Исламская интеллектуальная инициатива в XX веке

Онтология и антропология

Казалось бы, все упомянутые тезисы Кутба в целом напоминают аналогичные рассуждения Али Шариати и вписываются в рамки возрожденческого направления в исламе. Однако есть и некоторые различия между концепцией Сейида Кутба и философией Али Шариати, касающиеся онтологии. Так, Шариати как мусульманский мыслитель подвергался серьезной критике со стороны знатоков исламской теологии (прежде всего имама Хомейни), поскольку его представления об онтологии, в частности понимание таухида как единства Аллаха, природы и человека, являются пантеистическими. Кутб, в свою очередь, предлагает иную интерпретацию принципа монотеизма. Так, информацию об онтологии Кутба мы можем почерпнуть прежде всего из его тафсира, который содержит размышления философа над аятами Корана и той картиной реальности, которая в нем обрисовывается. Так, ключевой в плане понимания исламской онтологии египетский теоретик считает маленькую мекканскую суру 112 «Аль-Ихляс» («Чистота веры»):

Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного!

Скажи: «Он – Аллах – Един,

Аллах вечный,

Он не родил и не был рожден,

И не был Ему равным ни один!»

В начале комментария к данной суре Кутб приводит слова Пророка о том, что она в смысловом отношении равна трети Корана. Сейид Кутб, в свою очередь, пишет, что сура «Чистота веры» «смогла вместить в себя основные черты, присущие огромной реальности ислама»[52 - Кутб C. В сени Корана. М., 2003. С. 510–511. Комм. к суре 112 «Чистота веры».]. Как подчеркивает мыслитель, первый аят данной суры «должен стать глубоким внутренним убеждением, истолкованием бытия и программой жизни» мусульманина. Кутб обращает особое внимание на то, что употребление слова «ахад» («един») вместо, на первый взгляд, синонимичного ему «вахид» («единственный») не случайно и имеет глубокий онтологический смысл. Так, слово «ахад» означает также, что Аллах является единственной подлинно существующей реальностью, ибо «не существует ничего вместе с Ним, кроме Него самого, и что нет ничего подобного Ему»[53 - Кутб C. В сени Корана. М., 2003. С. 510–511. Комм. к суре 112 «Чистота веры».]. При этом мусульманин не просто видит проявления этой реальности во всех формах бытия, берущих от нее свое начало, но и по мере совершенствования в собственной вере «перестает замечать во всей Вселенной что-либо помимо Аллаха, так как… считает, что истинная реальность есть нечто, присущее одному лишь Аллаху»[54 - Кутб C. В сени Корана. М., 2003. С. 510–511. Комм. к суре 112 «Чистота веры».]. Анализируя суру, Кутб отмечает важные положения исламского вероучения: Аллах является единственным Господином всего сущего, помимо Которого нет никаких господ; сущность Аллаха является постоянной, вечной и изначальной, Ему всегда и во всем присуще абсолютное совершенство. По убеждению Кутба, правомерно также ставить вопрос о том, что любое действие является в конечном итоге делом рук Аллаха, ибо «все сущее черпает свое бытие из этого истинного бытия, как черпает оно свою реальность из этой истинной реальности»[55 - Кутб C. В сени Корана. М., 2003. С. 510–511. Комм. к суре 112 «Чистота веры».]. Как отмечает мыслитель в главе «Универсальный закон» работы «Вехи на пути», согласно Корану вся Вселенная была сотворена Аллахом, появилась по Его воле, и Аллах установил непреложные естественные законы, которым следует Вселенная и в соответствии с которыми различные ее части гармонично взаимодействуют друг с другом. В подтверждение собственных рассуждений Сейид Кутб приводит аяты Корана:

Наше слово для чего-нибудь, когда мы пожелаем, – что мы скажем ему: «Будь!» – и оно бывает. (16:40);

Он создал всякую вещь и размерил ее мерой. (25:2);

Человек также является частью Вселенной, и как биологическое существо он не может существовать не по всеобщим законам, установленным Аллахом, он не способен каким-либо образом уклониться от следования им. Так, человек испытывает голод и жажду, воспроизводит себя в соответствии с законами природы, имеющими божественное происхождение. Шариат, предписания которого зафиксированы в Коране и Сунне, т. е. в Божественном Откровении, в свою очередь, является составной частью универсального закона, и следование ему обеспечивает установление гармонии между жизнедеятельностью человека и целой Вселенной, а также природой самого человека. В данном контексте невозможно не уделить внимание антропологическому аспекту философских воззрений Сейида Кутба. Философ указывает, в частности, на аяты Корана, разъясняющие различные аспекты исламского взгляда на человека:

И указали Мы ему две дороги – добра и зла;

И повели его на две высоты (90:10);

Мы указали ему путь, благодарен он или неблагодарен (76:3);

Всякая душа есть залог того, что она заслужила (74:38);

Истинно, не меняет Аллах положения людей, пока не изменят они того, что в сердцах их (13:11).

Как и Али Шариати, египетский мыслитель уделяет особое внимание проблеме дуализма духа и глины в человеке, отмечая присущую ему двойственность натуры. В тафсире «В сени Корана» Кутб пишет: «Конкретно под двойственностью мы подразумеваем природу его существа (человек создан из глины, и Аллах вдохнул в него дух Его), поскольку человек в равной степени предрасположен к добру и злу, истине и заблуждению. Человек способен распознать, что есть добро и что есть зло, а также направить свою душу как к добру, так и к злу в равной степени»[56 - Кутб C. В сени Корана. С. 308. Комм. к суре 91 «Солнце».]. При этом человеку присуща и сознательность, способность к различению добра и зла, что влечет за собой не только индивидуальную, но и коллективную ответственность людей за свои поступки и судьбу. Кутб подчеркивает, что «это и есть свобода, которой соответствует ответственность, способность, сопряженная с трудом, и дарование с соответствующей обязанностью»[57 - Кутб C. В сени Корана. С. 309. Комм. к суре 91 «Солнце».]. Выбор человека в пользу одной из указанных дорог обусловлен внешними факторами, которые «пробуждают, обостряют и направляют такую предрасположенность в ту или иную сторону»[58 - Кутб C. В сени Корана. С. 309. Комм. к суре 91 «Солнце».]. Поскольку все эти факторы подчинены Аллаху как единственной подлинной реальности, выбор человека и его свобода ограничены божественной волей.

