О сущности

Только с этой точки зрения можно говорить о субстанции как о ???????????, sub-stans [под-лежащем, субъекте]. Для Аристотеля собственный характер субстанции, ее формальная сущность и ее метафизическая прерогатива заключаются в ее нередуцируемой субъектности. К этому представлению Аристотель приходит двумя путями: путем предикации и путем природы; субстанция есть последний субъект предикации, тогда как привходящие свойства суть всего лишь аффекции субстанции. Конечно, нам говорят, что субстанция – это последняя «отделимая» реальность. Но для Аристотеля отделимость – это всего лишь следствие субъектности: субстанция отделима именно потому, что она есть последний субъект, причем субъект, определенный неким ?? [что?]. Идеи Платона не являются отделимыми реальностями, потому что они предицируются индивидуальным субъектам; а первоматерия неотделима потому, что, несмотря на свою субъектность, сама по себе не определена, лишена какого-либо ??. Истинно сущее обладает этой характеристикой в силу радикальной и определенной субъектности, в которой оно и состоит. Конечно, существует особая субстанция – ????, чистая форма. Но, помимо того, что она не играет никакой роли в аристотелевской теории субстанции, сам Аристотель понимает своего бога, ?????а несколько на манер субъекта самого себя. По сути, именно это означает его само-мышление: нечто весьма отличное от того, чем будет, например, рефлективность в средневековой философии и в философии Нового времени. Схоластика по-прежнему видела в субстанции сущее по преимуществу, но в целом она утверждала, что формальная сущность субстанциальности – не субъектность, а само-по-себе. Ниже мы увидим, как следует понимать эту идею самого-по-себе; пока же ограничимся Аристотелем. А для Аристотеля субстанция, то есть истинно сущее, какова бы ни была его формальная сущность (да и задавался ли Аристотель этим вопросом?), обладает формально субъектным характером. Так вот, эта концепция не оправдана ни на пути ??????а ни на пути ??????а.

На пути ??????а – потому, что любая реальность, каков бы ни был ее характер, может быть превращена в субъект предикации. Именно потому, что это можно сделать с любой реальностью, факт бытия в качестве ?????????, в качестве субъекта предикации, оставляет нетронутым вопрос о физическом характере той реальности, о которой мы ведем речь, то есть вопрос о ее субъектности или не-субъектности. Было бы большой ошибкой приписывать самой вещи формальную структуру ??????а. С этой стороны Аристотель является предтечей Лейбница и даже Гегеля. Быть субъектом как термином ??????а не значит физически быть субъектной реальностью как реальностью. Не одно и то же – быть субъектом атрибуции и обладать атрибуированным как физическим свойством субъекта. ????? – это всего лишь путь, причем всегда один и тот же, а именно, путь предикации, на котором возвещаются истины относительно реальностей самой разной структуры – быть может, не сводимых друг к другу структур. Тождество пути не подразумевает тождества реальной структуры того, к чему ведет этот путь; иначе говоря, не все реальности, которые являются субъектом предикации, будут по этой причине sub-jectum в качестве реальностей.

Но и путь ??????а никоим образом не навязывает нам такую субъектную концепцию реальности. Одно дело, что «внутри» трансформаций имеются постоянные структурные моменты, и другое дело, что постоянное – это вещь-субъект, сохраняющая постоянство «под покровом» трансформации. В первом случае трансформация – или, по крайней мере, движение – затрагивает всецелую реальность вещи; во втором случае она протекает на ее поверхности, сколь бы существенной мы ни желали ее сделать.

Поэтому мы не видим, на каком основании любая реальность как таковая должна была бы непременно обладать субъектным характером. Это верно, что все реальности, которые мы знаем из опыта, являются в некотором роде субъектами; но это не означает, что субъектность составляет их радикальную структурную характеристику. Именно для того, чтобы разработать теорию реальности, в которой реальность не отождествлялась бы безоговорочно с субъектностью, я даже ввел терминологическое различение: радикальную структуру любой реальности, пусть даже она заключает в себе момент субъектности, я назвал субстантивностью, в отличие от субстанциальности, присущей лишь субъектным реальностям.

