История Древней Греции

К числу фактически неверных заключений Геродота относится, например, представление его о том, что в Индии солнце греет сильнее всего утром, по мере приближения от утра к вечеру солнечный жар спадает, и вечером становится очень холодно[66 - III, 104.]. Это – логическое заключение из того понятия, какое историк имел о виде Земли и о дневном движении солнца. Согласно этому понятию, Индия занимает крайнее место на востоке, а потому рано утром солнечные лучи нагревают ее в самом близком расстоянии, а вечером в самом далеком[67 - II, 24–26; III, 98, 106.]. В силу того же представления о Земле историк отвергает первую подробность в рассказе египтян о плавании вокруг Ливии, будто они имели солнце по правую руку[68 - IV, 42.]. Менее близким к действительности оказалось представление Геродота, а не Гекатея, будто земля не омывается кругом водой, хотя первый из них крепче держался почвы известных тогда фактов, нежели последний[69 - II, 23; IV, 36, 45.]. Из нескольких, отвергаемых им объяснений периодических разливов Нила Геродот называет самым нелепым как раз то, которое оказалось впоследствии наиболее близким к единственному правильному объяснению: происхождению разливов от весенних тропических ливней[70 - II, 19–23.]. Однако предлагаемое историком собственное объяснение есть правильный вывод из общего его представления о земле, солнце и небе: земля – плоская, покрытая небом наподобие полушария, края которого соединяются с границами земли; путь свой по тверди небесной солнце совершает в летнюю пору года почти посередине; с наступлением зимы под влиянием холодов оно уклоняется с этой дороги в страны более южные и проходит по верхней Ливии. Таким образом, когда летом солнце нагревает Элладу, в южных частях Ливии, удаленных от серединной небесной дороги, царит зима, хоть и не столь суровая, как эллинская. Когда с усилением холодов солнце вытесняется в крайние южные пределы неба, то верхняя часть Ливии сильно нагревается, как недалеко лежащая от южного края земли. Ошибка Геродота была неизбежным последствием неверности исходного положения, а не приемом рассуждения об отдельном явлении[71 - Там же, 24–26.]. Такого же происхождения ошибочное заключение историка об овцах с курдюками, которые будто бы нигде, кроме Аравии, не встречаются (?? ??????? ??????? ????)[72 - III, 113.]. Особенно поучительно поведение Геродота в вопросе о происхождении колхов от египтян[73 - II, 104–105.]. Сначала историк усмотрел признаки родства двух народов в одинаковом цвете их кожи и в одинаковом виде волос; но потом, расширив поле наблюдения и узнав о принадлежности тех же самых признаков и другим народам, подразумевается, не состоящим ни в какой близости с египтянами, обратил внимание на другие стороны интересовавших его колхов, и только после того, как открыл сходство между ними и египтянами во всем образе жизни (? ??? ????), в языке и, главное, в обычае обрезания, который с древнейших времен был свойственен только, по его мнению, египтянам, эфиопам и колхам, – лишь после этого историк считает доказанным свое положение о происхождении населения Колхиды от египтян. Убеждение историка, как известно, разделялось долго многими учеными, хотя главный аргумент древнего писателя – отсутствие обычая обрезания у какого-либо иного народа, кроме поименованных им, – оказывается в настоящее время несостоятельным; однако ошибка произошла не от личных качеств историка, не от ложности приема, но лишь вследствие недостаточности тогдашних географических и этнографических сведений.

Но у Геродота есть такие поправки к преданиям и известиям об исторических событиях и личностях, для которых знания историка и его здравый смысл оказывались достаточными. Так, предание о попытке египтян принести в жертву Геракла он считал нелепым, потому что оно противоречит обычаям египтян, не дозволяющим закалать в жертву не только людей, но и большинство животных. Потом он считает совершенно невозможным, чтобы Геракл, «будучи еще человеком», в состоянии был один перебить тысячи людей[74 - Там же, 45.]. Название Египта «даром Нила» историк оправдывает целым рядом соображений, опирающихся на личное знакомство с особенностями страны: «Я видел, что Египет выступает в море дальше смежной страны, что на горах лежат раковины, а почва покрывается солью, выходящей из земли, разъедающей даже пирамиды, что из всех египетских гор одна только, находящаяся выше Мемфиса, покрыта песком, что, кроме того, Египет не похож на пограничные страны, Аравию и Ливию, ни на Сирию, – прибрежную половину Аравии занимают сирийцы; почва в Египте черноземная, рыхлая, так как она состоит из ила и наносов, отбрасываемых рекой из Эфиопии. Ливия, напротив, как нам известно, имеет почву красноватую и песчаную, а Аравия и Сирия – глинистую и каменистую»[75 - Там же, 12.].

Известное историку образование Египта и постепенное увеличение его и поднятие почвы вследствие наносов дает ему основание строить предположение о будущей судьбе этой страны. Знакомство с персидскими учреждениями помогает ему оценить по достоинству притязания египтян на Камбиса, будто бы родившегося от египтянки[76 - III, 2.], а лингвистические соображения приводят его к отрицанию Эридана на севере Европы. Рассказ фракийцев о том, что по ту сторону Истра все полно пчел, историк называет невероятным, так как ему известно, что пчелы не выносят холода[77 - V, 10.]. Личное наблюдение над двадцатью женскими колоссами в Саисе изобличало для Геродота лживость местных жрецов, будто это – служанки дочери Микерина, изображенные без рук потому, что мать этой девушки велела отнять им руки при жизни за выдачу дочери отцу, который и изнасиловал ее. «Все это, мне кажется, пустая болтовня, особенно рассказ о руках колоссов. Мы сами видели, что руки кумиров отвалились от времени и еще в мое время лежали тут же, у ног их»[78 - II, 131.]. Он считает невероятным чудо с деревянными статуями на Эгине[79 - V, 86.].

Гиппократ. Гравюра. XIX в.

Геродот не останавливается иногда перед тем, чтобы вовсе устранить из рассказа божественное вмешательство и в объяснении события ограничиться естественными условиями. Так, предание фессалийцев о том, что Темпейское ущелье есть дело рук Посейдона, который расщепил будто бы горную цепь и тем дал выход всем водам котловины, – предание это Геродот принимает условно. Правда, замечает он, каждый верующий в то, что Посейдон сотрясает землю и что причиняемые землетрясением расщелины совершаются божеством, скажет при виде этого ущелья, что оно сделано Посейдоном. «Действительно, для меня было несомненно, что это горное ущелье образовалось вследствие землетрясения»[80 - VII, 129.].

Всякого рода умственное расстройство, равно как дар гадания и прорицания, считались в древности явлениями сверхъестественными, не зависящими от состояния организма. Правда, ученый врач V века Гиппократ признавал уже связь душевных болезней с телесным расстройством, но такое мнение было пока достоянием специалиста, а не тогдашнего общества. У Геродота мы находим примеры рационального взгляда на умоисступление и на пророческий дар. По словам египетских жрецов, Камбис наказан был умопомешательством за оскорбление и умерщвление Аписа. Историк наш не входит в рассмотрение вопроса, приключилась ли болезнь за Аписа или по какой-нибудь другой причине подобно тому, как многие болезни естественно приключаются с людьми (??? ????? ???3? ????????? ???? ?????????????); «действительно, рассказывают, что Камбис от рождения страдал серьезной болезнью, которую иные называют священной. Таким образом ничего необыкновенного не было в том, что при серьезной болезни тела и ум Камбиса не был здоров»[81 - III, 33. 38.]. Сами неудачи Камбиса в походах на эфиопов и аммониев историк объясняет личными свойствами царя и допущенными ошибками[82 - Там же, 25–26.]. Есть у Геродота и другие, слабые, правда, попытки характеристики отдельных личностей[83 - О Киаксаре I, 73; о Ксерксе VII, 187; о Солоне I, 136, 29–30; о Клеомене V, 42; VI, 75.]. Фукидид унаследовал от Геродота и усилил живописующий прием изображения своих героев – описанием самих дел, домашнего поведения их и интимнейших отношений. Солон, Периандр, Клеомен, Клеобис, Битон, Фемистокл, Аристид Гигес, Крез, Кир, Камбис, Дарий, Ксеркс являются перед читателем художественно обрисованными типами, хотя психологический анализ еле касается этих образов. То же стремление к пластичности отличает Геродота и в изображении народов: персы, мидяне, афиняне, спартанцы, фиванцы, скифы, вавилоняне, египтяне наделены характерными национальными чертами. Эта особенность изложения коренилась, впрочем, в самой природе древнего эллина и нашла себе наиболее яркое выражение в необычайно богатой афинской драме.