Данные положения антропологической концепции Кутба очень сильно напоминают аналогичные рассуждения Али Шариати о природе и миссии человека согласно Корану. Более того, подобно Шариати, Кутб обращает внимание на тот факт, что Аллах не предоставил человека самому себе, даровав ему послания, в которых содержатся основные предписания и заповеди, направляющие человека на путь добра. (Напомним, что Али Шариати, в целом соглашаясь с учением экзистенциалистов о свободе и ответственности человека, критиковал их за то, что они не объясняют, как воспользоваться данной свободой, в то время как ислам предоставляет ясные критерии различения добра и зла.) Что касается вопроса о миссии человека, то его трактовка Кутбом также весьма схожа с концепцией Али Шариати: человек является наместником Аллаха на Земле и должен быть исполнителем божественной воли в соответствии с теми откровениями, которые ему были ниспосланы. Сейид Кутб делает акцент на том, что если люди придерживаются пути, указанного Аллахом, то жизнь человеческого общества во всех ее аспектах находится в гармонии с миром, также существующим по божественным законам, а положение человека «становится даже выше, нежели статус ангелов». Однако человек, наделенный свободой воли и выбора, может и уклониться от следования шариату – в таком случае общество, избравшее этот путь, является джахилийским.

Таким образом, можно сделать вывод об исключительном сходстве антропологических концепций Сейида Кутба и Али Шариати, основанных на толковании текста Корана. Существуют и определенные точки соприкосновения между их онтологическими построениями. Так, и у Кутба, и у Шариати схватка между глиной и духом, добром и злом происходит исключительно внутри человека и общества. Природа же не только у Шариати, но и у Сейида Кутба едина и полностью подчинена Аллаху – как пишет египетский теоретик в тафсире «В сени Корана», «все сущее является воинством Аллаха»[59 - Кутб С. В сени Корана. С. 447 Комм. к суре 105 «Слон».]. Однако, в отличие от Али Шариати, Кутб проводит грань различения между Творцом и творением, всецело подчиненным, но вовсе не тождественным Аллаху. Сопоставляя и анализируя онтологические концепции этих двух исламских мыслителей, мы можем заключить, что не только Шариати, но и Кутб (безусловно, в меньшей степени, нежели Али) весьма уязвим с точки зрения исламской теологии. Так, размышления Кутба об универсальном законе, в которых отчетливо прослеживается линия на пропаганду возврата человека к природе, свидетельствуют о том, что теоретик ассоциации «Братьев-мусульман» является космистом, что в целом противоречит Корану, в котором говорится о том, что человек является наместником Аллаха на Земле. Возможно, Кутб как мыслитель проникся духом сочинений философов Просвещения, в частности Жан-Жака Руссо. Однако при том, что установка на космизм достаточно отчетливо выражена в работах Кутба, в его философии прослеживаются и иные, подлинно исламские мотивы. Начнем с того, что онтология Сейида Кутба в любом случае гораздо успешнее вписывается в рамки мусульманского строгого монотеизма, нежели пантеизм Шариати, который абсолютно несовместим с той картиной реальности, которая представлена в Коране. Кроме того, существуют и незаметные на первый взгляд отличия в трактовке двумя мыслителями символики глины и духа. Так, Али Шариати вовсе не придает значения тому аспекту интерпретации коранического текста, что глина является не только составляющей человеческой натуры, но и частью природы. Если Али Шариати толкует данный символ весьма ограниченно, то в концепции Сейида Кутба подспудно присутствует его более расширенная трактовка, причем она прослеживается не в размышлениях египетского философа об онтологии, а в его социальной теории. Конкретно речь идет об учении о джахилии, с анализа которого мы и начали сопоставление философских концепций Сейида Кутба и Али Шариати. Специфическая позиция Кутба, согласно которой все общества, за исключением подлинного мусульманского, которое, по мнению философа, существовало во времена Пророка (СААС) и в эпоху правления первых четырех халифов (Абу Бакра, Умара, Усмана и Али), однозначно являются джахилийскими и враждебными истинному исламу, и ныне имеет некий скандальный резонанс, вызывает много споров и служит причиной обвинения теоретика ассоциации «Братьев-мусульман» в излишнем радикализме и оголтелости. Али Шариати в данном контексте производит впечатление гораздо более вдумчивого автора, учитывая его проницательный анализ западных философских теорий нонконформистской и антибуржуазной направленности, идею о необходимости диалога между радикальным революционным исламом и левыми силами в мире и т. п. Однако и критики Сейида Кутба, и его апологеты, по всей видимости, в большинстве случаев обращают внимание только на поверхностный социальный аспект его концепции. Между тем в учении Кутба о джахилии, а также о группе революционно настроенных мусульман, порывающих с обществом и являющихся носителями программы его переустройства, просматривается скрытый онтологический подтекст (возможно, не вполне осознававшийся и самим Кутбом), сопряженный с тем более детальным осмыслением символа глины в Коране, которое отсутствует в философии Али Шариати. Этот подтекст становится еще более явным в свете анализа ряда особенностей кутбовского взгляда на ислам как революционную программу, не сходного с шариатистским восприятием мусульманства.