Субстантивность выражает полноту бытийной автономии. Первенство ранга в порядке реальности как таковой принадлежит не субстанциальности, а субстантивности. Субстантивность и субъектность суть два нередуцируемых момента реальности, причем момент субстантивности предшествует моменту субъектности. Так вот, неразличение этих двух моментов приводит к тому, что аристотелевское понятие сущего, способного иметь сущность, лишено достаточной отграниченности, – или, по крайней мере, достаточной точности. Ибо, как мы увидим, сущность составляет собственный момент не субъектности, а субстантивности.

Но даже если пренебречь этими важными вопросами о способном обладать сущностью и обладающем ею, остается третий, финальный вопрос: что такое сущность сама по себе. Для Аристотеля сущность – это видовая определенность субстанции. Он приходит к этому опять-таки через «схождение» двух путей – пути ??????а и пути ??????а. С одной стороны, сущность есть реальный коррелят определения; с другой стороны, она есть момент физической структуры субстанции. И предполагаемой точкой «схождения» будет именно момент видовой определенности. Так вот, несмотря на видимость обратного, этот последний момент, в свою очередь, определяется в зависимости от самого определения, так что, в конечном счете, в проблеме сущности кроется решительное преобладание ??????а над ??????ом. В самом деле, под давлением платоновской традиции Аристотель в этом вопросе идет к вещи, используя в качестве инструмента понятие об этой вещи, сформулированное в виде определения. А поскольку только могущее быть выраженным в определении является общим, оказывается, что, по мнению Аристотеля, сущность прежде всего заключает в себе формальный момент видовой общности. Преобладание ??????а: вот то, что направило проблему сущности по линии видовой определенности.

Разумеется, Аристотель апеллирует к природному возникновению, чтобы прийти к видовой определенности сущности «физическим» путем. Но он не поставил с формальной строгостью вопрос о том, что это такое – физический вид. Напротив, он взял из природного возникновения только факт множественности «равных» индивидов, а также их включенность в «тождество» одного и того же понятия (?v ??? ??????). Аристотель энергично отвергает платоновскую концепцию, согласно которой виды обладают «отделённой» (????????) реальностью, и до пресыщения повторяет, что виды отделены только сообразно ?????у и ??????у С этой точки зрения вид обладает физической реальностью в индивиде, но то, чем в индивиде является вид, есть единство понятия, поскольку это единство реализовано во множестве индивидов. Но это более чем спорно. Достаточно ли простой тождественности понятия, унивокально реализованного во множестве индивидов, для того, чтобы они образовали «вид»? В свое время мы увидим, что это не так. Указанное тождество необходимо для вида, но никоим образом не достаточно. В любом случае бросается в глаза, что даже в такой предполагаемо физической характеристике сущности имеет место неоспоримое первенство концептуального единства перед индивидуальным физическим единством, вплоть до того, что последнее не получает никакого формального прояснения, а по сути дела и вовсе не ставится как проблема. Иначе говоря, здесь имеет место неоспоримое первенство сущности как чего-то определяемого перед сущностью как физическим моментом. Это привело к недостаточности идеи сущности, потому что, сколь бы важной ни была структура определения (логическая проблема), она абсолютно вторична по отношению к структуре вещей (метафизическая проблема). В самом деле, рассмотрим эти два понятия сущности порознь.