Другой пример устранения сверхъестественного фактора из объяснения таких явлений, которые по общему убеждению ведались исключительно богами, представляет Мелампод, знаменитый прорицатель и великий врач мифических времен. У Геродота он называется человеком умным, который сам научился искусству прорицания, от Кадма получил множество сведений о религиозных обрядах и обычаях Египта и ввел в Элладу, между прочим, жертвоприношения и фаллические процессии в честь Диониса; по словам историка, Мелампод и сам не вполне постигал относящееся сюда учение и недостаточно объяснил его эллинам; гораздо удовлетворительнее разъяснено оно позднейшими учеными[84 - II, 49.]. Подобно этому поражение персов при Саламине изображается как необходимое последствие ошибок варваров[85 - VIII, 86.]; прекращение бури у Магнетского берега могло иметь место само по себе без вмешательства богов[86 - VII, 189, 191.].

Чувство естественности и недоверие к баснословному проявляются в труде Геродота и в других видах. Во многих случаях он ограничивается категорическим отрицанием невероятного или нелепого рассказа, не пытаясь отыскивать в нем реальную основу, или осуждает легкомыслие толпы. Сюда относятся рассказы о людях с козьими ногами и об одноглазых аримаспах[87 - IV, 25, 27; III, 116.], о помещении царем Рампсинитом дочери в публичный дом[88 - II, 121.], о происхождении скифов от Зевса и дочери Борисфена[89 - IV, 5.], о превращении людей в волков у невров[90 - Там же, 105.], о посещении тем же Рампсинитом преисподней[91 - II, 122.], о посещении храма Аполлона Птоя Мисом (Мышью)[92 - VIII, 135.]. Далеко не всегда он верил и египетским жрецам; иной раз он обращался к проверке их показаний, а иногда и решительно отвергал их. Так, он называет совершенно невероятным рассказ египтян о Фениксе, не принимает рассказа их об Амасисе[93 - II, 73.], выражает сомнение и по поводу других известий их[94 - Там же, 123, 130–131.].

Не один раз Геродот замечает, что он передает только слышанное, нисколько не обязывая ни себя, ни читателя принимать подобного рода известия на веру. Иногда он сообщает несколько известий или преданий рядом и предоставляет читателю выбрать из них наиболее правдоподобное или же таковое выбирает сам; другой раз заявляет прямо, что не знает ничего о предмете и только позволяет себе некоторые соображения без окончательного вывода. Геродот сам различал, очевидно по степени достоверности, несколько источников сообщаемых им сведений: собственное наблюдение (????), соображение и заключение (?????), изыскания, сделанные с помощью чтения и расспросов (???????), и, наконец, простую передачу со слов других (???? ?? ??????)[95 - Там же, 99.].

Если к первому и второму источнику относится множество достоверных сведений географических, этнографических и иных о предметах, виденных историком, множество интересных мнений и выводов, то и тот материал, который он заимствовал у других, также содержит в себе для нынешнего исследователя немало поучительных данных, особенно для характеристики так называемых первобытных общественных и половых отношений. Таковы драгоценные главы его истории о ликийцах, вавилонянах, скифах, сарматах, массагетах, энетах, агафирсах, авсеях, насамонах, маках, индийцах или известие о свайных постройках фракийцев[96 - V, 16.], многие записанные им варианты мифов и преданий, интересные в бытовом или историческом отношении. Однако было бы большой ошибкой заключать из этих выражений историка, будто он последовательно строго держится высказанного здесь правила об источниках и о различии сведений по степени их достоверности: в этом, как и в других отношениях, Геродот не выдерживает критики с точки зрения единства изложения. Преувеличение достоверности Геродота происходит у комментаторов, между прочим, вследствие невнимания их к этой особенности его «Истории».

Послушайте, как рассказывает историк об индийцах и в особенности о муравьях индийских ростом с собаку, похожих на эллинских муравьев и стерегущих золото. В Индии Геродот вовсе не был и передает о ней слышанное от персов или других свидетелей или где-либо вычитанное, между тем в форме изложения басен нет никаких признаков того, что автор говорит со слов других, а не по собственным наблюдениям[97 - III, 102.]. Не был Геродот и среди ливийцев; сведениями о них он был обязан, по всей вероятности, жителям Кирены. Несмотря на это, мы находим у историка выражения, по нашим понятиям приличные лицу, имевшему непосредственное общение с ливийцами: «Я передаю то, что говорят сами ливийцы», «так, по крайней мере, рассказывается ливийцами», причем о посредствующих свидетелях ни слова[98 - IV, 187, 191.]. Матзат убедительнейше доказывает, что в Мидии Геродот не был и Акбатан не видел, что не мешает ему сравнивать по объему столицу Мидии с Афинами как бы по собственному измерению[99 - I, 98.]. Наверное, Геродот не был у аммониев в глубине Ливии, хотя опять-таки употребляет выражение: «Так говорят аммонии»[100 - III, 26.]. Ввиду этого понятна настоятельная необходимость критики в отношении к Геродотовым известиям: многое из услышанного или прочитанного он принимал на веру и тогда вовсе не нуждался в указании источника сведений; многое об отдаленных и неведомых странах передавал со слов посредников в такой форме, как будто он слышал это от самих туземцев; отсюда неизбежно следует, что далеко не все и о местах близких, неоднократно им посещенных, передается после тщательной проверки.

Множеством самых разнородных сведений и высокой сравнительно степенью скептицизма и критики Геродот обязан был главным образом своим путешествиям по Элладе и островам, побережьям Черного моря, по Египту и Азии. Вторая книга нашего историка, посвященная описанию Египта, страны, полной чудес и обладавшей оригинальной древней культурой, неслучайно содержит в себе примеры рационализма в большем количестве, нежели какая-либо иная часть его труда. Не подлежит сомнению, что если не исключительно, то, во всяком случае, главным образом путешествия совершены были Геродотом из любознательности. Он сам говорит о себе, что ездил в египетские Фивы и Гелиополь с целью сличить тамошние рассказы с мемфисскими, а гелиопольцы – наиболее просвещенные люди в Египте[101 - II, 3.]; на пути в Элефантину он собирал сведения об истоках Нила и вообще о Египте[102 - Там же, 19.], ни от кого он не мог узнать причины периодических разливов Нила[103 - Там же, 28–29.]. С целью добыть возможно более точные сведения об египетском Геракле он посетил финикийский Тир[104 - Там же, 44.], побывал в Аравии ради ознакомления с летающими змеями[105 - Там же, 75.]; заинтересовавшись вопросом о родственных отношениях между египтянами и колхами, он собирал относящиеся к вопросу сведения на месте[106 - Там же, 104.]; он старательно разыскивал очевидцев, которые могли бы сказать точно, есть ли море по ту сторону Европы[107 - III, 115.]. Любознательность должна была увлекать Геродота из города в город, из страны в страну, а к этому могли присоединиться какие-либо коммерческие и иные его интересы.

