Философская мысль Китая. От Конфуция до Мао Цзэдуна

По этой причине он порвал с конфуцианцами и основал свою собственную школу. К тому же совершено ясно, что при всех яростных нападках на конфуцианцев он разделял многие их постулаты. Он обращался к концепции Пути или

Дао во многом с позиции того же Конфуция, говоря при этом, например, что «те, кто познал Путь, должен учить ему остальных людей». Он говорил, что правительство должно учитывать в своей деятельности чаяния простого народа. Его фундаментальная формула для формирования достойного правительства практически не отличалась от формулы Конфуция. В его книге мы читаем:

«Мо-цзы сказал: «В наши дни все правители хотят, чтобы их владения располагали богатством, народ был многочисленным, а их сановники обеспечивали порядок. Но на самом деле вместо богатства они несут нищету, народ не плодится, а сокращается, никакого порядка не наблюдается, а царит только хаос – тем самым они теряют то, что хотят, и получают то, что ненавидят. В чем же причина?»

Мо-цзы сказал: «Все потому, что правители неспособны возносить добродетельных людей и привлекать способных сановников к руководству своими правительствами. Когда в царстве добродетельные сановники находятся во множестве, оно управляется достойно; когда их мало – оно управляется негодно. Поэтому делом правителей становится простое увеличение числа добродетельных людей во власти. Каким методом это можно сделать?»

Мо-цзы сказал: «Предположим, для примера, что кто-то захотел увеличить численность своих метких лучников и ловких возничих для колесниц. В таком случае ему следует совершенно определенно предложить им достойную оплату, присвоить им высокий разряд, окружить их уважением и вознести им хвалу. Как только он все это сделает, у него тут же появятся многочисленные меткие лучники и ловкие возничие колесниц. Насколько больше благ потребуется в случае с привлечением добродетельных и блистательных сановников, богатых добродетельными устремлениями, сведущими в полемике и поднаторевшими в искусствах Пути? Они, безусловно, служат сокровищами нации и столпами государства. Их тоже следует одарить богатством, осыпать регалиями, окружить уважением и воздать им хвалу; как только такое случится, их ряды тоже возрастут многократно».

Мо-цзы откровенно вторит Конфуцию в том, что наследным правителям следует поручать управление своей вотчиной мужам добродетельным и компетентным в своем деле. Но при таком раскладе почему бы им не передать толковым людям еще и свои престолы? Почему бы не организовать подбор правителей по их высоким достоинствам, а не по благородному происхождению? Старинный ответ звучал бы так, что правитель плебейского происхождения не может пользоваться поддержкой полновластных духов, но в представлении Конфуция такой аргумент ничего не значил. Конфуций на самом деле договорился до того, что утверждал, будто один из его учеников мог бы с полным на то основанием занять престол, но этот мудрец не решился на прямое посягательство на титул наследных правителей в их вотчинах. Причем напрашивается такое предположение, что он воздержался от таких заявлений в силу весьма уместного благоразумия. Он не стал накликать мятеж, несущий беду одновременно ему самому и всем окружающим людям, но все-таки провозгласил доктрину, способную совершенно определенно, но гораздо медленнее послужить появлению желательного результата.

В традиционной китайской историографии значится длинный список древних императоров, якобы правивших на протяжении третьего тысячелетия до н. э., когда первую династию еще не удосужились учредить. Речь идет о периоде, относительно которого у нас отсутствуют научно обоснованные исторические сведения. Кроме того, критически настроенные китайские ученые давно указали на то, что эти древнейшие императоры не упоминаются ни в одном документе, составленном раньше периода жизни Конфуция. Имя одного из них, названного Юй, действительно появляется в самых древних летописях, но только в качестве персонажа китайской культуры, осуществившего великие благодеяния в виде иссушения болот для возделывания плодородной почвы, углубления русел рек и совершившего прочие подвиги. В трактате Конфуция «Лунь Юй», однако, мы встречаем Юя, упомянутого в качестве одного из древнейших китайских императоров наряду с еще двумя по имени Яо и Шунь. Следует отметить, что правители Яо и Шунь отнесены к более древнему времени, чем Юй. Это согласуется с неким принципом, обнаруженным китайскими учеными в связи с данными мифическими императорами. Чем позже имя того или иного императора появляется в летописях, тем раньше, как правило, ему назначается время правления. Такой подход выбран в силу того, что по мере накопления знаний о китайской мифологии новые исторические фигуры назначаются на свободные ее периоды, причем свободными остаются только лишь предыдущие периоды.