Если взять сущность как реальный коррелят определения, то самое меньшее, что нужно будет сказать, – это что речь идет о предельно косвенном пути к вещам. Ибо, как уже было сказано, вместо того, чтобы прямо направиться к реальности и разыскивать в ней то, чем могла бы быть ее сущность, мы пускаемся в обходной путь, проходящий через дефиницию. Это было бы допустимо, если бы речь шла просто об обходном пути. Но здесь кроется нечто большее. Этот обходной путь основан на предельно проблематичном допущении, а именно: сущностное в любой вещи непременно может стать предметом определения. А это более чем проблематично. Ибо одно дело, что посредством наших понятий мы более или менее близко подходим к реальностям и даже получаем возможность охарактеризовать некоторые из них так, что они более или менее безошибочно отличаются друг от друга; и другое, совсем другое дело, что в понятиях может быть формально прояснена вся реальность, – более того, может быть определена ее сущность. Нам скажут, что в любом случае мы можем дать определения некоторым сущностям. Но даже если это так, что? в действительности определяют эти определения? Мы уже ответили: они определяют сущность как вид. Но одно дело – сущность по имени «человек», и другое дело – сущностные свойства определенного индивида. Аристотель вводит в сущность материю «как таковую», но не присущие Сократу «эту» материю, «эти» кости, «эту» кровь и т. д. Сказанное им было бы истиной в отношении сущности как видовой абстракции, но не как физического момента Сократа, для которого сущностными будут именно «эти» кости, «эта» кровь, и т. д. В результате своей упорной ориентации на дефиницию Аристотель оставляет нас без того, что для нас важнее всего в сущности: без физической сущности. Естественно, Аристотель ответил бы, что индивидуальное не подлежит определению, ему подлежит лишь видовое. Это правда. Но отсюда не следует, что не-видовое не является сущностным. Прямо наоборот, сущность как таковая состоит не в том, что может быть предметом дефиниции. Индивид может обладать многими сущностными для него характеристиками, которые не являются видовыми. Несмотря на то, что некоторые схоласты признавали это, они оставались верными учениками Аристотеля и ограничивали сущностное специфическим, причем именно по логическим соображениям. Но исследование сущности не есть разработка дефиниции. Одно дело – доискиваться, что? является сущностным для чего-либо, и другое – то, что искомое формально является определением. Вместо того, чтобы мерить определение сущностью и констатировать, что оно заключает в себе лишь один из аспектов сущности, Аристотель меряет сущность определением. А это неприемлемо, в том числе и логически, если только не обосновать другим путем, что строгая и формальная функция сущности – в том, чтобы служить началом видовой определенности. Но это не так. И это приводит нас к другому понятию сущности.

1. Возьмем сущность как реальный и физический момент субстанции. Аристотель подходит к структуре индивидуальной субстанции, рассматривая ее как субъект, наделенный некоторыми метами, равными метам других индивидов, и эти равные меты он называет сущностными. В результате сущность предстает как физический момент видовой определенности. Вместо того, чтобы подойти к вопросу о сущности со стороны самой сущности и попытаться увидеть изнутри определенного индивида, что? именно в совокупности мет, свойственных ему hic et nunc, составляет его физический сущностный момент, Аристотель ищет нечто другое. Он ищет, каким образом артикулируется вот этот индивид внутри вида. Структура этой артикуляции и будет сущностью. С такой точки зрения сущность состоит в том, что помещает некоторую вещь внутрь определенного класса вещей. Что это такое? – Это «человек», «собака», «яблоня». Это, и только это, греки называли ??: quid, что?. Остальное принадлежало не «что?», а ???, quis: «кому» или «которому». Так вот, сколь бы ни был важен для вида вопрос о том, что видовая сущность составляет момент индивида, потому что вид, вопреки Платону, не существует отдельно от индивида, он оставляет нетронутым более фундаментальный вопрос: чем именно внутри этого определенного индивида является то, что мы называем его сущностью, независимо от того, что она к тому же конституирует возможное единство вида? Это два совершенно разных вопроса, потому что видовая определенность предполагает множество индивидов, причем сущность сама по себе формально не соотносится с другими индивидами. Если бы это было не так, она не могла бы обнаруживаться в реальностях, которые в силу тех или иных причин не допускают численного умножения. Но это абсурдно, потому что в таком случае ?? и ??? были бы «взаимообратимы» по своему содержанию: любое содержание ??? входило бы в ??, и наоборот. Конечно, множество индивидов служит необходимым средством познания сущности, но не более того. Видовая определенность формально чужда сущностности. Внутри индивида то, что мы называем сущностными характеристиками, выполняет собственную функцию, независимо от того, имеются или нет другие индивиды, обладающие, возможно, теми же характеристиками. Поэтому эта функция представляет собой не функцию спецификации, а функцию структурирования. Правда, есть один момент, когда Аристотель, казалось бы, очень близко подошел к рассмотрению этого аспекта вопроса: момент, когда он ссылается на субстанциальную форму, так как форма составляет физический момент субстанции. Тем не менее, для него форма сама по себе есть то, что придает видовую определенность; между функцией спецификации и функцией структуривания пролегает лишь различие абстракции. Независимо от акта, которым образуется субстанция, форма сама по себе – всего лишь начало видовой определенности. Но этого недостаточно. Будучи физическим моментом субстанции, сущность обладает структурирующей, а не специфицирующей функцией; причем обладает в порядке собственных свойств вещи, а не только в порядке актуации материи формой.