Понятно, что и существующая письменная литература не могла остаться неизвестной историку, как прозаическая, так и поэтическая. Из поэтов он хорошо знает Гомера, Гесиода, кикликов, Аристея Проконнесского, Архилоха, Сапфо, Ахея, Солона, Ласа, Симонида, Пиндара, Фриниха, Эсхила, знает и тот вид стихов, который выдавался за творения Мусея и Олена, а по мнению нашего историка был гораздо более позднего происхождения. Из прозаиков он называет по имени одного Гекатея, подобно тому как Фукидид называет одного Гелланика. Очевидно, сочинениями прозаиков историки пользовались тем же способом и по тому же праву, как и устными показаниями свидетелей, которые также не называются по именам, не наделяются присущими им признаками, хотя показания их то принимались на веру историком, то подвергались сомнению или отмечались как не заслуживающие веры.

Географические и этнографические сведения Геродота были для своего времени чрезвычайно обширны. Достаточно заметить, что его знание Египта простиралось до нынешней Абиссинии, что имя Мерое впервые стало известно через него, что им впервые определено настоящее положение Каспийского моря и отношение его к другим водам, что никто раньше его не проникал так далеко на север в глубь России и никто не собрал столько сведений о многих народах нынешней Северной Африки. О путешествиях историка, о времени их и направлении не говорит ни один из древних свидетелей; все, что мы знаем о них, содержится в самом труде его и этим последним подтверждается.

С наибольшим любопытством и, очевидно, дольше всего странствовал он по Египту. Саис, Мемфис, Каноб, Навкратис, Гелиополь, Бубастис, Буто и блуждающий остров Хеммис, Бусирис с их окрестностями и изумительными памятниками были лично посещены и осмотрены историком: верхние залы лабиринта, замечает он, описываются им по собственному наблюдению; он исследовал способ сооружения пирамид, а пирамиду Хефрена измерял сам подле пограничного города на востоке, Пелусия; он видел поле битвы, на котором Камбисовы войска одержали победу над египетскими, а выше этого города остатки давних поселений карийцев и ионян. Персидские владения в Азии он исходил по разным путям, результатом чего были разнообразные, часто точные сведения о Лидии, Карии, Мидии, собственно Персии, о Вавилоне и т. п.; историк намеревался даже издать в свет особое повествование об Ассирии[108 - I, 106.]. Для нас, русских, особую ценность и интерес имеет путешествие историка по черноморскому побережью, начиная от города Аполлонии, хотя нельзя определить, как далеко проникал он в глубь материка Скифии, какие из сообщаемых им сведений добыты путем личного наблюдения, а какие из расспросов тамошних эллинов. Во всяком случае, сведения Геродота об этой местности составляют почти единственный памятник истории юга России в V веке до Р. X.

Однако далеко не все сведения Геродота, приобретенные во время путешествий, отличаются одинаковой степенью достоверности, и не только сведения исторические, но и географические. Важным источником знаний об отдаленных странах и о прошлом этих стран были рассказы не только туземцев, но и соседей их и эллинов, которым почему-либо Геродот имел основание доверять, а равно немногие литературные пособия. Не зная иностранных языков и не умея пользоваться вещественными памятниками прошлого, историк наш вынужден был довольствоваться ответами часто весьма сомнительных свидетелей или сличением нескольких разноречивых показаний. В огромном числе случаев Геродот был вводим в заблуждение египетскими жрецами. Слабость критических приемов историка изобличается, например, тем, что мнение свое о пределах Египта он скрепляет ссылкой на аммонского оракула или заключение свое о безрогом и рогатом скоте подтверждает цитатой из Гомера[109 - IV, 29.]. Таким образом, рядом с верными сведениями о посещенных странах в труде Геродота содержатся в большом числе басни, передаваемые им, однако, как факты. «Памятники, – замечает Масперо, – повествуют или некогда поведают нам о дедах Хеопса, Рамсеса, Тутмоса, а от Геродота мы узнаем то, что говорили о них на улицах главного города».

Так, положение свое о мудрости божественного промысла историк основывает на баснях о несуществующей плодовитости зайцев и о малоплодии львиц, будто бы рождающих один раз в жизни; такого же почти достоинства и рассуждение его об ехиднах[110 - III, 108–109.]. В рассказах о крокодилах и гиппопотамах мешает без разбора слышанное или вычитанное из Гекатея с тем, что, быть может, наблюдалось им лично. Крокодил называется животным безъязыким, с неподвижной нижней челюстью, с пастью, переполненной пиявками, которые в Ниле не водятся вовсе. Гиппопотам наделяется лошадиным хвостом и лошадиной гривой, каковых на самом деле у него нет, приписываются ему клыки, будто бы выдающиеся вперед, тогда как зубы у гиппопотама прикрыты губами и видны только при открывании пасти; копыта у него не раздвоены, как пишет Геродот, а имеют по четыре пальца и пр.[111 - II, 68–71.] В виде достоверного факта сообщает он басню об египетских кошках, будто бы во время пожаров кидающихся в огонь, несмотря на все старания египтян спасать их от огня[112 - Там же, 66.]. Та же смесь правды и вымысла отличает и другие известия его о Египте. Рассказ о величайшей из пирамид подтверждается вполне новыми исследованиями, равно как и имена царей, строителей трех наибольших пирамид[113 - Там же, 124–127.]. Напротив, известие о подземном канале, будто бы проходившем вокруг усыпальницы, – чистейший вымысел, рассчитанный на легковерие слушателя и на интерес его к необыкновенному: подобный канал был даже невозможен, потому что усыпальница помещалась выше низкого уровня Нила. Точно так же выдуманы свидетелями Геродота или народным воображением те сто тысяч рабочих, которые будто бы сменялись каждые три месяца при сооружении пирамиды; передается невозможное содержание надписи на пирамиде Хеопса. Слишком преувеличены размеры так называемого Миридова озера, имевшего на самом деле не девяносто миль в окружности, а тридцать, равно как и высота разливов в Ниле, и размеры наносов[114 - Там же, 13, 101, 149.]; на самом деле нильские наносы поднимают почву Египта в сто лет на четыре дюйма, а в тысячу лет на три с четвертью фута. Таким образом, если бассейн сооружен был за полторы тысячи лет до Геродота, то почва нижнего Египта могла подняться за это время лишь на три-четыре локтя, а не на семь-восемь, как заключал Геродот. Сильно преувеличена цифра полноправных граждан в Афинах в его время[115 - V, 97.].

Ошибочны известия историка о наследственности достоинства верховного жреца в Египте[116 - II, 37, 143.], о разделении египетского населения на касты[117 - II, 37, 143.], о заимствовании эллинами от египтян гадания по жертвенным животным[118 - Там же, 58.]; с ребяческой наивностью храм финикийской Астарты в Мемфисе приписывается Елене[119 - Там же, 112.]; наконец, со слов жрецов историк настойчиво проводит мысль о заимствовании эллинами богов их от египтян[120 - Там же, 43, 50–53.]. Нечего прибавлять, что исторические сведения Геродота о Египте, о временах, предшествовавших Псамметиху, могли быть лишь весьма недостаточными и сбивчивыми. Достаточно напомнить о том, например, что цари, строители больших пирамид, принадлежат к Четвертой династии и жили за несколько веков до Мирида, а Геродот помещает их после царей Двадцатой династии[121 - Там же, 101, 124.].