Ислам глазами Кутба и Шариати

В отличие от Али Шариати, Сейид Кутб делает акцент не на универсальности ислама, а на его уникальности и беспрецедентности. «Это [появление ислама] есть выдающееся событие в уникальный исторический момент – событие вселенского масштаба, которое завершило одну эпоху и ознаменовало начало новой эры на этой планете. Оно явилось поворотным судьбоносным моментом в истории всего человечества, а не в истории одной нации или одного поколения», – пишет теоретик ассоциации «Братьев-мусульман» в тафсире «В сени Корана»[60 - Кутб С. В сени Корана . С. 355. Комм. к суре 96 «Сгусток крови».]. Безусловно, в своих работах египетский мыслитель отмечает и универсальность мусульманского вероучения в следующих ее проявлениях. С одной стороны, по выражению Кутба, «ислам касается всех аспектов жизни человека, он подобен сильному, высокому дереву, чья тень простирается далеко и широко и чьи ветви достигают неба, и которое пускает корни глубоко в землю»[61 - Qutb S. Milestones. New Dehli, 1998.]. Кутб подчеркивает, что мусульманство «представляет собой целостную программу, и поэтому нормы поклонения, принятые в этой религии, находятся во взаимодействии с ее обрядами, а личные обязанности – с обязанностями общественными, и все это направлено на достижение того, что пойдет на пользу всем людям»[62 - Qutb S. Milestones. New Dehli, 1998.], поэтому все предписания Корана и Сунны обязательны для мусульман. С другой стороны, ислам выступает как революционное послание, предназначенное для всего человечества и не ограниченное какими-либо географическими или национальными барьерами. К слову, эта мысль явственно прослеживается и в философии Али Шариати. Однако идея о беспрецедентности и уникальности исламского послания является одной из основополагающих, сквозных для всего творчества Сейида Кутба. Он особо подчеркивает, что с приходом ислама «ход истории человечества изменился таким образом, примера которому никогда не было в прошлом, как и не случилось ничего подобного после этого», ибо «человек обрел свое новое рождение, получив с неба, а не на земле свои ценности и почерпнув свой Закон из Божественного откровения, а не по чьй-то прихоти»[63 - Кутб С. В сени Корана. С. 354. Комм. к суре 96 «Сгусток крови».]. Если Али Шариати полагал возможным и даже необходимым сопоставление ислама с определенными направлениями в западной философии (марксизмом, экзистенциализмом, маркузианством и т. д.), выявление точек соприкосновения мусульманства с данными учениями и тех преимуществ, которые имеет перед ними ислам, то Кутб сочел бы такое сравнение абсолютно некорректным и бессмысленным в силу ряда причин. Во-первых, египетский мыслитель настаивал на качественном отличии мусульманского вероучения от всех иных теорий на том основании, что ислам ниспослан человеку Аллахом и является составной частью действующих во Вселенной универсальных и непреложных законов, а все прочие идеологии изобретены людьми, которые не способны до конца познать эти законы, равно как и самостоятельно изобрести разумные и справедливые правила для организации жизни общества. Все те нормы, которые в основании своем имеют неисламские источники, Кутб автоматически относил в разряд джахилийских. Идеолог «Братьев-мусульман» весьма категорично писал в своих «Вехах» о том, что «существует только одна партия Аллаха, все прочие являются партиями Сатаны и неповиновения», и «есть только один закон, которому стоит следовать, и это – Шариат Аллаха, все остальное основано на эмоциях и импульсах», поскольку «существует только один путь к Аллаху, другие же дороги не ведут к Нему»[64 - Qutb S. Milestones. New Dehli, 1998.]. При этом Кутб вполне допускал, что джахилийские представления могут включать в себя и некоторые элементы истинности, что особенно характерно для верований, содержащих в себе осколки монотеистической традиции. Однако, по мнению Кутба, это не должно иметь для мусульман никакого значения, поскольку, как пишет египетский мыслитель в своем тафсире, «язычество есть язычество, а ислам есть ислам. Различия между ними велики, а единственным путем преодоления этих различий может стать только полный отказ от язычества и полное присоединение к исламу»[65 - Кутб С. В сени Корана.] – иными словами, противоречие между джахилией и исламом носит абсолютный характер (данный нюанс, кстати, также несет на себе подспудную онтологическую нагрузку). По убеждению египетского мыслителя, у мусульман не может быть никаких компромиссов с джахилией ни в теории, ни на практике, поскольку альтернатива такова: либо ислам, либо джахилия – их сосуществование исключено. Сейид Кутб полагал вполне приемлемым и, более того, полезным для мусульман заимствовать лишь научные и технические достижения западной цивилизации, поскольку они основаны на экспериментальном методе, активно использовать который в Европе начали в эпоху Возрождения и позднее в Новое время. Кутб отмечает, что успешно применяемый в научных исследованиях экспериментальный метод был заимствован Западом именно у мусульман, поскольку на нем были основаны процветавшие в Халифате науки. Кроме того, в соответствии с концепцией самого Кутба, естествознание базируется не на изобретении, а на открытии объективных законов природы, созданных Аллахом, а потому не важно, занимается данными исследованиями мусульманин или представитель какой-либо иной конфессии либо неверующий. Однако, по мнению Сейида Кутба, обращение мусульман к наследию западных гуманитарных дисциплин абсолютно недопустимо, ибо «философия, интерпретация истории, психология (за исключением тех результатов наблюдений и экспериментов, которые не основаны на чьем-либо мнении), этика, теология и сравнительное религиоведение (кроме статистики и наблюдений) – все эти науки в прошлом формировались и в настоящем развиваются под влиянием джахилийских верований и традиций»[66 - Qutb S. Milestones. New Dehli, 1998.]. Во-вторых, существует еще один уже упомянутый аспект восприятия Кутбом джахилии: так, она – не теория, а способ организации общества, характеризующийся существованием определенных политических институтов, экономических отношений, традиций и уклада жизни людей. Различные теории лишь оправдывают существующие в обществе отношения. Ислам, в свою очередь, тоже является не абстрактной системой представлений, а программой переустройства общества, имеющей практическую направленность (что, кстати, постулировал и Али Шариати), точно так же как Коран представляет собой не источник информации о мире, а руководство к действию, инструкцию по претворению данной программы в жизнь. В соответствии с этим Кутб поясняет, что задача мусульман заключается не в том, чтобы критиковать джахилийские взгляды и представления, а в том, чтобы, ознакомив людей с исламом как революционной программой, уничтожить существующую систему отношений, основанную на эксплуатации человека человеком и социальной несправедливости. Любопытно, что данный тезис Кутба, которого никто бы не назвал исламским марксистом (так зачастую идентифицировали Али Шариати) и который решительно отвергал попытки какого-либо отождествления ислама с марксизмом, социализмом, напоминает определенные положения философии Маркса, полагавшего, что реальная борьба заключается вовсе не в критике философских, политических либо правовых концепций, ибо он считал их всего лишь надстройкой по отношению к экономическому базису, в основе которого лежат определенные производственные отношения, сопряженные со способом производства. Конечно, сходство отдельных постулатов в концепциях двух столь разных философов весьма условно, поскольку Сейид Кутб считал такого рода рассуждения корректными лишь в отношении джахилийских теорий и представлений, утверждая при этом, что подлинная мораль находится вне зависимости от окружения, экономической и политической системы, ступени развития того или иного общества. Тем не менее наличие в творчестве Кутба скрытых параллелей с марксизмом, экзистенциализмом – т. е. с теми течениями в западной философии, которые впоследствии Али Шариати рассматривал в качестве близких исламу по некоторым параметрам учений, – факт интересный и заслуживающий внимания. Во-первых, это открытие заставляет лишний раз задуматься об истоках европейской философской мысли, в особенности антибуржуазной, протестно-нонконформистской направленности. Во-вторых, в данном контексте, как и в случае с онтологией Кутба, легко продемонстрировать специфику его концепции. Так, при беглом и не вполне вдумчивом ознакомлении идеолог ассоциации «Братьев-мусульман» может показаться автором довольно прямолинейным, категоричным и резким в оценках, а его теория – внутренне целостной и излишне упрощенной. Тем не менее более детальный анализ выявляет всю глубину и неоднозначность философии Кутба, которая гораздо сложнее, чем это поначалу представляется, поскольку она содержит в себе множество интересных пластов и в то же время не свободна от достаточно глубоких внутренних противоречий и серьезных изъянов. Учитывая высокую вероятность влияния Сейида Кутба на Али Шариати, этот факт становится еще более примечательным, поскольку не исключена возможность того, что иранский мыслитель заметил некоторые сокрытые в философии Кутба мотивы, и они получили определенное развитие в его собственной концепции, инспирируемое и подкрепляемое обучением в Сорбонне и личным общением с маститыми европейскими философами и интеллектуалами. В данном контексте становится актуальным и вопрос об антропологии Кутба и Шариати, поскольку, как уже упоминалось, размышления о человеке обоих мыслителей похожи и основаны на интерпретации текста Корана. В то же время Шариати отмечает сходство между коранической антропологией и учением экзистенциалистов о человеке. В связи с этим любопытно отметить, что «экзистенциалистские» мотивы в творчестве Кутба также присутствуют, и не только в антропологии. Например, египетский теоретик пишет о том, что сподвижники Пророка, воодушевленные мусульманской верой, сами превратились в живое воплощение идей ислама, а Коран стал частью их личности. Напомним, что Али Шариати выдвигает сходные тезисы в работах «Джихад и шахадат», «Красный шиизм и черный шиизм», анализируя роль членов семьи Пророка (Али, Фатимы, Хасана, Хусейна, Зейнаб) в истории раннего ислама и отмечая, что они обрели свое подлинное существование в качестве идеи (в частности, Хусейн находит его, выбирая шахадат). При этом иранский мыслитель осознанно использует терминологию экзистенциализма и апеллирует к определенным положениям данного направления в философии. Кутб, в свою очередь, пользуется той же самой терминологией в отдельных главах своего тафсира – видимо, неосознанно. Например, в комментарии к суре «Слон» мыслитель пишет, что арабы стали «существовать по-настоящему», когда перестали ориентироваться на единство по крови и приняли ислам. Неизвестно, изучал ли Кутб труды философов-экзистенциалистов, однако наличие определенных параллелей, как и в случае с марксизмом, вполне очевидно.