2. Недостаточность этой концепции еще более усугубляется, если подумать о том, что происходит, когда Аристотель ставит эти два понятия сущности рядом. Для него сущность всегда имеет опорой некий субстанциальный субъект: субъект «атрибуции» некоторых предикатов, субъект «укорененности» некоторых реальных мет. Эта теория сущности надстраивается над теорией реальности как субъектности. Отсюда – отсутствие различения между абстрактной сущностью и сущностью как физическим моментом реальности. Так вот, поскольку сущность у Аристотеля специфична, он вместо того, чтобы прийти к идее единства между сущностью и субстанцией, обладающей сущностью, приходит к непоправимой двойственности. Ведь если сущность есть нечто специфическое, оказывается, что она представляет собой вид, поскольку он существует в индивиде; а значит, эта сущность и будет истинным субъектом атрибуции сущностных мет. Отсюда следует, что, хотя конечным субъектом является Сократ, истинным и собственным субъектом его человеческих мет будет не Сократ, а человеческая природа, пребывающая в Сократе. Стало быть, эта человеческая природа оказывается своего рода субъектом внутри субъекта по имени Сократ: по словам самого Аристотеля, она оказывается второй субстанцией внутри первой субстанции. Вопрос о том, какова, в строгом смысле, артикуляция этих двух поразительных субстанций, остается не проясненным, и это не случайность, а результат выбора того первичного и главного пути, каким Аристотель подступается к вещам: пути ?????’а . Именно здесь, как известно, берет начало средневековая проблема универсалий.

В конечном счете, когда нам говорят вслед за Аристотелем, что сущность включает в себя меты, предицируемые вещи самой по себе (???’????), этим вполне ясно выражается следующий факт: сущность обладает тем, что я назвал бы совершенно определенной функцией, которую некоторые меты выполняют в реальной вещи. Что это за функция? С точки зрения Аристотеля, это функция спецификации: сущность мыслится как начало видовой определенности субстанции. А мы уже видели, что с этим трудно согласиться. Мы сказали, что у сущности другая, структурирующая функция, независимая от любой спецификации. Она не совпадает и с тем, что Аристотель назвал бы актуацией первоматерии субстанциальной формой. Речь идет не об этом. Речь идет о структурирующей функции, но в порядке самих свойств. Аристотелевская идея сущности прочерчена по линии ??????а и поэтому неизбежно приводит к видовой определенности субъекта предикации. Эта концепция сущности опирается на теорию реальности как субъектности. И в этом заключается ее внутренняя ограниченность.

В средневековой философии эта тема впервые возвращается в знаменитом труде св. Фомы «De ente et essentia» [«О сущем и сущности»]. За ним следует непрерывный ряд текстов и комментариев, связанных с этой проблемой. В действительности средневековая философия в том пункте лишь заново продумывала аристотелевские идеи, опираясь на их разработку у Авиценны и Аверроэса. Ее оригинальность обнаруживается в двух пунктах: в постановке и рассмотрении проблемы различия между сущностью и существованием и в глубоком анализе проблемы универсалий, столь тесно связанной с существенностью субстанции. Я буду говорить о них, когда они возникнут на пути нашего исследования.

* * *

Подведем итоги. Рационализм и Гегель представляют две идеи сущности, основанные на понятии о вещи: сущность мыслится как реальность понятия вещи. Эту двусмысленную фразу можно отнести либо к формальному понятию (Гегель), либо к понятию объективному (рационализм). Напротив, у Аристотеля сущность есть момент реальности, но реальности как физического коррелята ее собственного определения. Начав с крайнего идеализма Гегеля и пройдя через рационализм, мы вместе с Аристотелем пришли к самой реальности. Но этот приход совершается весьма своеобразным способом, а именно, через рассмотрение реальности как ?????????, через допущение того, что ее сущностный характер всегда и с необходимостью может быть выражен в дефиниции. Нащупав недостаточности и колебания в этом сущностном соприкосновении с реальностью – прежде всего по причине его косвенного характера, – мы уже готовы сделать следующий шаг: пойти прямо к реальности и попытаться в ней и через нее разузнать, что же такое сущность.