Невзирая на то что Конфуций упоминает правителей Яо, Шунь и Юй в своем «Лунь Юй» в качестве достойных императоров древности, ни в одном из изначальных абзацев данного трактата не найти ссылок на то, что они воцарились на своих престолах иным, а не наследным манером. Зато в трактате «Мо-цзы» мы находим новое примечание, следующего содержания:

«Предположим, что правителю захотелось… некий предмет одежды, сшитый из ткани, детали которой сложно скроить правильно; конечно же он поищет искусного портного…Для выхаживания больной лошади он пригласит искусного ветеринара. Для всех такого рода дел правитель не станет приглашать своих родственников или тех, кто богат и благороден, но не владеет нужным ремеслом, тех, кто просто красив, так как он понимает, что они не смогут их выполнить. Но когда дело касается управления государством, все происходит наоборот. Для такой задачи правитель подбирает кого-то из своих родственников, богатых и знатных людей без малейшего понимания сути дела и тех, кто просто красиво выглядит. Неужели до государства ему меньше дела, чем до больной лошади или пошива одежды?

Когда миром правили мудрые цари древности, те, кого они одаривали богатствами и возводили в дворянский титул, совсем не обязательно принадлежали к числу их родственников, были богатыми и титулованными особами либо красивыми внешне людьми. Так, Шунь побывал хлеборобом, гончаром, рыбаком и лоточником. Но Яо узнал в нем толкового человека, сделал его императором и передал ему в управление империю и ее народ».

За время существования этой легенды она постоянно пополнялась новыми подробностями, в том числе сказанием о том, что Шунь, когда пришел его черед, оставил престол не своему сыну, а выбрал Юя, за его достоинства и деловые способности больше других подданных достойного на роль наследника императора. Мо-цзы вполне мог знать о существовании такой традиции.

Поскольку самое первое сообщение о таких традициях мы находим в трактате «Мо-цзы», их изобретение тоже приписывают мудрецу Мо-цзы. Но верится в это с трудом. Мы видим, что они представляют собой следующий логический шаг, обоснованный представлениями Конфуция, и, собственно говоря, в тексте «Мо-цзы» отчетливо прослеживается та же самая мысль, принадлежащая конфуцианцам времен наставника Мо-цзы. В «Мо-цзы» записано высказывание одного конфуцианца, говорившего: «В древности мудрые цари при присвоении чина самого мудрого мужа возводили в титул Сына Небес [то есть царя]… Живи Конфуций при мудром царе, разве его не назначили бы Сыном Небес?»

Основания под данной теорией просматриваются без особого труда. Ими оправдывается борьба с наследной аристократией непосредственно ее врагами. Разве правители возражали, когда им говорили, что следует передать важнейшие посты в государстве людям добродетельным и талантливым незнатного происхождения? Теперь правителям можно с полным на то правом предложить уступить свои собственные престолы, которые они занимают в качестве просто узурпаторов, достойным их людям. В древности, то есть во времена по-настоящему великих правителей, говорят, что они следовали именно такой традиции.

Анализируя китайскую философскую мысль, мы увидим множество аргументов, позаимствованных у старины. Сам прецедент выглядит отнюдь не новым. Еще в самом начале правления династии Чжоу мы находим пример того, как победители из племени Чжоу указывали на важность следования образцам поведения «прежних мудрых царей» династии, которую они сами свергли, и обосновывали ее падение пренебрежением к «старинным привычкам». Конфуций позволял себе кое-какие ссылки на старину, но по сравнению с мужчинами своего круга он казался решительным субъектом новаторской деятельности. Он практически никогда не обосновывал тот или иной тезис исключительно прецедентом.

Зато конфуцианцы времен Мо-цзы и сам он из прецедента черпали массу аргументов. Одним из главных аргументов в поддержку своих воззрений Мо-цзы любил приводить тот факт, что они согласуются с представлениями мудрых царей. Он сказал: «Я решил, что прежде всего мне следует познакомиться с Путем (Дао) прежних царей, постараться его осмыслить, исследовать высказывания мудрецов, а потом, вооружившись их мудростью, приступить к просвещению правителей и простого народа». Дальше он сказал: «Все предписания и все поступки, согласующиеся с предписаниями и поступками мудрых царей [древности]… следует воплощать в конкретном деле. От предписаний и поступков, согласующихся с предписаниями и поступками негодных царей [древности]… следует воздерживаться».