Однако вернемся к вопросу о специфике кутбовского восприятия ислама. Как уже было отмечено в начале нашего исследования, Сейид Кутб настаивает на необходимости возрождения первоначального мухаммедовского ислама, и это положение является одним из краеугольных камней его концепции. Кутб, как и Шариати, делает акцент на практическом измерении возрождения ислама, говоря о необходимости организации мусульманского политического движения, члены которого должны являться носителями исламской революционной программы преобразования общества. Однако, в отличие от Али Шариати, Кутб не уделяет особого внимания таким аспектам возрождения ислама, как реформа мусульманского теологического образования, необходимость расширенного применения иджтихада и т. п. Более того, Кутб, признавая возможность применения иджтихада в отношении вопросов, на которые нет ответа в Коране и Сунне, в целом считал вредным излишнее увлечение проектами реформирования мусульманского права и расценивал их активное обсуждение как занятие гипотетическими проблемами, за которым скрывается отвлечение от реальных и насущных задач. В свете этого становится актуальным вопрос о движущих силах революции, о средствах ведения борьбы (в первую очередь о джихаде), а также о сущности исламакак политической идеологии и целях мусульманского движения.

Мусульманский революционный авангард и исламское возрождение

Возрождение подлинного ислама и образование мусульманского политического движения должно начаться, по мнению Кутба, с формирования исламского революционного авангарда, предназначенного для борьбы с джахилией. В данном контексте налицо различия между политическими воззрениями Али Шариати и Сейида Кутба. Если Шариати воспринимал ислам как революционную идеологию обездоленных масс, осознавших свое бедственное положение и восставших против тирании под руководством обладающего знанием лидера, то Кутб говорит не о массовом движении, а о группе избранных, объединяющихся на основе веры и порывающих с джахилийской системой с тем, чтобы сокрушить ее. Возникновение данного авангарда, с точки зрения Кутба, имеет в качестве отправной точки осознание его членами своей общности не на расовой и национальной почве, а на основе веры. Кутб констатирует тот факт, что с появлением ислама «эта приверженность – приверженность происхождению – закончилась, и этот девиз – девиз расы – умер, и эта гордость – гордость национальностью – исчезла»[67 - Qutb S. Milestones. New Dehli, 1998.]. Ислам не приемлет ни национализма, ни почвенничества, он отвергает общность по крови, по принадлежности к определенному племени, к какой-либо нации, он не принимает в расчет происхождение, ибо «освободил все человечество от земных оков, чтобы тот мог воспарить в небесах»[68 - Qutb S. Milestones. New Dehli, 1998.]. Поэтому единственной формой подлинного родства провозглашается общность по вере. Кутб поясняет, что, вне всяких сомнений, мусульманин может проявлять добрые чувства к своим родителям-немусульманам, относиться к ним с любовью и признательностью, но только при условии, что они не являются врагами его религии. Именно интересы ислама, а не семьи, племени, государства должны быть для мусульманина первичными. А ислам, в свою очередь, – «это не несколько слов, произносимых лишь языком, и не рождение в стране, называемой исламской, и не наследство, полученное от отца-мусульманина»[69 - Qutb S. Milestones. New Dehli, 1998.]. Это последовательное исповедание единобожия и подчинение только Аллаху во всех сферах деятельности. Кутб убежден, что вера не может выражаться только на словах, она должна подкрепляться конкретными поступками, проявляться в образе жизни. И формируемый революционный авангард должен состоять именно из мусульман, готовых к таким реальным действиям, а именно: готовых порвать с джахилийским окружением. В связи с этим Кутб разрабатывает концепцию хиджры[70 - В исламской терминологии под хиджрой прежде всего понимают переселение Пророка и его сподвижников (мухаджиров) из Мекки в Медину, которое произошло в 622 году.] – ухода из общества группы людей, берущих на себя миссию возрождения ислама, ниспровержения власти людей над людьми и установления правления Аллаха. Мусульмане – члены этой группы должны порвать со всем тем, что может связывать их с джахилией. Что же конкретно представляет собой джахилия в современном мире? Все те общества и государства, которые не исповедуют религию единобожия и не следуют предписаниям шариата, Кутб относит в разряд джахилийских. Это все государства с капиталистическим и социалистическим строем, примитивные языческие общества, по сей день встречающиеся в Индии, Японии, на Филиппинах и в Африке, а также все сегодняшние иудейские и христианские общества. Помимо этого, джахилийскими по сути своей являются и правящие режимы в исторически мусульманских странах – несмотря на то, что официальные власти могут на словах заявлять о своей принадлежности к исламу. Кутб с горечью констатирует, что «великие религии стали жертвой тех, кто попирал самые их основы и использовал их для различных злоупотреблений, превратившись в игру, участие в которой принимают преступники и лицемеры, и дело дошло до того, что если бы первые последователи этих религий воскресли, то они не узнали бы их»[71 - Qutb S. Milestones. New Dehli, 1998.]. Подобная печальная участь постигла все авраамические религии – и иудаизм, и христианство, и ислам, нуждающийся теперь в возрождении. Основную проблему Кутб здесь видит не только в том, что эти религии стали жертвой чьих-либо корыстных умыслов, но и в том, что их последователи перестали ощущать себя носителями послания, обращенного ко всему человечеству, забыли о своей особой миссии и погрузились целиком и полностью в омут повседневности. Исламский авангард должен вспомнить об этой миссии и взять на себя задачу возрождения ислама в его первозданной чистоте, при этом противодействуя джахилии. Джахилия проявляет себя в разных формах, но в любом случае мусульманский революционный авангард должен вести с ней борьбу.