Часть третья

Сущность как структурный момент реального

Глава шестая

Краткое введение

Мы собираемся выяснить, что такое сущность. Чтобы удобнее подойти к проблеме, я остановился на обсуждении некоторых классических понятий о сущности. Наиболее ощутимый результат этого обсуждения состоит в том, что оно показало: если мы хотим узнать, что? первично и формально представляет собою сущность, мы с необходимостью должны обратиться к самой реальности и рассмотреть тот ее структурный момент, который мы называем сущностью. Мы должны взять его сам по себе, независимо от любых последующих функций, которые он может исполнять, – будь то в порядке существования, в порядке видовой определенности и т. д.

Для этого вернемся к начальному пункту нашего исследования. Я начал с предварительного определения понятия сущности. В тот момент у меня не было другой цели, кроме той, чтобы при помощи общепринятых представлений о сущности направить обсуждение в определенное русло. Теперь, когда мы уже готовы непосредственно рассматривать сущность как структурный момент реальности, мы должны коротко и систематически продумать то, что было выражено в том предварительном определении, дабы задать направление предстоящего исследования.

«Сущность» в наиболее нейтральном значении этого слова есть простое и чистое «что?» чего-либо, то есть совокупность свойственных ему мет, взятых в их внутреннем единстве. Но в опыте это «что?» очень быстро предстает перед нами как нечто более или менее изменчивое, причем вещь от этого не перестает быть той же самой. Тогда сущность оказывается внутренним единством тех мет, которые предположительно образуют то-же-самость вещи и не позволяют спутать ее с другими. А это вынуждает нас поставить вопрос о том, что это за меты, которые среди мет, принадлежащих к то-же-самости вещи, никоим образом не могут отсутствовать у нее, которыми она должна непременно обладать, чтобы не перестать быть тем, чем она была в прежнем значении. Именно совокупное единство этих мет, необходимо присущих реальной вещи, мы в строгом и формальном смысле называем сущностью. Это единство сущности имеет две фундаментальные характеристики. Во-первых, оно представляет собой первичное единство: разнообразные меты в нем – всего лишь абстрактные моменты, в которых разворачивается исходное единство. Во-вторых, поскольку не все меты, которыми вещь обладает hic et nunc, сущностны для нее, оказывается, что перед лицом всего того, чем может обладать или не обладать вещь, сущность образует в своем единстве подлинную реальность указанной вещи, начало остальных ее мет. Итак, первичное единство и подлинная и начинательная реальность: вот те две характеристики, которыми всегда обладает сущность как внутреннее единство того, чем непременно должна обладать вещь, что принадлежит ей с необходимостью.

В конечном счете, сущность в нашем предварительном определении включает в себя, как минимум, пять пунктов, которые мы должны последовательно обозначить:

1. Сущность есть момент реальной вещи.

2. Этот момент есть первичное единство ее мет.

3. Это единство является внутренним для самой вещи.

4. Это единство есть начало, в котором фундированы остальные (необходимые или нет) меты вещи.

5. В таком понимании сущность является внутри вещи ее истиной – истиной реальности.

Итак, общий анализ наиболее традиционных представлений о сущности – не просто дань исторической любознательности и не просто диалектическое обсуждение, а путь, позитивным образом приблизивший нас к конкретной проблематике сущности. Приблизил двумя способами. Во-первых, он показал, что эти представления хотя и не целиком ложны, но радикально недостаточны. Обсуждение заставило нас увидеть то, чем не может быть сущность, и то, чем она формально должна быть; другими словами, оно привело нас к тематизации указанных пяти пунктов. В самом деле, первичное единство не может быть внеположным вещи: оно свойственно ей внутренним образом, так что неприемлемо интерпретировать сущность как некий «смысл», опирающийся сам на себя и независимый ни от какой фактической реальности. С другой стороны, будучи подлинной реальностью, именно сущность должна служить фундаментом для всякого формального и объективного понятия, а не наоборот. Не сущность является сущностью понятия, а понятие является понятием сущности. Наконец, сущность формально не есть начало видовой определенности, выраженной в определении, но образует физический структурный момент вещи, взятой в себе самой, как таковой. Соответственно, не-сущностное не сводится ни к чисто фактическому, ни к «чистому бытию», ни к внепонятийному, ни к индивидуирующему.