Такого рода прецедент отнюдь не служил Мо-цзы единственным критерием истины. Он даже ругал конфуцианцев своего времени за чрезмерную приверженность прецеденту и говорил, что достаточным оправданием поступка уже служит его полезность. Как бы то ни было, не приходится сомневаться в том, что Мо-цзы с конфуцианцами его времени в процессе обучения своих воспитанников намного меньше уделяли внимания развитию способности осмысления собственной сути, чем это делал Конфуций, и намного больше интересовались установлением жестких правил, которым им предстояло следовать. И это естественно. Обучить человека применению механизма легко, но намного труднее научить его тот же самый механизм изготовить. А научить его высотам мастерства, когда он сам сподобился бы изобрести для себя еще более совершенный механизм, представляется в высшей степени сложной задачей. Неудивительно, что подавляющее большинство наставников и философов выбирают более легкий путь.

Приписывая собственные жесткие правила обычаям предков, китайские философы придавали своим догмам высочайший возможный в китайском мире авторитет. Древность к тому же обладала таким преимуществом, что о ней никто практически ничего не ведал (тем более что ссылка делалась на события тысячелетней давности), и таким манером философы получали в свое распоряжение пустое временное пространство, которое они заполняли собственными фантазиями разыгравшегося воображения. Понятно, что это пространство осталось пустым только до тех пор, пока им никто не пользовался. В целом же наскоков с претензиями на прошлое наблюдается намного меньше, чем можно было бы ожидать. По большей части вместо того, чтобы спорить о происходившем в древности, представители враждовавших философских школ по спорному делу заявляли: «Вы все утверждаете совершенно справедливо, но, заглянув несколько дальше в глубь веков, находим следующее…» Так Мо-цзы возражал одному конфуцианцу: «То, что вы называете древностью, на самом деле таковой не считается». «Вы просто берете пример с мудрецов династии Чжоу, а не династии Ся». Здесь Мо-цзы обратился к истории двух династий, чтобы утвердиться на более солидной старине реальной древности.

Некоторые разногласия с конфуцианцами, на которые Мо-цзы делал акцент, с точки зрения философских разногласий выглядят не совсем обоснованными. Например, Мо-цзы посвящает много внимания нападкам на догму, согласно которой «бедность и богатство, продолжительная жизнь и преждевременная смерть зависят от воли Небес и поэтому изменению не подлежат». Он, кажется, приписал эту догму конфуцианцам, или, по крайней мере, некоторым из них. Ясным, однако, представляется то, что ни Конфуций, ни Мэн-цзы, живший после Мо-цзы, не проповедовали такой истины, будто перед лицом судьбы человек бессилен. Но вполне возможно, что некоторые конфуцианцы придерживались этого взгляда, ради, вероятно, оправдания самих себя за отказ от более упорных усилий по исправлению недугов нашего мира.

Где-то самая последовательная критика Мо-цзы направлялась на сложившиеся традиции роскошных похорон и продолжительного по времени траура. Он описывает сложный обряд похорон, поддерживаемый многими его сторонниками, в манере, выглядевшей пародийной, хотя и не слишком.

Он делает такое вот заключение: «Следовательно, похороны даже простолюдина истощают ресурсы его семьи. Со смертью феодала казна государства опустошается ради окружения его тела золотыми украшениями, нефритом и жемчугами и заполнения его усыпальницы рулонами шелка, колесницами с лошадьми». Траур по ближайшим родственникам, как это предписано подобными инструкциями, требует, чтобы человек на протяжении трех лет полностью воздерживался от своего обычного образа жизни, отказывался от любой работы, обитая в траурной хижине, питался скромно и т. п. Взятые вместе, говорит Мо-цзы, эти традиции похорон и траура ведут государство к обнищанию, мешают организованным процессам хозяйственного производства и управления, а также (из-за плотского воздержания, предписанного в траурный период) способствуют сокращению населения. Поэтому их следует подвергнуть осуждению.

Нам известно, что Конфуций лично осуждал неразумно пышные похороны, но все-таки оправдывал траур на протяжении трех лет. Разумеется, что с европейской точки зрения Мо-цзы имеет полное право на приведение подобного аргумента.