«Джихад во имя Аллаха» (Кутб о средствах ведения борьбы)

В данном контексте необходимо рассмотреть вопрос о джихаде, досконально проработанный Сейидом Кутбом, чего не скажешь об Али Шариати, который гораздо больше внимания уделял проблеме смысла шахадата. Стоит отметить, что Кутб, конечно, упоминает о шахадате. Египетский мыслитель призывает мусульман быть готовыми к мученичеству за веру, напоминая им о грядущем вознаграждении и неизбежном суровом наказании угнетателей и тиранов не только в будущей, но и порой в этой жизни. Однако у Сейида Кутба нет столь детальной проработки темы шахадата, как у Али Шариати, зато вопрос о джихаде который Шариати назвал «славой ислама», теоретик «Ихван-аль-муслимин» рассматривает в качестве одного из главнейших. Глава «Джихад во имя Аллаха» целиком взята из тафсира, поэтому неудивительно, что Кутб разъясняет аяты Корана, в которых говорится о джихаде, подробно освещает его правовые аспекты. Египетский мыслитель констатирует разделение всех людей на мусульман и немусульман. Люди, не исповедующие ислам, с правовой точки зрения образуют три основные группы: это, во-первых, «люди договора», т. е. те неверные (многобожники), с которыми заключен договор о мире, во-вторых, враги ислама, с которыми мусульмане находятся в состоянии войны, и, наконец, дхиммии, то есть люди Писания (иудеи и христиане). Последние находятся под протекцией исламского государства, и мусульмане обязаны уважать их религию и защищать их права при условии, что они ведут себя корректно. В случае выражения открытой неприязни и враждебного настроя по отношению к исламу со стороны дхиммиев мусульмане должны вести против них войну. Что касается тех неверных, с которыми заключен договор, то мусульмане находятся с ними в состоянии мира, если неверные соблюдают условия данного договора. В случае нарушения договора неверными (многобожниками) им должно быть дано предупреждение, затем мусульманам необходимо выжидать четыре месяца и только после этого начинать войну. В целом же Кутб указывает, что людей, с которыми заключен договор, также можно разделить на три категории. К первой группе следует относить тех неверных, которые нарушили договор или не выполняли его условий, ко второй – людей, выполняющих условия договора, к третьей – неверных, не заключивших договор с мусульманами, но тем не менее и не проявляющих к ним какой-либо неприязни. Как поясняет Кутб, последним нужно дать четыре месяца на размышления о принятии ислама либо заключении договора о мире с мусульманами, и в случае их отказа вести с ними войну. Таким образом, египетский мыслитель приводит следующую более точную классификацию. Он отмечает, что всех людей с позиции их враждебности или дружественности по отношению к исламу можно разделить на три основные группы: мусульмане, дхиммии (люди Писания, то есть иудеи и христиане), а также те из неверных, с которыми заключен договор о мире, и противники ислама. Далее Кутб рассматривает вопрос собственно о джихаде, его сущности и задачах. Сейид Кутб критикует расхожее мнение о джихаде как исключительно оборонительной войне против агрессии в отношении родной страны мусульманина. Принимая во внимание тот факт, что ислам признает значимым лишь братство по вере, а не общность по крови, этнической принадлежности, в то время как правящие режимы в называемых мусульманскими странах де-факто являются джахилийскими, Кутб ставит вопрос о том, как нужно понимать термины Дар-уль-ислам[72 - Дар-уль-ислам – «обитель ислама», территория, на которой действуют законы шариата.] и дар-уль-харб[73 - Дар-уль-харб – «область войны», область, враждебная по отношению к исламу и мусульманам.] в современном мире. Так, египетский мыслитель утверждает, что подлинной родиной для мусульманина является лишь исламское государство, управляемое по законам шариата, это и есть Дар-уль-ислам. Дар-уль-харб же включает в себя джахилийские государства, тиранические и враждебные как для мусульман, так и для дхиммиев. В соответствии с этим джихад следует понимать прежде всего как борьбу против джахилийских политических режимов, против Дар-уль-харб. Важно отметить, что при этом Кутб подчеркивает, что цель джихада заключается не в том, чтобы заставить всех людей принять ислам, а в том, чтобы изменить окружение, условия жизни, в результате чего люди станут свободны в выборе верований. Таким образом, джихад в понимании Кутба – это борьба против общественных отношений, основанных на эксплуатации людей людьми, задача джихада – уничтожение политических режимов, базирующихся на угнетении. При этом Кутб отмечает, что, вне всякого сомнения, джихад имеет побочное значение оборонительной войны. По глубокому убеждению теоретика «Ихван-аль-муслимин», джахилия не преминет атаковать молодое крепнущее исламское государство, а поэтому мусульмане должны быть готовы к защите своей подлинной родины. Однако при всем этом подобная интерпретация джихада в чистом виде является ограниченной и неверной, не отражающей подлинных целей священной борьбы мусульман.

Кутб о целях мусульманского политического движения и сущности ислама как революционной программы

Каковы же, в конечном итоге, цели исламского политического движения и каким образом Кутб определяет сущность мусульманства? В глобальном онтологическом аспекте «суть этой программы состоит в том, чтобы поклоняться одному лишь Аллаху, поскольку реально существует только Он один, реально действует только Он один и только Его воля способна оказывать влияние на все происходящее»[74 - Кутб С. В сени Корана. С. 514. Комм. к суре 112 «Чистота веры».]. Кутб отмечает, что в соответствии с мусульманским учением о бытии просто бессмысленно поклоняться кому-либо или чему-либо помимо Аллаха, поскольку нет никакой пользы в устремлении к тому, что не существует реально и не может оказать никакого воздействия на происходящее. Однако это ни в коем случае не означает, что мусульманин должен с неприязнью относиться ко всему сотворенному Аллахом, равно как отстраняться от него и пренебрегать земной жизнью, ибо все это дано Аллахом и подчиняется универсальному закону. Кутб подчеркивает, что освобождение от оков сущего необходимо понимать как «постоянство попыток и непрерывность борьбы, целью чего является возвышение всех людей и обеспечение свободы человеческой жизни»[75 - Кутб С. В сени Корана. С. 514. Комм. к суре 112 «Чистота веры».].