Но обсуждение, во-вторых, имело и другую цель. Оно не только выявило указанные пять пунктов, но и продемонстрировало их нам как радикально проблематичные. В этом смысле оно не было «опровержением», прямо наоборот: оно оказалось своего рода первым приближением – наощупь, наугад – к правильному пониманию этих пунктов. Достаточно немного поразмыслить над каждым из них. Например, после всего сказанного о недостаточности различения между природным и искусственным у Аристотеля, что? понимается под реальной вещью? Какие сущностные меты образуют единство per se, мы знаем от Аристотеля; Декарт и Лейбниц повторяют это. Но о каком единстве идет речь? Это не понятийное единство, как сказал бы Лейбниц. То, что это единство имеет внутренний характер, сделала очевидной дискуссия с Гуссерлем; но мы не знаем наверняка, чему именно в самой вещи сущность формально присуща внутренним образом. Что сущность – начало, это ясно; но что? означает здесь начало и для чего оно начало? Разумеется, это не порождающее начало, как у Гегеля; и это не начало одних лишь необходимых мет. Наконец, можно согласиться с тем, что сущность есть истинная реальность вещи, если только под этой истиной не понимать прежде всего соответствие понятию, как то утверждали Лейбниц и Гегель, отчасти следуя в этом средневековой философии. Не подлежит сомнению, что такое соответствие существует, однако оно формально чуждо сущности и первичной истине вещи. Тогда что такое эта истина вещи?

Итак, посредством этого обсуждения мы выяснили, что предварительная формулировка того, что? есть сущность, была не более чем смутным указанием, возможные погрешности которого вышли на свет благодаря сказанному выше. Поэтому необходимо уточнить эту формулировку, придать ей строгость. Лишь в самой реальности, в прямом соприкосновении с нею, надлежит доискиваться того, что такое ее сущность и каков характер указанных пяти пунктов. Иначе говоря, какова та «особая функция», которую то, что мы назвали сущностью, выполняет внутри самой реальной вещи и посредством того, что? она есть в самой себе. Этой функцией конституируется сущность как «физический» структурный момент вещи. Вот то, что мы ищем.

Чтобы точно определить характер искомого, разобьем наш путь на несколько этапов. Анализируя аристотелевскую идею сущности, я предложил, несколько забежав вперед, рассмотреть три вопроса, обозначенные в тот момент почти что чисто номинально: способное иметь сущность, имеющее сущность и саму сущность. Под «способным иметь сущность» я понимаю область, внутри которой только и существуют вещи, обладающие сущностью, хотя не все находящиеся в ней вещи ею действительно обладают. «Имеющим сущность» я называю вещь, которая внутри этой области в собственном и строгом смысле обладает сущностью. Наконец, искомым является сама «сущность» как структурный и формальный момент указанной вещи. Эти три понятия суть заглавия трех проблем, к которым подводит идея сущности.

1. Сущность – скажем так – есть совокупность того, что не может отсутствовать у реальной вещи, что является для нее необходимым. Но о какой необходимости идет речь? И что здесь понимается под реальностью? Именно ответами на эти вопросы задаются строгие границы области «способного иметь сущность».

2. Сущность есть истинная реальность. Другими словами, внутри способного иметь сущность есть некоторые – не все – реальности, которые являются «истинными», в отличие от других, которые таковыми не являются. Что это за реальности, которые мы называем «истинными реальностями»? Они и будут реальностями, «имеющими сущность».

3. Сущность есть первичное единство ее мет и необходимое начало, по меньшей мере, некоторых из всех остальных мет вещи. Что это за меты? В чем заключается особая и собственная функция этой системы мет? В чем заключается внутренний начинательный характер сущности? Только исследовав это, мы поймем «сущность» саму по себе, как структурный и физический момент реальности, а также то, чем конституируется, внутри этой реальности, различие между сущностным и не-сущностным.

Итак, способное иметь сущность, имеющее сущность и сама сущность: вот три круга проблем, с которыми нам предстоит иметь дело.