В осуждении войны Мо-цзы оказался заодно с конфуцианцами. Он считал захватнические войны, которые постоянно вели крупные государства, поглощая мелкие княжества, величайшим на свете злом. Причина этого лежит на поверхности. Мо-цзы питал особую привязанность к царству Сун и мог даже числиться его уроженцем. Это небольшое царство, расположенное в Центральном Китае, постоянно подвергалось нашествиям со стороны своих соседей покрупнее, и его народ перенес все ужасы войны. Существует легенда о том, что однажды столицу царства Сун враги держали в осаде до тех пор, пока у ее защитников не закончилось все продовольствие, и в гарнизоне начали употреблять в пищу человеческую плоть.

Мо-цзы предпринял подход к проблеме войны с двух сторон. С одной стороны, он пытался убедить правителей государств в том, что война несет большие убытки. Когда его идейные противники указывают ему на то, что правители четырех царств военным путем захватили обширные территории и приобрели великую власть, Мо-цзы отвечает, что изначально существовало больше 10 тысяч китайских княжеств, тогда как теперь все они поглощены четырьмя империями (он привел не совсем точное число государств, но, строго говоря, остальные небольшие мелкие княжества считались практически безвольными образованиями). Мо-цзы приходит к заключению о том, что утверждать, будто война приносит выгоду, – все равно что говорить о таком случае, когда «лекарь берется помочь 10 с лишним тысячам больных, а выхаживает всего лишь четверых из них. Вряд ли он заслуживает звания толкового лекаря».

С точки зрения мироздания в целом представляется достаточно ясным то, что война – дело не выгодное. Но с точки зрения правителя государства, покоряющего соседей, такой аргумент Мо-цзы выглядел малоубедительным; ведь он совсем не отрицает, что на самом деле крупным государствам достались новые территории и укрепилась их мощь. В других рассуждениях, однако, Мо-цзы делает оговорку в том плане, что «в случае нападения крупного государства на мелкое страдают они оба, и крупное государство всегда страдает от злодеяний, которые им совершаются». Он пытается подтвердить свою мысль случаями из истории, но его аргументы оказываются весьма натянутыми и, как правило, выглядят искажением или выворачиванием фактов наизнанку.

Более убедительно звучит его утверждение о том, что война дело совсем не созидательное, а разрушительное, как для побежденного, так и для самого победителя. Территории, подвергшиеся покорению, обращает внимание он, и в ходе сражений опустошаются. Кроме того, тот, кто занимается завоеваниями из любви к процессу порабощения других народов, обычно располагает намного большей территорией, чтобы заниматься ее освоением, чем та, на которую у него хватит сил. Завоеватели на самом деле представляют собой воров, берущих чужое не потому, что они нуждаются в новых территориях, а потому, что страдают клептоманией. [Забавно отметить то, что древние китайцы однозначно уже познакомились с клептоманией, так как упоминания об этом пороке встречаются в нескольких трудах.] Мо-цзы предлагает свое умозаключение, состоящее в том, что мир мечом на самом деле завоевать нельзя. Для этого не обойтись без добродетели, справедливости и чистой веры, ради которых люди искренне и добровольно подчиняются, чтобы наладить сотрудничество с правителем, а также друг с другом в интересах общего блага.

Без ответа все-таки остается вопрос, послужит ли даже такой аргумент препятствием для полновластного правителя, чтобы не заниматься завоеваниями? Естественно, что сам Мо-цзы не избавился от большого сомнения относительно ответа на него, поскольку он уделял большое внимание практическим методам оборонительной войны, которые можно было бы использовать против правителя, не внявшего голосу разума. В этой связи в его книге мы находим главы с такими вот заголовками: «Укрепление городских ворот», «Защита от врага, использующего штурмовые лестницы», «Оборона в условиях применения противником наводнения», «Оборона в условиях применения противником тоннелей» и т. п. Мо-цзы относится к категории неординарных философов в том, что он не ограничивался разговорами и изложением на письме своих воззрений на оборонительную войну, а применял их на практике. Он обучал своих студентов разработанным им приемам, и существует письменное свидетельство того, что как минимум один из них пал в бою.

