antike, S. 42ff.; данное изложение основывается на тогдашнем состоянии исследований; более современные представления отражены в: Joh. Chr. Bernhardt, Die j?dische Revolution. Untersuchungen zu Ursachen, Verlauf und Folgen der hasmon?ischen Erhebung, Berlin/Boston 2017, а именно S. 110ff. и 217ff; автор считает вымышленными как эллинизм части еврейской верхушки, так и религиозные эдикты Антиоха IV.]. Согласно общепринятой версии, ориентированная на эллинизм светская аристократия решила, что Иерусалим должен был стать греческим полисом. Среди прочего, планировалось создать гимназию, место для физических тренировок – обнаженные атлеты под защитой Геракла и Гермеса занимались борьбой, что должно было стать нестерпимой провокацией для верной Торе части населения! Согласно рассказу Флавия Иосифа в «Иудейских древностях» (XII, 5, 1), эллинистическая партия хотела «отказаться от законов отцов»[81 - Sch?fer, Geschichte der Juden in der Antike, S. 44; ср. также сообщение о жертвоприношении Гераклу в: 2 Мак 4, 18слл.]. В конце концов, когда первосвященник Менелай посягнул на сокровищницу Иерусалимского храма, чтобы выполнить свои обязательства по выплате дани царю, это спровоцировало восстание. В последовавшей за этим суматохе Антиох?IV при поддержке Менелая совершил еще одно религиозное святотатство: он осквернил святилище, войдя в него, чтобы завладеть драгоценной утварью[82 - 1Макк. 1, 21–24; 2Макк. 5, 15–16.], – классическое культовое преступление, которое в любом греческом или римском храме также считалось бы святотатством.

Демаркация и ненависть к евреям

Знаменитые религиозные указы селевкидского правителя считаются кульминацией усилий по эллинизации: всем евреям в Иерусалиме и Иудее было приказано под страхом смерти оставить старые обычаи и традиции, такие как соблюдение субботы, а также заколоть свиней и воздвигнуть жертвенные места для чужеземных богов[83 - Sch?fer, Geschichte der Juden in der Antike, S. 51ff.]. Эти события также оспариваются: последние исследования отрицают систематическое религиозное преследование и интерпретируют соответствующие сообщения как основополагающий миф о восстании Маккавеев. Однако решающим для дальнейшего развития стал религиозно-политический ход Антиоха?IV: Селевкид, униженный своим отступлением из Египта, к чему его вынудили римляне, и спровоцированный восстаниями, отреагировал «на падение своей легитимности дальнейшей сакрализацией своего правления». На празднике он изображал «бога, появившегося в кругу всех известных богов и требующего… поклонения ему как богу в рамках городских культов в качестве акта лояльности»[84 - Bernhardt, Die j?dische Revolution, S. 274.]. Живой царь-бог не представлял проблемы в контексте политеистических культов; однако в Иерусалиме это спровоцировало восстание Маккавеев и привело к установлению династии Хасмонеев. В течение последующего столетия Хасмонеи смогли управлять в значительной степени независимым государством, в котором различные фракции (такие как фарисеи, саддукеи или ессеи) ни в коей мере не были дружественны друг другу.

При Хасмонеях неевреи были изгнаны, насильственно обращены в иудаизм и убиты, что оказало длительное негативное влияние на репутацию Хасмонеев среди соседей. Растущая еврейская община все больше и больше дистанцировалась от своего египетского, греческого, а затем и римского окружения[85 - Ebd., S. 147ff, 174ff. См. в целом Sch?fer, Judenhass.]. Именно в это время впервые возникла сильная ненависть к евреям с ее многообразными негативными стереотипами, для обозначения которых позже появятся термины антииудаизм и антисемитизм. Здесь невозможно адекватно объяснить сложные политические, правовые, экономические и религиозные причины ненависти к евреям, но можно сказать, что эта ненависть была результатом процессов взаимного отторжения. Взаимное словесное и символическое унижение подпитывало эту динамику. Кульминацией их стала резня 38 года нашей эры в египетской столице Александрии[86 - Bringmann, S. 218ff.; Sch?fer, Judenhass, S. 198ff.]. Если следовать рассказу еврейского ученого Филона, современника описываемых событий, то в этом центре еврейской диаспоры обострился спор об александрийском гражданстве между евреями, с одной стороны, и греками и египтянами – с другой. Слабый римский префект также нес значительную часть ответственности. Во-первых, согласно Филону, городской сброд поносил временного правителя Ирода Агриппу?I и высмеивал его окружение. Затем синагоги были осквернены возведением изображений императора. В кульминационный момент конфликта еврейские дома были разграблены, а их жители вырезаны самым жестоким образом. Зачинщиков погрома позже наказал римский император.

Такие погромы мобилизовали укоренившиеся стереотипы и образы религиозного врага. Эти образы были воплощены в словах египетским литератором Апионом, который также сыграл роль в александрийской резне. Его утраченный труд можно восстановить по направленной против него речи Иосифа Флавия «Contra Apionem»[87 - См.: Иосиф Флавий, Против Апиона, ниже цитируются отрывки из этого сочинения. Подробный анализ см. у Sch?fer, Judenhass, S. 85ff. (осел, человеческое жертвоприношение), а также S. 191ff. (свинина, суббота, обрезание).]. Почему евреи, если они хотят быть гражданами Александрии, не поклоняются тем же богам, что и другие жители, провокационно спрашивал Апион (2: 65)[88 - В русских изданиях (напр., Иосиф Флавий. Иудейсиее древности. М., 2002, т. 2) нумерация отрывков сочинения «О древности иудейского народа (Против Апиона)» отличается от приведеной Шверхоффом: отрывки, цитируемые здесь и ниже, в русском издании соответствуют отрывкам 6–8 книги 2 (прим. ред.).]. В своих храмах, утверждал он в другом месте, иудеи поклонялись ослиной голове (2: 79 сл.). Возможно, самой сильной клеветой была легенда о ритуальном убийстве, связанная со святотатством Селевкида Антиоха?IV. Его кощунственное вторжение в иерусалимский храм Апион оправдывал якобы освобождением узника: правитель нашел там пленника-грека, откормленного для ежегодного человеческого жертвоприношения иудеев. Этот каннибалистический обряд всегда завершался клятвой о вечной вражде с греками (2: 89–97). Другим камнем преткновения для Апиона (как и для других антиеврейских полемистов древности) были ритуальные еврейские предписания, такие как запрет есть свинину, соблюдение субботы или обрезание.