Глава седьмая

Область «способного иметь сущность»

Чтобы отграничить эту область, постараемся прежде всего понять, о какой необходимости идет речь, когда мы говорим о сущностной необходимости. Вообще говоря, не входя пока в дальнейшие уточнения, мета будет сущностной для некоторой вещи, если вещь не может не иметь ее, если она «должна ее иметь», а иначе она не будет вот такой вещью. В этом смысле для ножа сущностно иметь лезвие, а для животного сущностно иметь чувствительность, и т. д. Это верно, но этого абсолютно недостаточно. Потому что, говоря, что вещь «должна иметь» некоторую мету, чтобы быть этой вещью, мы в этом «должна иметь» сосредоточиваемся на моменте необходимости, а это дает нам чисто негативное понятие необходимости: «должна иметь» – то же самое, что «не может не иметь». Но позитивная сторона момента необходимости заключена в другой половине фразы: в этом тонком «чтобы вещь была такой». Отсюда – первое, что мы должны сделать: точно определить, что? понимается под «такой вещью», той вещью, которой предстоит нести на себе тяжесть этого «должна иметь», если мы хотим говорить о строго сущностной необходимости. Итак, эта вещь – не любая из всех тех, которые мы называем вещами, а вещь формально реальная: сущностная необходимость есть формально реальная необходимость. Стало быть, нужно сказать, что? здесь понимается под реальностью. Это не что иное, как определение области «способного иметь сущность» [«esenciable»]: область способного иметь сущность есть область реальности.

Реальностью будет все то, и только что, что воздействует на другие вещи или на самого себя в силу тех мет, которыми оно формально обладает. Поясним этот момент.

Чтобы не создавать ложных представлений, которые могли бы повести рассмотрение этой проблемы в ином направлении, нежели предстоящее нам, скажем раз и навсегда: говоря о «метах», я беру это слово в максимально широком смысле. Обычно его употребляют как синоним свойств, но придавая этому термину ограниченный смысл, а именно: свойство – это нечто такое, что вещь «имеет», уже предварительно будучи конституированной как такая вещь. Например, свойством человека будет хождение на двух ногах. В конечном счете, это именно то, что обозначает у Аристотеля слово ?????, proprium, в отличие, например, от родовых, видовых или индивидуальных свойств, которые не являются свойствами человека «как такового», но самого человека. Здесь, напротив, говоря о «метах», я имею в виду не только эти «свойства» вещи, но все моменты, которыми она обладает, включая и то, что обычно называют «частью» вещи, то есть материю, ее структуру, ее химический состав, «свойства» ее психики, и т. д. Иногда, ради удобства изложения, я буду употреблять термин «свойство» как синоним меты, то есть придавая ему самый широкий этимологический смысл: свойство есть все то, что принадлежит вещи или образует часть вещи «в собственном смысле», как нечто, что является для нее «своим». В этом смысле клетки организма или сама психика суть свойства этого организма, или человека, и т. д.

Прояснив это, вернемся к понятию реальности. В нем воздействие есть чистое ratio cognoscendi [формальное основание познания]. Я хочу этим сказать именно то, что, когда имеется такой тип актуации [как воздействие], он реален и поэтому образует момент реальности вещи. Тем самым строго очерчивается область реальности. Минералы, горы, галактики, живые существа, люди, общества и т. д. суть реальные вещи. Этим вещам противостоят другие, такие, как стол, сельскохозяйственная ферма и т. д. Эти вещи, конечно, реальны, однако реальны лишь в силу таких свойств, или мет, как тяжесть, цвет, плотность, прочность, влажность, химический состав и т. д. В силу всех этих мет они действительно воздействуют на прочие вещи: на воздух, свет, другие тела и т. д. Но они не воздействуют на другие тела в силу своего формального характера стола или фермы. Следовательно, этот характер не является их реальным свойством, не есть момент их реальности. Поэтому такие вещи, с точки зрения их формального и собственного характера стола или фермы, формально не будут реальными. Они суть «другие вещи», другой тип «вещи»: вещи как жизненной возможности.

Разумеется, если бы у них не было реальных мет, они не были бы такими возможностями. Но обратное неверно: вещи могут иметь реальные свойства, и даже известные реальные свойства, но, тем не менее, не быть полнотой возможностей, допускаемых этими метами. Так, вплоть до начала XX века воздух, несмотря на известное свойство сопротивления, не был возможностью путешествовать; ею были только вода и земля. В любом случае возможность и реальная мета суть два измерения, абсолютно различных в вещи. И не только различных: второе к тому же предшествует первому не только предшествованием ???? ????? [по природе], что очевидно, но и предшествованием ???’ ???????? [по восприятию], то есть, вопреки Гуссерлю и Хайдеггеру, изначальным и первичным предшествованием в качестве воспринятой вещи. Свойства берут начало в реальности и фундированы в ней в указанном смысле; будем называть их поэтому «вещами-смыслами».