В главе 40 «Мо-цзы» говорится, как наш философ услышал, что некий стратег по имени Гуншу Бань соорудил для правителя крупного южного царства Чу снасть для взятия городских стен под названием «облачные лестницы», и этот правитель, вооружившись такими лестницами, собирался напасть на царство Сун. Мо-цзы поспешил в царство Чу и пытался отговорить его правителя от грозной затеи, но ничего не добился. В этой связи:

«Затем учитель Мо оборотился к Гуншу Баню, снял свой пояс и разложил его на земле в виде городской стены, а дощечками для письма изобразил орудия нападения и обороны. Гуншу Бань применил девять способов приступа, однако Мо-цзы всякий раз отбивал их. Гуншу Бань исчерпал все способы приступа, но города не взял, а у Мо-цзы в запасе еще остались способы обороны».

«Гуншу Бань потерпел поражение, но сказал:

– Я знаю, как побороть тебя, но я не скажу.

Мо-цзы ответил:

– И я знаю способ, каким ты хочешь выиграть у меня сражение, и тоже не скажу.

Чуский правитель спросил пояснений.

Мо-цзы сказал:

– Мысль Гуншу Баня не идет далее того, чтобы убить меня, ибо он думает, что, убив меня, отнимет у сунцев возможность обороняться. Но мой ученик Цинь Гу-ли и другие триста человек, вооруженные моими орудиями обороны, уже стоят на сунских стенах и ждут врагов из Чу. Так что, если и убьете меня, все равно победы вам не добиться.

– Прекрасно! – сказал правитель. – Повелеваю отменить поход на царство Сун!»

Такой способ предотвращения войны при всей его внешней привлекательности себя не оправдывал. Мо-цзы мог бы предложить еще более конструктивную программу. В качестве радикального средства от войны и огромного множества прочих зол он выдвинул концепцию, названную им «вселенской любовью». Здесь у него снова появились расхождения с конфуцианцами в идеологии. Они делали упор на любви к родителям и родственникам конкретного человека и утверждали по аналогии, что любить нужно всех людей, хотя и в меньшей степени. Такое отношение к семье как высшей ценности всегда, с древнейших времен до наших дней, отличало китайскую культуру от культуры всех остальных народов. Ею определялись самые сильные стороны китайского общества, а также самые слабые его места, такие как кумовство. Мо-цзы в слепой привязанности к семье видел одни только недостатки и всячески ее осуждал. Он считал, что в мире должна править всеобщая любовь безо всяких особых предпочтений. По данному поводу он выразился так: «Предположим, что все люди в мире предались вселенской любви, и теперь все любят себе подобных так же искренне, как самих себя. Почувствует ли кто-нибудь нехватку сыновней преданности? Если каждый человек будет относиться к собственному отцу, старшему брату и правителю с той же любовью, что и к себе, разве он не будет проявлять одинаковую безмерную преданность ко всем им? Кто тогда должен остаться необласканным?.. Откуда тогда появятся какие-то воры и грабители? Если каждый будет относиться к чужому дому как к своему собственному, кто станет воровать?.. Станут ли благородные кланы устраивать свары между собой? Станут ли государства нападать друг на друга?.. Если бы во всем мире воцарилась вселенская любовь… тогда на нашей земле наступил бы мир и добрый порядок».

Все это звучит совсем незатейливо, однако, если задуматься всерьез, конечно же очень трудно заставить всех людей полюбить друг друга. Следует все-таки разобраться, а что же Мо-цзы подразумевает под понятием «любовь». Он использует китайское слово ай, единственным возможным переводом которого считается «любовь». Тем не менее следует отметить, что многие христиане хвалили Мо-цзы как родственную им душу, тогда как его «любовь» представляет собой совсем не эмоциональную любовь, принятую в христианстве, или то же самое в конфуцианстве. Поскольку, в отличие от конфуцианцев, Мо-цзы порицает эмоции и в какой-то момент говорит, что все эмоции следует отменить, в том числе «любовь». Здесь он использует тот же самый иероглиф ай, но он действительно поступает вполне последовательно. Ведь «любовь» во «вселенской любви» суть категория не эмоциональная, а (как ее задумывает Мо-цзы) вольная игра рассудка.