В свете этого возникает вопрос о практическом воплощении данной программы в действительность и ее политическом смысле. Кутб поясняет, что основная задача ислама как политической идеологии заключается в том, чтобы уничтожить власть одних людей над другими и установить правление Аллаха. Кутб использует в данном случае особый термин – «суверенитет Аллаха», на который посягнули люди, установившие законы собственного изобретения. Здесь автор нашего исследования считает необходимым дать собственный комментарий к данному тезису египетского мыслителя. Кутб очень точно определил сущность мусульманского вероучения, ибо центральным для ислама является вопрос о власти. Дело в том, что в целом под единое понятие «религия» подводятся зачастую весьма несхожие концепции с подчас противоположным содержанием и несовместимыми идеями. Собственно, понятия, обозначающие в различных языках то, что принято называть «религиями», вовсе не являются синонимами и не тождественны друг другу (не говоря уже о том, что даже этимология латинского термина «религия» вызывает много споров). Именно поэтому универсальное определение религии дать весьма затруднительно, а в современном религиоведении вопрос о выделении единых критериев для отнесения тех или иных явлений духовной сферы к религии не имеет однозначного ответа. Так, арабское понятие «дин», которое употребляется применительно к исламу, вряд ли имеет какое-либо отношение к латинским словам religio («благочестие», «набожность», «святыня», «предмет культа», «восстановление связи»), relegere («вновь собирать», «приступать к новому выбору», «обратиться к прежнему синтезу, чтобы его переделать»), religare («связывать воедино»). Термин «дин» означает «власть»,«закон»,«подчинение», иные же слова, употребляющиеся по отношению к исламу – иман («вера»), ислам («предание себя Аллаху»), ихсан («истовость», «чистосердечие») – объединены общим понятием «дин», поясняют его и конкретизируют. Именно поэтому определение Кутбом сущности ислама как политической программы, направленной на замену власти людей правлением Аллаха, более чем адекватны мусульманскому вероучению и семантике исламской терминологии. В данном контексте высвечивается еще один подспудный аспект кутбовского тезиса об уникальности ислама: он в корне отличается от иных конфессий, не может находиться в одном ряду с прочими религиями. Строгое единобожие, присущее исламу, – главный, но не единственный критерий различения мусульманства и иных вероисповеданий. Дело в том, что лишь исламу изначально и имманентно присуще политическое измерение. Вполне очевидно, что расхожее клише «политизация ислама» является в научном отношении, мягко говоря, неуместным, ибо употребляющие его совершенно не учитывают семантики арабского термина «дин» и его отличия от значения слова «религия» в его современном понимании. В связи с этим стоит вспомнить высказывание имама Хомейни: «Клянусь Аллахом, что весь ислам – это политика». Неразделимость ислама и политики является не «злостной» выдумкой «коварных» мусульманских фундаменталистов, а сущностной характеристикой исламского вероучения. Априорная связь ислама с политикой, конечно, сопряжена с универсальностью мусульманства, которое объемлет все сферы человеческой жизнедеятельности, в том числе и политику. Однако объяснять принцип единства ислама и политики исключительно тем, что вопросы политики и управления находятся в компетенции фикха наряду с иными проблемами, что мусульманство и эту тему не оставляет без внимания, было бы ошибкой. Тот же аятолла Хомейни, например, не воскликнул, что ислам в целом – это экономика или что весь ислам – это мораль. Связь ислама и политики может быть полноценно объяснена лишь с учетом уникальности мусульманского вероучения, в котором вопрос о власти является самым главным, основополагающим, что и было отмечено Сейидом Кутбом. Безусловно, он не проводит исследования значения терминов, не анализирует понятие «дин», не рассуждает пространно о связи ислама и политики. Тем не менее в нашем исследовании уже упоминалось, что Кутб многого не проговаривает, существуют скрытые пласты, которые зачастую представляют собой особую ценность – гораздо большую, нежели явные, «лежащие на поверхности» идеи мыслителя.

В своих работах, в частности, в книге «Вехи на пути» Кутб предлагает собственную интерпретацию идеи о необходимости установления правления Аллаха. Сейид Кутб особо подчеркивает, что под суверенитетом Аллаха ни в коем случае не следует понимать приход к власти духовенства и правление клерикалов. Как пишет мыслитель в своих знаменитых «Вехах», «в исламе нет „церкви“, никто не может выступать от имени Аллаха, кроме Его Посланника»[76 - Qutb S. Milestones. New Dehli, 1998.]. Данный тезис, вне всякого сомнения, является одной из наиболее сильных сторон философии Кутба, и в вопросе о церкви он солидарен с Али Шариати. Однако стоит отметить, что при этом антиклерикализм Шариати в определенной степени гораздо более продвинут, нежели антиклерикализм Кутба. Так, Али Шариати не просто постулирует отсутствие института церкви в исламе, но и отмечает особую роль клерикалов в искажении таухидной религии и ее вырождении в ширк, что особенно актуально в свете бюрократического предательства Исламской революции в Иране. Кутб же говорит просто о забвении законов ислама и обращении к джахилийским нормам и традициям. Египетский теоретик, конечно, поясняет, что они основаны на корыстных человеческих устремлениях, что великие религии стали жертвой корыстных интересов лицемеров, но в данном контексте он практически не рассматривает специально вопрос о жрецах как об особой касте, способствующей институциализации таухидной религии, загниванию любой живой и творческой инициативы. Таким образом, в критике клерикализма пальма первенства принадлежит Али Шариати. Тем не менее определенное преимущество есть и у Кутба, ибо он не был вынужден выступать в защиту отдельных представителей духовенства, к чему приходилось порой прибегать Шариати с целью избежать раскола в оппозиции шахскому режиму. Кутб был намного менее скован внешними обстоятельствами, нежели Али Шариати, и замечание египетского теоретика о том, что учреждение власти Аллаха вовсе не подразумевает правления клерикалов, уже само по себе ценно.

Раскрывая суть понятия «суверенитет Аллаха», Кутб поясняет, что под его установлением следует понимать построение исламского государства, функционирующего по законам шариата. В книге «Вехи на пути» теоретик ассоциации «Братьев-мусульман» дает следующее определение: «Под шариатом Аллаха подразумеваются все законы, предписываемые Аллахом для человека; он включает в себя принципы веры, принципы управления и правосудия, принципы морали и человеческих взаимоотношений и принципы знания»[77 - Qutb S. Milestones. New Dehli, 1998.]. Общество, живущее по законам шариата, является в полном смысле слова цивилизованным и, в соответствии с космистскими взглядами Кутба, находится в гармонии с универсальным законом Вселенной, пульсирует с ней в едином ритме.