Как очевидец, Геродот повествует о Вавилоне, о положении его, о его постройках, о нравах жителей и т. п. Новейшие исследователи, главным образом Опперт, доказали верность множества наблюдений древнего историка. Между тем, этот случай убедительнее других показывает, как мало Геродот заботился о точном разграничении для читателя лично исследованного им от принятого на веру без критики. Вавилонские стены историк мог наблюдать разве в отдельных обломках, уцелевших от разрушений Дария; медных ворот он не мог видеть вовсе, так как они были увезены оттуда задолго до того времени. Следовательно, все те измерения, которые в труде Геродота имеют вид произведенных им самим, были на самом деле только повторением преувеличивавших прошлое народных толков. Ассирийские памятники не оправдывают ни хронологии Геродота, ни известий его об ассирийских царицах и других легендарных данных, источником которых служили народные песни, даже, быть может, не ассириянами сложенные. Равным образом в противоречии с памятниками оказываются известия Геродота о возвышении мидян. В мидийской и мидо-персидской этнографии и истории также встречается немало ошибок, исправленных только в последнее время. Если от этих стран обратимся к Европе, к наиболее интересной для нас стране, Скифии, то и здесь найдем множество неточностей и еще более неясностей. Черное море увеличено им вдвое в длину, а наибольшая ширина показана в полтора раза больше, к тому же оно передвинуто далеко на восток; Азовское море увеличено еще больше; представление о фигуре Таврического полуострова ошибочно; Скифия изображается в виде равностороннего четырехугольника; топография, гидрография и этнография Скифии изложены запутанно и во многом, разумеется, неверно[122 - IV, 85–86, 99.]. Движение киммерийцев он представляет себе в невозможном направлении; не менее трудно понять известие о походе скифов на Херсонес[123 - II, 11–12; VI, 40, 84.]. Нибур исчисляет множество ошибок эллинского историка в географии, климатологии и других свойствах описываемых им стран и народов.

Присутствие всех этих и подобных ошибок в труде Геродота находит себе объяснение частью в несовершенстве средств к точному изысканию, частью в легковерии писателя, в его склонности к анекдотическому, в неумении применить в каждом отдельном случае то правило относительно различия источников по степени достоверности, необходимость которого очевидно признавал наш историк в теории. Только особенный вкус к анекдоту мог побудить историка ввести длинную басню о похитителях сокровищ Рампсинита, об испытании новорожденных младенцев или о женском одеянии на Эгине в Аргосе и о тамошней посуде[124 - II, 121, 2–3; V, 88–89.]; или о том, как третья жена Демарата сделалась красивейшей женщиной из безобразнейшей девочки[125 - VI, 61.]. Он категорически передает факт, что в Египте во время его пребывания козел имел сообщение с женщиной публично[126 - II, 46.]. Он вполне верит, что у жрицы педасейской Афины вырастает борода каждый раз, когда педасийцам или соседям их грозит какое-либо несчастье[127 - I, 175; VIII, 104.]; подробно передает небылицы о разных народах Ливии, как один из тамошних народов, например, вовсе не имеет языка, а шипит, как летучая мышь, другой не ест ничего одушевленного и не видит никаких снов[128 - IV, 183, 184.]; рассказывает анекдот о Софане, одном из платейских героев, который будто бы якорю обязан был своими подвигами[129 - IX, 74.]; по тому же самому побуждению он останавливается на басне о кормлении детей керкирян самосцами[130 - III, 48.].

Следовательно, легковерие, лишь слабая степень умения и охоты определять относительную ценность получаемых известий и согласно этому оттенять их в своем труде, наконец, наклонность к анекдотическому и чрезвычайному – эти свойства историка, особенно неблагоприятные для восстановления прошлого, обязывают читателя относиться не иначе, как с осторожностью и критически и к географической части его труда. Если первоначальное, слишком отрицательное отношение к «отцу истории» оказалось несправедливым, неоправдавшимся ввиду позднейших успехов истории, географии и этнографии, то с другой стороны, необходимо воздерживаться и от противоположной крайности. Многие верные известия перемешаны у него с известиями сомнительными и даже явно ошибочными, а потому все они нуждаются в критической проверке. Те же самые успехи знания, которые отняли от имени Геродота старые эпитеты лжеца, клеветника и т. п., показывают ясно, что эллинский историк V века до Р. X. был прежде всего сыном своего времени, и потому оставленный им памятник необычайной любознательности, добросовестности и обширных сведений не отвечает во многих отношениях, да и не может отвечать нынешним требованиям научной достоверности.

Ни многочисленные собственные наблюдения, ни удостоверенная выше любовь к истине, ни многократно обнаруженный скептицизм не в состоянии были перевесить в историке других свойств личных, также препятствовавших правдивому установлению событий и выяснению подлинных мотивов их и причин. Геродот – прежде всего человек глубоко религиозный, твердо верующий в непрестанное вмешательство божества в людские дела, причем божеское откровение совершается в сновидениях, в разного рода знамениях и чудесах, в наказаниях грешников, а иногда и в непосредственных появлениях богов. Так Пан повстречался с афинским глашатаем на пути его в Спарту, боги сами защитили храм от посягательства варваров, когда эти последние покусились было ограбить дельфийский храм Афины Пронеи; священное вооружение само по себе вышло из святилища и легло у порога, а с приближением врагов сверкнула на небе молния, от Парнаса оторвались две вершины, с шумом скатились на варваров и истребили большое число их, в то же время из храма прозвучал громкий голос и раздались боевые кличи; по словам дельфийцев, в преследовании и умерщвлении варваров участвовали два местных героя. Историк уверяет, что оторвавшиеся от Парнаса камни еще в его время лежали на священной земле Афины Пронеи. Голос Афины слышится дважды в Саламинском сражении; в том же сражении принимают участие Вакх, Эант и Теламон; поражение персов при Платеях причиняет Деметра, а на Микале явленный жезл ободряет эллинов и решает участь врагов; Креза от смерти избавляет Аполлон; сооружение храма героям избавило целый род от преждевременной смертности детей и т. д. Благочестивый страх Геродота перед богами внушает ему опасение прогневить божество разоблачением тайн его, повествованием о нем или даже поименованием его. Божество требует внимания к себе, щадит чтущих его и наказывает забывающих или оскорбляющих его. С особенной охотой Геродот отмечает изречения оракулов, гадателей, случаи исполнения всякого рода предсказаний, сновидений и чудесных знамений. Один список относящихся сюда мест красноречиво и безошибочно свидетельствует о настроении историка; отметим только, что и поражение персов в борьбе с эллинами было предсказано оракулом. Однако и здесь Геродот обнаруживает некоторый скептицизм: только ясные изречения гадателей не возбуждают в нем сомнения; пифия бывала подкуплена Алкмеонидами и спартанским царем Клеоменом; Ономакрит подбирал подходящие прорицания, неблагоприятные для персов предсказания скрывались[131 - IX, 42, 43.]; афиняне не последовали устрашающим внушениям пифии – и не ошиблись[132 - VII, 139.].

Что касается воззрений Геродота на божество по отношению к людям, то они представляют смесь понятий различных порядков, и напрасно было бы пытаться свести их к одному какому-либо началу. Завистливость божества исповедовалась Геродотом вместе с современным ему обществом и с другими писателями. Ошибочно смешиваемое с немесидой, или воздаянием каждому по делам его, представление это составляет одну из наиболее характерных и первобытных черт антропоморфизма.