Такое противопоставление не имеет ничего общего с аристотелевским противопоставлением между ????? и ?????. Мы уже видели, что это последнее есть различие сущих исключительно с точки зрения их «начинательности». Напротив, противопоставление между «реальной вещью» и «вещью-смыслом» есть различие, которое относится к формальному характеру самой вещи. Если для обозначения реальных вещей кому-то угодно по-прежнему говорить о «природе», то нужно будет сказать, что представленное здесь понятие природы toto coelo отличается от греческого понятия ?????, равно как и от нововременного понятия природы, укоренившегося со времен Галилея.

В самом деле, природа означает здесь не ?????, не внутренний принцип, из которого возникают или прорастают вещи, то есть не их порождающее начало, а модус их существования и действования после того, как они уже произведены. Будь они природными или искусственными в греческом смысле, то есть со стороны своего начала, – элементарные частицы, инсулин, нуклеиновые кислоты и т. д., – после того как они произведены, они обладают формальным воздействием в силу присущих им свойств. Будучи таковыми, они представляют собой природные реальности в том смысле, в каком интерпретируется здесь понятие природы. И наоборот, «вещи-смыслы» не обязательно искусственны: поле как ферма или пещера как жилье не искусственны, и, тем не менее, они суть всего лишь «вещи-смыслы».

Такое понятие природы не совпадает и с тем, которое появляется у Галилея и достигает кульминации у Канта: с природой как системой естественных законов. В самом деле, законы суть чисто функциональные отношения, тогда как для нашего понятия важны не отношения, а сами вещи. Вещь же не потому является природной, что подчинена естественным законам, но подчинена им потому, что является природной; и это так потому, что формально она действует в силу свойств, которыми обладает. Не говоря уже о том, что совокупность естественных законов никогда не сможет служить обоснованием всего, что есть в вещи, ибо в ней всегда существует поле индивидуальности и контингентности, которое законы в принципе не в силах исчерпать.

Перед лицом нововременного понятия природы как закона необходимо отстаивать понятие природы как вещи. А перед лицом греческого понятия природной вещи как вещи, порожденной внутренним началом, необходимо выдвигать на первый план понятие вещи, формально действующей в силу присущих ей мет, каково бы ни было ее происхождение.

Наряду с проблемой понятия природы необходимо вновь поставить проблему искусства, ?????. Хотя, как мы видели, имеются разногласия относительно точной локализации поворотного пункта или конечного смысла, общепризнано, что понятие природы со времен греков до наших дней претерпело изменение. Но ничего подобного не произошло с понятием ?????. Создается впечатление, что наша техника отличается от греческой лишь масштабами и совершенством. В действительности же это различие гораздо глубже, потому что, как и в случае ?????, оно заключается в самом понятии ?????. Но здесь, очевидно, не место рассматривать эту проблему.

Итак, только реальные вещи, понятые в указанном выше смысле, могут иметь и имеют сущность. У «вещей-смыслов» есть понятие, но нет сущности. Мы уже видели, говоря о рационализме, что сущность и понятие нельзя смешивать. Когда мыслится реальная вещь, помысленное в понятии может быть сущностью; но не все помысленное в понятии есть реальность, а стало быть, сущность. Следовательно, область способного иметь сущность представляет собой область реальности как совокупности вещей, которые, будучи наделены определенными свойствами, формально действуют в силу этих свойств. Несмотря на то, что? нам казалось очевидным изначально, нож как таковой не имеет сущности. Этот момент – «должен иметь» – по необходимости относится только к реальности: только тогда он конституирует сущностную необходимость. Любая сущностная необходимость всегда и непременно есть необходимость реальная, сообразно тому понятию реальности, которое мы только что описали. Разумеется, это не препятствует нам в обыденной речи называть сущностной любую разновидность вещей, реальных или нет: мы рассматриваем их так, как если бы они были реальными. И тому есть очень глубокая причина: дело в том, что вещи сами по себе ирреальные, будучи схвачены человеком, производят в нем реальные следствия. В самом деле, человек – единственное существо, которое, чтобы быть вполне реальным, должно совершать «сущностный» обходной путь через ирреальность. Здесь нам нет нужды развивать этот пункт, которому я уделил достаточно времени в своих лекциях.

Глава восьмая

Реальность, «имеющая сущность»