Политическое и экономическое устройство исламского государства в соответствии с проектом Кутба

Каково же политическое устройство исламского государства в соответствии с проектом Кутба? Египетский теоретик является приверженцем идеи Халифата (напомним, что Кутб является представителем суннитской возрожденческой мысли) и, естественно, расходится в данном вопросе с Али Шариати. По мнению египетского мыслителя, правитель в исламском государстве должен избираться мусульманами и находиться у власти при условии неукоснительного следования законам шариата, а также соблюдению принципа совещательности («шура»). Таким образом, Сейид Кутб является адептом суннитской концепции власти. В качестве социального идеала Кутб призывает рассматривать исламское государство времен Пророка Мухаммада (СААС) и первых четырех халифов ислама (Абу Бакра, Умара, Усмана и Али). С точки зрения теоретика «Ихван-аль-муслимин», эпоха «праведных халифов» осенена особой благодатью, ибо сопряжена с существованием уникального коранического поколения. Под этим поколением Кутб имеет в виду Пророка Мухаммада (СААС) и его сподвижников, для которых «Священный Коран был единственным источником, из которого они утоляли свою жажду, и он был единственным ориентиром, на который они равнялись в своей жизни»[78 - Qutb S. Milestones. New Dehli, 1998.]. По убеждению Кутба, все эти люди были чисты в своих помыслах и посвятили жизнь беззаветному служению делу ислама, ничего не требуя лично для себя; они всегда руководствовались Кораном и Сунной и стали олицетворением мусульманской веры. Понятно, что в данном вопросе Али Шариати не мог быть полностью солидарен с Сейидом Кутбом, поскольку Шариати, безусловно, счел бы подобную характеристику совершенно справедливой и корректной лишь по отношению к Ахл-аль-бейт, к непорочным имамам шиизма, но никак не ко всем сподвижникам Пророка. Если Кутб всячески превозносит Халифат в качестве образца общественного устройства и высшего достижения цивилизации, то Али Шариати призывает поставить «клеймо „запрещенный“, „недостойный доверия“ и „лишенный права владения“ на лбу Халифата»[79 - Shariati Ali. Red Shi'ism: religion of martidrom. Black Shi'ism: religion of mourning.], что характеризует его как гораздо более радикального и продвинутого в социальном отношении мыслителя.

Одной из основ правления в мусульманском государстве Кутб называет принципсправедливости. Египетский мыслитель подчеркивает, что эксплуатация человека человеком, безусловно, является атрибутом джахилии. Кутб поясняет, что исламская экономика зиждется на неукоснительном исполнении предписаний шариата, а также на принципе социальной справедливости. Однако при этом Кутб, в отличие от Али Шариати, не призывает мусульман к построению бесклассового общества. Идеолог «Ихван-аль-муслимин» отвергает и капиталистический, и социалистический пути общественного и экономического развития, квалифицируя их в качестве джахилийских. По мнению Кутба, вся собственность в исламском государстве должна принадлежать умме. Члены мусульманской общины обладают правом пользоваться этой собственностью при условии, что умма берет этот процесс под контроль. Что касается частной собственности, то Кутб считал вполне допустимым ее сохранение, с той оговоркой, что для ее создания владелец должен использовать личный, а не наемный труд, а рабочим выплачивается достойная заработная плата, составляющая не менее половины прибыли. Важной задачей при этом является недопущение чрезмерной концентрации капитала, возникновения монополий, образования пропасти между богатыми и бедными. Поэтому, во-первых, Кутб настаивал на том, что крупная промышленность и ведущие отрасли производства должны принадлежать к государственному, а не к частному сектору экономики, а прибыль от них должна поступать в народную казну. Во-вторых, в данном случае Сейид Кутб полагал наиболее эффективным механизм закята (налога, взимаемого с наиболее обеспеченных членов общества в пользу малоимущих). Закят является третьим столпом ислама и выступает в качестве одного из главных принципов мусульманской экономики, настаиваюшей на необходимости справедливого распределения доходов в исламском государстве. Кутб подчеркивает, что введение системы налогообложения, основанной на взимании закята, позволит избежать излишнего имущественного расслоения и опасной концентрации капитала.

По мнению идеолога ассоциации «Братьев-мусульман», закят должен использоваться исламским государством для финансирования социальной сферы. В результате взимания закята в мусульманском обществе не будет ни слишком богатых, ни слишком бедных, ни ужасающей нищеты, ни чрезмерной роскоши, и всем людям будет обеспечено достойное существование. Кутб также обращает внимание на такие меры, предписываемые исламом, как введение запрета на ростовщичество и спекуляцию, недопущение получения прибыли от чего-либо недозволенного шариатом (торговли алкоголем и наркотиками, игорного бизнеса, проституции и т. п.). В связи с этим Кутб считает необходимым создание исламских банков, дающих беспроцентные ссуды, а также касс помощи обездоленным. Стоит отметить, что указанные меры были предприняты в Иране после Исламской революции, а экономические воззрения Кутба напоминают взгляды имама Хомейни на исламскую экономику. Напомним, что последний, в свою очередь, выступал с резкой критикой в адрес Шариати с его тезисом о построении бесклассового общества и «заигрываниями» с марксизмом. Таким образом, в социальном и экономическом отношении Сейид Кутб стоит на куда более умеренных позициях, нежели Али Шариати.