«Ты видишь, – говорит Артабан Ксерксу, – как божество молнией поражает животных, выдающихся над другими, не дозволяя им возноситься; напротив, мелкие животные не раздражают его. Ты видишь также, что оно всегда мечет свои перуны в наибольшие здания и в самые высокие деревья; божеству ведь приятно калечить все выдающееся. Подобно этому и по той же самой причине громадное войско может быть сокрушено малочисленным: если из зависти божество наведет на воинов страх или ударит в них молнией, войско погибнет постыдной смертью. Божество не терпит, чтобы кто-нибудь другой, кроме его самого, мнил высоко о себе»[133 - Там же, 10.]. Вот почему могущественнейшие люди неизбежно подвергаются величайшим несчастьям[134 - Там же, 203.]. Божество сокрушает могущество человека тем охотнее и полнее, чем более обладатель его полагается на свои силы и приумножает их. Под влиянием этого верования Геродот не останавливался перед чрезмерным преувеличением Ксерксовых полчищ, ринувшихся на Элладу. Персидские войска в этом походе исчислены историком в 5 233 220 человек, тогда как Ктесий и впоследствии Ефор определяли численность их в 800 000 или немного больше[135 - Там же, VII, 184, 186.].

Читатель видит, что в этих случаях нет и речи о каких-либо преступлениях со стороны сильных лиц против людей или богов; божество не терпит никакого превосходства и только за это сокрушает высокие дома и деревья, истребляет больших животных и губит сильных людей.

Другим предметом божеской зависти служит невозмутимость человеческого благополучия. «Всякое божество завистливо и любит смуту», – замечает Солон Крезу; даруя кому-либо счастье, оно потом окончательно губит счастливца[136 - I, 32.]; давая людям вкусить сладость жизни, завистливое божество отравляет ее несчастьями[137 - VII, 46.]. Благочестивого, богами любимого Креза божество повергает в тяжкую скорбь за то, по предположению историка, что лидийский царь почел себя счастливейшим человеком[138 - I, 34, 87.]. По замечанию того же Креза, людские несчастья доставляют наслаждение богам. Поликрат Самосский погиб жестокой смертью, и вина его состояла лишь в постоянстве счастья[139 - III, 40, 43, 125.]. В силу такого воззрения человеческое существование неизбежно преисполнено всякого рода неудач и несчастий; «Человек весь – случайность», – замечает Солон, и смерть становится высшей наградой за добродетели, высшим благом человека[140 - I, 31; VII, 46.].

Представление о завистливости и недоброжелательстве божества, несовместимое ни с правилом воздаяния той же мерой, ни с понятием мудрого божеского промысла, есть наследие времен грубых и варварских, принадлежность верования, что страдания людей доставляют богам удовольствие. В древнеэллинской поэзии подобное настроение верховного божества изображено полнее всего в Эсхиловом «Прометее». Источник Зевсовой злобы и жестокости против титана – жажда мести в недавнем победителе-владыке за отважную и удачную попытку могущественного друга улучшить участь тех самых людей, которые Зевсом обречены на прозябание и гибель. Та же самая зависть и недоброжелательство вызывают со стороны богов недовольство Ксерксом за проложение моста через Геллеспонт, запрещение книдянам перекапывать перешеек[141 - I, 174.]; богобоязненный Геродот усматривает в прорытии Афонского перешейка лишь греховную кичливость персидского владыки.

Что представление это перенесено древним эллином с человека на божество, о том ясно свидетельствуют некоторые места самой же истории Геродота. Ахеменес замечает об эллинах, что «они завидуют благополучию других и ненавидят сильнейших»[142 - VII, 236.]. По словам персидского вельможи, «зависть присуща человеку от рождения», но особенно страдает ею единоличный правитель государства, он завидует невзирая на то, что располагает всеми благами, и притом завидует достойнейшим гражданам[143 - III, 80.], подобно тому как Зевс завидует добродетельным людям.

Фемистокл. Иллюстрация из книги E. Wallis «Illustrerad veridshistori» 1875 г.

Как мы заметили выше, Геродот смешивает понятия зависти и немесиды, и потому наказание Креза, человека добродетельного, смертью сына готов считать «тяжким возмездием», тогда как необычная гибель преступной Феретимы – превращение заживо в кучу червей – представляется ему проявлением божеской зависти. Относительно Ксеркса и персов замечается двойственность: историк как бы не довольствуется тем, чтобы изобразить поражение варваров и владыки их как последствие величия и кичливости и потому старается представить Ксеркса запятнанным всевозможными преступлениями относительно богов и людей.

По словам Фемистокла, боги и герои, а не люди, спасли Элладу: они не могли допустить, чтобы над Европой и Азией владычествовал один человек, к тому же преступный и нечестивый, который приравнял священные храмы к частным жилищам, низвергал и сжигал святыни, бичом карал море и бросил в него оковы[144 - VIII, 109.]. Несколько выше Ксеркс гордится своим происхождением, а неисчислимое войско, переведенное им в Европу, уподобляло его Зевсу в глазах некоторых эллинов, – обстоятельство, которого самого по себе было достаточно для возбуждения гнева богов[145 - VII, 11, 56.]. Само собой разумеется, Геродот не чувствовал ничего предосудительного в представлении божества завистливым и в этом отношении отличался от Эсхила. У этого последнего мы находим такое выражение: «Издревле существует у людей изречение, что великое, совершенное счастье порождает детей, не погибает бездетным и что от благополучия происходят для потомства неисчислимые беды. Один я думаю иначе: нечестивое поведение родит многие злодеяния, похожие на своего прародителя; но счастливая судьба праведного дома всегда порождает прекрасное потомство». Однако ясное различие между завистью и немесидой встречается впервые у Аристотеля и Плутарха, причем зависть считается пороком, а немесида добродетелью. «Немесида, – говорит философ, – занимает середину между завистливостью и злорадством; ведь оба эти свойства заслуживают порицания, а немесида – похвалы. Немесида состоит в огорчении по поводу того, что блага достаются на долю недостойного, и тот, кто огорчается этим, есть испытывающий немесиду. Он же огорчается и в том случае, если видит, что кто-либо подвергается бедам незаслуженно… Завистливый поступает противоположно этому: он огорчается при виде благополучия кого бы то ни было, достоин же он его или недостоин, безразлично. Подобно этому злорадствующий радуется бедствию другого, и заслуживающего это и не заслуживающего». Добродетелью называет немесиду и Плутарх, понимая под ней негодование против тех, которые пользуются благополучием незаслуженно, когда они, распаляемые безумием и наглостью, должны быть смирены.

Другое религиозное представление Геродота, еще больше сближающее его с двумя древними трагиками и сообщающее всему труду религиозно-этический характер[146 - Там же, 211, 56.], – это представление о немесиде божества, или о справедливом, соответствующем вине возмездии. «За тяжкие обиды следуют от богов и тяжкие наказания», – замечает историк по поводу гибели троянцев за оскорбление Менелая Парисом. То же самое положение высказывает Геродот в конце IV книги по случаю ужасной смерти жестокосердной Феретимы: «Чрезмерная месть ненавистна богам». Орет погибает в наказание за умерщвление Поликрата[147 - III, 128, 126.]. Обходя естественные причины болезни и смерти Клеомена, историк замечает, что он наказан за Демарата[148 - VI, 75, 84; V, 42.]; за Демарата же погиб и Леотихид. Смерть Леонида наказана смертью Мардония[149 - VIII, 114; IX, 64.]. Пеласги наказаны за жестокость относительно афинских женщин и детей их[150 - VII, 139, 140.]. Крез потерпел несчастье за убийство Кандавла предком его в пятом колене[151 - I, 13, 91.]. Интересный в этом смысле случай представляет наказание богами жителей Аполлонии за обиду, несправедливо нанесенную ими пастуху Евению[152 - IX, 92, 94.]. Историк уверен, что Афины должны были понести наказание за умерщвление глашатаев, он не знает только, какую из постигших Афины бед считать возмездием за это преступление[153 - VII, 133.]. Камбис умирает от того самого меча, каким он смертельно поразил Аписа[154 - III, 64.]. Случай с спартанцем Главком рассказан афинянам с целью убедить, что божество карает в одинаковой мере умысел и самое преступление, преступника, весь дом его и потомство. «У клятвы есть детище, – говорил оракул Главку, – безымянное, безрукое и безногое; клятвопреступника преследует оно с ожесточением, пока не настигнет его, не сокрушит всего его потомства и всего дома». Пифия при этом добавила, что испытывать божество и совершить грех – одно и то же. Главк убоялся грозных речей пифии, возвратил утаенные им деньги; однако «нет более потомков Главка, нет и дома, который почитался бы Главковым: с корнем вырван он из Спарты».

И это представление о воздающем божестве, причем мстительность богов постигает не одного виновного, но простирается на все потомство его, на его родину и т. п., не только разделялось нашим историком с трагиками, но и отвечало господствовавшим в Афинах правовым отношениям. Если так было два-три десятка лет после смерти Перикла, то, разумеется, во время Геродота и для него самого воздаяние равной мерой тем более представлялось верховным законом справедливости. «В прекрасных и ясных речах Лисия, – замечает Тониссен, – составленных четверть века спустя после смерти Перикла, единственным источником и исключительной целью уголовного права является месть и устрашение».

И с этой стороны Геродотово божество не возвышается над антропоморфическими религиозными верованиями и представляет наследие тех житейских отношений в эллинском обществе, когда личная месть составляла единственное начало правосудия. Отправление божеского правосудия называется у него воздаянием равного. В римском праве существовал особый термин для такого рода наказания, talio, что, по объяснению Исидора, означает возмездие око за око. В позднейшее время talio было узаконено только за некоторые преступления, главным образом за ложный донос. В самом труде Геродота мы находим характерный пример talionis без вмешательства богов. Так, жители Аполлонии приговорили пастуха Евения к лишению зрения за то, что он заснул на страже и тем допустил волков в стадо овец[155 - IX, 93.]. Два благородных спартанца добровольно изъявляют согласие смыть своей смертью тяготеющую над родиной вину – умерщвление глашатаев Дария[156 - VII, 134.]. Персы жгли эллинские храмы в отмщение за то, что эллины сожгли прежде храм Кибелы в Сардах[157 - V, 102. Ср.: II, 78.]. Гермотим за нанесенную ему обиду отомстил больше всех людей: жертвой мести был не только Панионий, обидевший Гермотима, но и четыре сына его[158 - VIII, 105.]. В гневе на Ликида афинские женщины умертвили жену его и детей[159 - IX, 5.]. Женам виновных баркейцев Феретима отрезала груди и утыкала ими городскую стену[160 - IV, 202.]. Несомненно, эта именно черта людского примитивного суда гораздо раньше Геродота перенесена была на эллинское божество, от которого, по убеждению историка, не может быть скрыто никакое преступление. Человека, обреченного на гибель, божество обманывает, «отнимает у него разум», внушает ему преступные намерения и таким образом ускоряет решение его участи. Божество помрачило рассудок Астиага; Аполлон в Бранхидах дал вопрошающим ложный ответ, чтобы довести народ их до ненавистного богам деяния и тем самым скорее погубить[161 - I, 127.]. Египетский царь Сабак не следует внушению сновидения, будучи уверен, что божество советует ему совершить злодеяние для того, чтобы подвергнуть его какому-либо бедствию от богов или от людей[162 - II, 139.]. Нагляднее всего такое свойство божества обнаружилось в отношении к Ксерксу во время сборов его в поход на Элладу, когда настойчиво и неоднократно, обещаниями и угрозами божество побуждало персидского владыку к войне с эллинами, которая должна была кончиться позорным для него поражением[163 - VII, 12, 19.]. Вполне согласно с таким верованием Геродот недоумевает по поводу несчастий людей, которые за свои добродетели должны бы пользоваться благополучием, и всячески старается оправдать или объяснить незаслуженные катастрофы[164 - I, 91; II, 129, 133; IX, 15 сл.]. Вообще божество у Геродота, так же как и у трагиков, является гораздо более грозным и карающим, нежели помогающим и награждающим. В одном только пункте историк уклоняется от народного верования, не одобряя, подобно Феогниду, наказания детей за родителей[165 - VII, 137.].

Благость, всепрощение, непротивление злу не имели места в системе воззрений Геродота; положение «око за око, зуб за зуб» составляло основу его морали, но и чрезмерная мстительность также подлежит наказанию[166 - IX, 79, IV, 205.].

Хотя завистливость божества и немесида – понятия между собою не сочетаемые, но оба эти свойства, особенно первое, обусловливают деятельную роль богов в судьбах отдельных личностей и целых общин, народов и государств. Человек нуждается в точном знании воли божества и его настроения ввиду того или иного предприятия или поведения другого. Отсюда чрезвычайно частые случаи людских молений богам, жертв, чудесных знамений, сновидений, изречений оракулов; каждый раз, по убеждению Геродота, человеку необходимо испытать все средства как для умилостивления богов, так и для определения их решения.

Однако тот же Геродот исповедовал и такие верования, которые находятся в непримиримом противоречии с вышерассмотренными представлениями его о богах, об изменчивости их решений, о жертвах, молитвах и т. п. Это – прежде всего понятие о судьбе, о непреложности ее исконных определений. «Так должно случиться, и ни человек, ни само божество не в силах отвратить или изменить неизбежное», – такова ясно выраженная формула Геродотова понятия о роке[167 - I, 91.]; в другом месте фиванец Аттагин замечает, что человек не может отвратить того, чему быть решено божеством[168 - IX, 16.]. Самое покушение отвратить веления рока наказывается божеством[169 - VII, 17.]. Никакие жертвы не могут изменить определений судьбы[170 - III, 43, 64–65, 154. Судьба у Геродота то властвует над богами, то отождествляется с божеством.]. То же самое понятие о неотвратимости определений рока или (?) божества выражено Геродотом и в нескольких еще других случаях. Иногда он довольствуется безличными равнозначными выражениями: «должно» или «не должно было случиться», «будущее неотвратимо».

Столь же мало согласуется с изменчивостью в настроении богов и четвертое религиозное понятие историка – божеское провидение, или промысел божий (??? ????? ? ???????). Само название богов, ????, предполагает, по его мнению, установление богами известного порядка и определенных правил для всего существующего[171 - II, 52.]. В другом месте историк замечает, что промысел божий, как и подобает ему, мудр и целесообразно создал животных, полезных человеку, многоплодными, а вредных – малоплодными[172 - III, 108.].

Понятно, что как роковая, непреложная необходимость всего совершающегося, так и все разумно устроивший промысел божий исключают верование в случайность, в непрестанное, деятельное вмешательство сверхъестественных существ в окружающее, особенно по внушению зависти или мстительности, с одной стороны, под влиянием молитв, жертвоприношений и т. п. – с другой.