Заключение

Подводя итог проведенному сравнению, можно сделать заключение о том, что и Сейид Кутб, и Али Шариати как мыслители имеют свои преимущества и недостатки друг перед другом. У их концепций достаточно много точек соприкосновения, что неудивительно, учитывая их принадлежность к стану идеологов исламского возрождения. Кутб как мусульманский философ намного более корректен с точки зрения исламской теологии и онтологии, нежели Шариати, однако последний, безусловно, выигрывает у египетского мыслителя как социально-политический теоретик. Тем не менее мы вынуждены констатировать, что, в отличие от шариатистского дискурса, кутбизм в чистом виде сегодня не может быть востребован. Определенные положения концепции Кутба не просто устарели, но и являются откровенно вредными. Во-первых, они способствуют цивилизационной и политической изоляции мусульман, в действительности работая на хантингтоновский проект столкновения цивилизаций, на создание непробиваемой стены между мусульманами и немусульманами. Во-вторых, налицо препятствование столь необходимому диалогу между радикальным исламом и левыми силами в мире, актуальность которого осознал Али Шариати. В-третьих, Кутб, в отличие от Шариати, ориентируется исключительно на группу избранных, порывающих с обществом и создающих некую жестко структурированную организацию, а не на мобилизацию исламской улицы, имеющей огромный потенциал политического протеста, – тем более, что сегодня мусульманские низы все активнее поднимаются на борьбу с существующим миропорядком и все более явной становится тенденция к их консолидации с нонконформистски настроенными немусульманами. В-четвертых, Кутб является халифатистом, что тоже снижает его рейтинг по сравнению с Шариати. Означает ли все это, что теоретическое наследие Кутба вынуждено пылиться в архиве истории исламской политической мысли, целиком и полностью утратив свою актуальность? Разумеется, нет. Во-первых, Сейид Кутб был совершенно прав, когда говорил, что «необходимо знать вехи на пути». Творчество Кутба представляет особый интерес как для самих мусульман, так и для исследователей исламской политической мысли (могущих и не быть мусульманами), ибо олицетворяет чрезвычайно важный этап развития современной идеологии политического ислама и мусульманского возрождения. Во-вторых, как уже неоднократно упоминалось, философия Кутба содержит в себе множество скрытых пластов, и их тщательный анализ представляется весьма небесполезным занятием. В любом случае, шахид ислама, философ и политический деятель такого масштаба, как Сейид Кутб, никак не заслуживает забвения.

Беседа вторая (Москва, март 2003 г.)

Участвовали Г. Джемаль, А. Кузнецов, А. Ежова, А. Шмаков, М. Трефан

Гейдар Джемаль. Существовало два полюса политического нонконформизма. Один из них базировался на КПСС с международным отделом ЦК, которая была в постоянном сговоре и диалоге с капиталистическими странами и империалистической верхушкой. Другой был представлен маргинальными мыслителями, говорящими о религиозной революции (в том числе Али Шариати и Кутбом), «теологией освобождения» (т. е. католическими священниками, ставшими в основном на сторону партизан, от которых Ватикан поначалу полностью отрекся) и протестантским «дискурсом совести». Вдруг происходит обрушение Советского Союза и марксистского дискурса. И революционная тематика с религиозной мотивацией, бывшая периферийной, приобрела статус единственной, т. к. легальный благообразный марксизм, Фишер, «зеленые», правозащита и пацифизм – все это уже полумафиозные полумасонские клубные дела, которые никого уже не интересуют и которых никто не боится.

Христианская оппозиция, по сравнению с Исламской революцией, выглядит, конечно, бледно. Сделать писания Святых Отцов фундаментом социальных аспектов «теологии освобождения» весьма проблематично. Можно возводить ее непосредственно к Евангелию, – такого рода пафос был остро отмечен Достоевским и Розановым[80 - Розанов, Василий Васильевич (1856–1919) – русский философ и литературовед, применивший близкий к ницшеанскому метод «исповедального ассоциатива». Независимо от Фрейда открыл в литературоведении тему психологии. На практике пытался реализовать архетипические модели духовного инцеста, женившись на последней любовнице своего «метафизического отца» Ф.М. Достоевского.], – но тогда возникает определенный разрыв с догматикой исторического христианства.

Человечество нуждается в едином протестном языке, которым двести лет был марксизм. Чем он был хорош? Человек мог быть меньшевиком, большевиком, социал-демократом, либералом, французом, индийцем – но все они встречались и понимали друг друга. Сейчас этот язык обесценился, став дурным мифом вчерашнего дня, но потенциал протеста остался, и конфликтность стала еще более высокой, чем пятьдесят лет назад, когда СССР сдавал протестные движения на Западе. Сегодня фактора Москвы нет, и ничто не мешает амплитуде протеста расти, кроме отсутствия общего языка.

Я считаю, что религия, которую Маркс объявил прикрытием экономических стимулов, всегда являлась пружиной социального конфликта – во времена Платона, в Средние века, в эпоху Возрождения. Как правило, революцию организовывали пассионарные элементы нижнего слоя господствующего класса. Вера Засулич и другие вполне прилично «упакованные» барышни стреляли в генерал-губернаторов и шли на каторгу. Понятно, что народовольцы и большевики были крипторелигиозны. Марксизм и был обречен из-за конфликта марксистского дискурса и религиозных инстинктов.

Маркс был очень образованным человеком, и чем больше он рефлектировал, тем больше он камуфлировал. Зачем был нужен материализм? Потому что задачей номер один был разгром клерикальной касты. Но менталитет людей был организован таким образом, что «расклеить» религию и клерикализм было тогда невозможно. Нельзя было сказать, что попы узурпировали религиозную истину. Они контролировали эту тему, и, только ударив по самой теме, можно было нанести удар по социальным позициям касты.

Но сейчас ситуация изменилась, и существует запрос интеллектуальных нонконформистских сил на то, чтобы развести два этих фактора. О том, что этот запрос пробивает себе дорогу, свидетельствует феномен ваххабизма. Конечно, ваххабизм неоднороден, в нем есть разные сегменты и, говоря об антиклерикализме, я имею в виду его салафитское крыло.

В то же время поповщина остается сильнейшим организационным элементом с точки зрения мировой корпоративной олигархии, связанной с высшими эшелонами экуменического духовенства. Она продолжает оказывать сильнейшее влияние на коллективное бессознательное – через культуру, психоанализ, массу подстав и заглушек – на мелкую буржуазию…

Государство имеет два компонента – силовой и аппаратный. Однако силовой компонент может существовать вообще без государства. Главной идеей Ленина было уничтожение государства, а на пути к этому – надо было государство использовать. Но после 1921 г. Ленин был отстранен от руководства страной, и его болезнь была предлогом для его изоляции. Для него даже печатали специальные экземпляры газеты «Правда» с его статьями, а реальные выпуски выходили без этих статей или с сокращениями. Он быстро потерял политическую инициативу.

Система советов – это великая идея, имеющая религиозные корни. Но сами советы не были однородны, и размежевание советов и партии привело к тому, что внутри партии победило бюрократическое ядро, борьба за мировую революцию превратилась в борьбу за то, чтобы сохранить эту «площадку» под себя – что сейчас и произошло в Иране…

Нас интересует, насколько религиозный пафос может обеспечивать социальную критику и быть самодостаточным мотивом для непримиримого отношения к истеблишменту.

Что такое, например, джамаат? Это религиозное братство. Но не монашеский орден, не институт, не воля к пролонгации, а воля анонимных индивидуумов, собранных Провидением здесь и теперь, к реализации финальности этого мира. Иными словами, это не братья через жизнь, а братья через смерть. И абсолютно метафизический фактор становится конкретно политическим. Смерть, понятая как единая точка всех, собравшихся в коммуну, становится основой политической воли.