Мы не последуем за теми учеными, которые стараются свести все эти разнородные представления древнего историка к общему началу и расположить их в несвойственном им порядке внутренней последовательности и преемственности. Напротив, мы обращаем внимание на эту черту миросозерцания Геродота как на одну из характерных особенностей недостаточно дисциплинированного ума. Чем ниже спускаемся по ступеням образованности, тем примеры допущения не согласующихся между собою представлений становятся многочисленнее и очевиднее. Так, гомеровские эллины представляли себе покойников то в виде совершенно невещественных теней, то в виде полувещественных обитателей преисподней, пьющих жертвенную кровь, проливающих слезы и т. п. Относительно евреев Спенсер отмечает, что «они приписывают духам то вещественность, то невещественность, то нечто среднее между той и другой. Например, воскресший представляется им в одно и то же время и как обладающий ранами, допускающими осязательное исследование, и как проходящий тем не менее совершенно беспрепятственно через запертые двери и через стены. Подобным же образом представляли себе евреи и других сверхъестественных существ вообще, как добрых, так и злых, как тех, которые были ожившими мертвецами, так и тех, которые были независимыми духами. Так, ангелы описываются ими то как существа вполне телесные, то как существа бестелесные, например, в тех случаях, когда они невидимо реют в окружающем воздухе подобно демонам, о которых утверждается то же самое; в других местах об ангелах говорится, что они имеют крылья, предполагающие перемещение посредством механической деятельности, и что они трутся об одежды раввинов в синагоге, отчего эти одежды изнашиваются и оказываются потертыми снаружи».

Несогласованность представлений Геродота и через то непоследовательность в изложении идут, впрочем, еще дальше. Так, несмотря на решительное выражение той мысли, что определения рока или божества неотвратимы, у него же встречаются случаи противоположного свойства: бедствие лидийского царя Креза отсрочено вопреки определению судьбы на три года[173 - I, 91.]. Дельфийское божество переменило неблагоприятное предсказание на благоприятное только после усиленных просьб к нему афинян[174 - VII, 141.]; благоприятные предзнаменования спартанцам получены были только после молитвы Павсания к Гере[175 - IX, 61, 62.]. Потом несколько раз Геродот считает безумные и жестокие поступки Камбиса последствием его болезни, умопомешательства, между тем как постигшую его гибель явно приписывает божескому вмешательству[176 - III, 33, 38, 64. Напрасно Штейн старается ослабить значение скептицизма нашего историка относительно болезни Камбиса: и для Геродота Апис – божество. Совершенно верно Штейн отмечает, что Геродот по забывчивости следует двум различным вариантам сказания. Дж. Грот отмечает, что о Миносе Геродот выражается обыкновенно как об исторической личности, в некоторых местах отделяет его от человеческой расы.].

Что касается общего отношения нашего историка к народным эллинским божествам, то оно нигде не выражено им ясно и категорически. Во всяком случае, Геродот не отвергает народных политеистических верований своих соплеменников и, как мы видели выше, не смущается близостью их к человеку, их чисто человеческими слабостями. В то же время нельзя сомневаться, что он не разделял многих народных представлений о богах, что многие черты их и поступки он считал делом вымысла поэтов, преимущественно Гомера и Гесиода. Понятие о богах, все устроивших и распределивших, эллины, по убеждению историка, наследовали от пеласгов; уже эти последние большей части своих богов дали наименования, позаимствованные от египтян вместе с культами их[177 - II, 49, 52.]. «Однако откуда произошли боги, – замечает он, – всегда ли они существовали, каковы лики их, элинны ничего этого не знали, так сказать, до самого недавнего времени. Действительно, я полагаю, что Гесиод и Гомер жили раньше меня не более как за четыреста лет; между тем они составили для эллинов родословную богов, снабдили имена божеств эпитетами, поделили между ними достоинства и занятия и начертали их образы. Что касается поэтов, именуемых более древними, нежели Гесиод и Гомер, то, мне кажется, они были позже их. Первая часть этих сведений сообщена додонскими жрецами, вторая относительно Гесиода и Гомера принадлежит мне»[178 - Там же, 53.].

В значительной мере спиритуалистическое мировоззрение Геродота обнаруживается в том предпочтении, с каким он употребляет нарицательные термины: бог, божество, ????, ?????, ??????, ?????????, а не собственные имена отдельных божеств, равно как и в косвенном одобрении персидских религиозных верований, не допускающих в противоположность эллинам ни кумиров, ни храмов, ни алтарей[179 - I, 131.].

Если вера афинских трагиков в божества деятельная, непрестанно вмешивающаяся в судьбы смертных, немало препятствовала глубине психологического анализа, обстоятельной мотивировке поведения действующих лиц их свойствами и окружающей обстановкой, то в не меньшей степени и глубокая вера Геродота в личное, деятельное божество мешала историку вникать в естественную причинную связь явлений, делала излишней характеристику исторических деятелей. Наиболее поразительный случай в этом отношении представляет заключение историка о болезни и смерти упомянутого уже Клеомена, будто бы наказанного таким образом за Демарата[180 - VI, 72, 84.]. Вместо того чтобы объяснить то или другое явление в его естественных условиях, автор усматривает в нем чудесное знамение, назначенное к предвещению какого-либо бедствия. «Если какому-нибудь государству или народу угрожает большое несчастье, – замечает Геродот, – то божество дает знать об этом заранее посредством знамения», и затем рассказывает, как жестокое поражение хиосцев на море и другие невзгоды их были предсказаны гибелью девяноста восьми из ста тех юношей, которые были посланы в Дельфы, как около того же времени на том же острове обрушилась крыша в училище и задавила сто девятнадцать хиосских мальчиков[181 - Там же, 27.]. История смерти Камбиса и воцарения Дария почерпнуты Геродотом из поэтических сказаний, несмотря на внутренние противоречия этих сказаний и на несогласуемость их с персидскими учреждениями; но зато в этих сказаниях много чудесного и необыкновенного[182 - III, 64, 67, 80, 87.]. Сновидениями, знамениями и призраками, небывалыми речами персидских вельмож о зависти богов и непостоянстве счастья обставлены сборы Ксеркса к новому нападению на эллинов[183 - VII, 6 сл.].

Если мы вспомним, что от главного предмета своего труда, от эллино-персидских войн, равно как и от большей части упоминаемых там событий и лиц Геродот был отделен несколькими десятками лет, что почти единственными источниками его сведений были сложившиеся за это время народные или фамильные предания, а также рассказы некоторых очевидцев, то мы вынуждены будем признать, что наклонность к чудесному, представление зависти и немесиды богов оказывали сильное, во многих случаях решающее влияние на выбор вариантов, на предпочтение таких рассказов, которые наиболее отвечали субъективному религиозно-этическому настроению историка. Так, Геродот охотно принял то народное предание, по которому в западной Азии видно было затмение солнца в 480 году до Р. X., тогда как на самом деле оно случилось двумя годами позже, 16 февраля 478 года. Но самому историку нужно было перенести это чудесное явление на два года назад, как роковое знамение перед выступлением Ксеркса в поход[184 - Там же, 37.]. По тому же самому побуждению он с полной верой отнесся к местному сказанию делосцев о землетрясении, будто бы однажды только испытанном этим островом непосредственно по отплытии оттуда Датиса[185 - VI, 98.]. Фукидид, очевидно имея в виду это место своего предшественника, решительно замечает, что никакого землетрясения на острове не было раньше времени, ближайшего к Пелопоннесской войне[186 - II, 8.]. Подобно этому историк принял на веру поэтический рассказ о посещении Амасиса и Креза Солоном, хотя он находится в явном противоречии с хронологическими данными: путешествие Солона, о котором у историка идет речь, могло приходиться на 593–583 годы до Р. X., между тем как Амасис вступил на царство только в 570-м, а Крез в 560 году, то есть за двадцать – двадцать пять лет до путешествия афинского законодателя[187 - I, 29; II, 177.]. Рассказ был сочинен каким-нибудь моралистом, а Геродоту он показался несомненным только благодаря тому, что согласовался с его воззрениями на человеческое счастье и непрочность его.

Под влиянием того же религиозно-моралистического настроения историком нашим неверно освещены некоторые национальные черты персов и их поведение на войне. Исходя из того убеждения, что поражение персов эллинами было заслуженным от богов уничижением их[188 - VIII, 13, 109.], историк приписывает им во многих случаях такую религиозную исключительность и бессмысленную жестокость, которая не находит себе подтверждения в наших сведениях о персах. Так, в рассказе о взятии Афин Ксерксом Ктесий не только не упоминает об избиении афинских старцев в храме и об ограблении святилища, но даже отмечает то обстоятельство, что персы сожгли город, покинутый населением за исключением акрополя; только после того, как ночью бежали отсюда последние воины, сожжен был и акрополь. Напротив, для Геродота подробность эта имела большое значение, как отвечающая общей тенденции его труда: кощунство и святотатство варваров, ограбивших святилище, умертвивших тех старцев, которые в качестве молящих о защите (??????) искали убежища в храме, не могли остаться без отмщения[189 - VIII, 53. Об отношении к молящим см. V, 51; VII, 141.], как у Эсхила, так и у нашего историка неоднократно выражена мысль, что персы оскорбляли эллинские святыни, разрушали и сжигали храмы, за что и наказаны богами[190 - VI, 9; VII, 8; VIII, 109, 143.]. Что кощунство персов преувеличено, с успехом доказал уже в XVIII веке Валькенар; это ясно видно из самого Геродота, потому что и он мог привести только весьма немногие случаи оскорбления святынь персами[191 - VI, 19, 96, 101; VIII, 33, 53.]. Равным образом не подлежит сомнению, что рассказ о покушении персов ограбить и уничтожить дельфийский храм сильно преувеличен и приукрашен[192 - VIII, 36, 37.], с чем соглашается такой почти безусловный почитатель нашего историка, как издатель и комментатор Бэр.

Не касаясь других примеров, более или менее спорных, нельзя на основании вышесказанного не прийти к заключению, что не только точность и обстоятельность в объяснении событий, но и сама достоверность Геродотова повествования немало потерпели от господствующей в его труде религиозно-этической тенденции, и что «Музы» его представляют характерный образец неизбежной зависимости исторического сочинения, его особенностей и относительных достоинств, от мировоззрения автора и известной части его современников, даже при всем желании и старании историка повествовать только правду. Отмечаемая нами черта тем более знаменательна, что национальная или религиозная нетерпимость совершенно чужда Геродоту; Псевдо-Плутарх иронически называет его даже расположенным к варварам (????????????). Только писатель, чуждый национальной или племенной узости, способен был с таким вниманием относиться ко всему иноземному и передать потомству такое обилие сведений о «варварах»: о египтянах, персах, ассирийцах, даже о скифах и др. В огромном числе случаев он отзывается с похвалой об учреждениях иноземцев, признает за ними первенство перед эллинскими, рассматривает эллинские культы в зависимости от египетских, отдает предпочтение верованиям персов перед эллинскими, превозносит любовь персов к истине, а главное – для всех народов без исключения он исповедует одинаковые правила высшей морали, соблюдения меры во всем, в то же время признавая полную законность привязанности каждого народа к своим обычаям, причем не стесняется подкреплять свое положение на примерах индийских дикарей и эллинов[193 - III, 38.].

И в другом еще отношении религиозно-моралистическое настроение Геродота наложило печать на его труд, именно: с особенной охотой он прерывает изложение такими случаями, в которых обличается божеское мироправление, хотя никакого отношения к предмету они и не имеют. Таковы пространные эпизоды об Арионе[194 - I, 23.], Солоне и Крезе[195 - Там же, 30–33, 86–87.], об Адрасте[196 - Там же, 34–45.], Гарпаге[197 - Там же, 108–114, 117–119, 123–124, 127.], о пеонах и перинфянах[198 - V, 1.], Гиппии на Марафоне[199 - VI, 107.], о Гермотиме[200 - VIII, 104, 106.], Евении[201 - IX, 93, 95.] и, наконец, о Поликрате[202 - III, 39, 43.].

Впрочем, степень достоверности Геродота не позволительно преувеличивать еще и по следующей причине: повторяем, историк наш составлял свой труд почти исключительно на основании ходячих преданий, преимущественно, разумеется, афинских, которые в продолжение целых десятков лет изменялись, дополнялись сообразно текущим событиям и меняющимся отношениям между государствами, с одной стороны, и между партиями внутри государств, с другой. На это обстоятельство было указано еще Нибуром, а Нич и Веклейн предоставили некоторые несомненные примеры односторонности и пристрастия в освещении событий, общин и отдельных героев Эллино-персидских войн; по-видимому, соглашается с ними, хотя и в очень ограниченной степени, и Штейн. Симпатии историка к афинянам преимущественно перед прочими эллинами не подлежат спору. Они, по словам историка, первые между эллинами по сообразительности[203 - I, 60.]; они первые стали нападать на врага беглым маршем, обнаружив при этом изумительное мужество[204 - VI, 112.]; историк особенно превозносит афинян как спасителей Эллады и освободителей всех эллинов от варварского ига[205 - VII, 139; VIII, 140, 142, 144; IX, 5, 27.]; ради спасения Эллады, что было главной заботой их, афиняне готовы были поступиться внешними выгодами[206 - VIII, 3.], из среды афинян наибольшим сочувствием его пользуются Аристид, Перикл и вообще Алкмеониды[207 - VIII, 79, 95; VI, 126, 128, 131.]. Отсюда иногда пристрастная неблагоприятная оценка политических противников афинской общины и поименованных ее представителей: коринфян, фиванцев и в особенности Фемистокла. Вообще доля участия союзников в отражении варварских полчищ слишком уменьшена Геродотом в пользу афинян, так что некоторые поправки Псевдо-Плутарха оказываются далеко не столь безосновательными, как о них думали ранее, а необыкновенно важные заслуги Фемистокла перед родиной были бы совершенно непонятны, если бы в этом отношении историк наш не был блистательно восполнен своим более строгим и менее лицеприятным преемником.

Словом, мы еще раз убеждаемся, что ни большие природные дарования вместе с любовью к истине, ни обширные приобретенные знания, ни сама склонность к критике не в состоянии были сделать из Геродота историка прошлого, даже недалекого прошлого, в строгом нынешнем смысле слова. Геродот был основательно знаком с эллинскими поэтами, начиная от Гомера и кончая Эсхилом, и отчасти, должно быть, Софоклом, с Гекатеем и, вероятно, с прочими предшественниками-прозаиками, и находился под некоторым влиянием софистов[208 - Рассуждения трех персидских вельмож о различных образах правления, на достоверности которых настаивает историк (III, 80–82; VI, 43) вопреки своим критикам, нет необходимости отвергать как сочиненные будто бы по образцу софистических упражнений. Народное самоуправление в Персии, как и у эллинов, было первоначальной формой общественных отношений.]; он располагал обширнейшим материалом в виде рассказов свидетелей и народных преданий, превосходил большинство своих современников по степени разборчивости и критики, – однако всего этого было недостаточно для точного восстановления старины, для этого требовались такие приемы и методы исследования, до каких не дожили ни эллины, ни римляне и которые вырабатываются только в наше время.