Но как принудить народ к рассудочной любви такого рода? Мо-цзы упоминает два главных способа. С одной стороны, правитель сам должен призывать и принуждать своих подданных к вселенской любви; подробнее о таком способе поговорим чуть позже. С другой стороны, народ необходимо убедить в том, что вселенская любовь – вещь полезная, и она послужит его собственным интересам, если в нее поверить. Так появилась доктрина «разумного эгоизма». Мо-цзы приводит массу аргументов в подтверждение правильности политики его «вселенской любви». Он вполне убедительно обращает внимание народа на то, что любой правитель, проповедующий догмат вселенской любви, обречен на сочувствие и доверие со стороны своего народа, тогда как правитель эгоистичный и пристрастный ничего из всего этого не испытает. Здесь голос его звучит не так убедительно, как в случае, когда он рассказывает о человеке, отправляющемся в долгое путешествие, из которого может не вернуться, и поэтому вверяет заботу о своей семье другу. В подобных обстоятельствах, утверждает мудрец, любой из нас, даже тот, кто сам не верит в догму вселенской любви, назначит опекуном своей семьи того, кто в нее свято верит. Никто, и с Мо-цзы нам придется согласиться, не пойдет на такую глупость, чтобы поручить такое деликатное дело другу «пристрастному». На самом деле такое предположение выглядит спорным, так как воспылавший «вселенской любовью» друг, например, вряд ли поделится имеющимся у него продовольствием не только с семьей своего друга, но и со всеми страждущими без разбора. К тому же разумным видится то, что никто не станет поручать важное семейное дело откровенно корыстному человеку.

Кто-то спросил однажды Мо-цзы: «Ваша теория вселенской любви выглядит вполне добрым начинанием, но какая нам-то от нее польза?» Мо-цзы ответил: «Если бы от нее не было никакой пользы, то я бы первым ее отверг. Но как что-то на самом деле доброе может оказаться бесполезным?» Здесь мы имеем дело со знаменитой доктриной прагматизма Мо-цзы. Но прагматизм как таковой стандартом еще не считается; каждый занимается тем, что считает полезным для достижения конкретной цели, если только он не настроен на элементарное лодырничанье. Тогда нам не обойтись без ответа на такой вот вопрос: а где искать пределы прагматизма Мо-цзы? По всей видимости, он представлял особую пользу в пяти главных делах, а именно: обогащение своей страны, увеличение народонаселения, установление надлежащего общественного порядка, предотвращение захватнической войны и обретение благословения духов предков. Все эти цели дополнительного разъяснения не требуют как само собой разумеющиеся, кроме задачи по увеличению народонаселения. Сегодня Китай в Европе считается страной перенаселенной, но численность его населения увеличилась в огромной мере за несколько последних столетий. По имеющимся оценкам, всего лишь 300 лет назад китайцев насчитывалось в семь раз меньше, чем сегодня. Во время Мо-цзы проблемой Поднебесной считалась как раз нехватка населения.

Ради увеличения численности населения до такого уровня, когда удастся достигнуть его всеобщего благосостояния, достаточной плотности, необходимого общественного порядка и «одаренного» грамотой, Мо-цзы готов был пожертвовать практически всеми остальными благами мира. Одежду он предлагал такую, чтобы она согревала от холода зимой и спасала от зноя летом, но никакой роскоши при этом не допускал. Питаться следовало сытно, но без особых излишеств. Дома предполагалось строить исключительно ради сохранения тепла зимой и прохлады летом, предохранения от дождя и защиты от воров, и никаких бесполезных архитектурных излишеств для них не предусматривалось. Все обязаны заводить семью вне зависимости от желания или его отсутствия, то есть исключительно ради производства детей на свет.

Ничего бесполезного с точки зрения Мо-цзы терпеть не позволялось. Особую нетерпимость он питал к музыке, на которую требовалось тратить время и деньги людей, необходимые для изготовления музыкальных инструментов и игры на них, причем ничего осязаемого в результате не получалось. В этой связи мы читаем: «Из-за чего правитель отвлекается от государственного управления, а простой народ от своего труда? Из-за музыки. Поэтому, – утверждает Мо-цзы, – игру на музыкальных инструментах следует отнести к занятиям недостойным».

Конфуцианские представления коренным образом отличаются, и это отличие мы видим в классических произведениях. Например: «Музыка доставляет удовольствие, без которого человеческое естество не может существовать». Такой вывод Мо-цзы обязательно оспорил бы. Он прекрасно осознавал, что вся его философская система подвергалась опасности разрушения из-за эмоций; поэтому он требовал воздержания от них всеми силами. В частности, он заявил так: «От радости и гнева, удовольствий и скорбей, любви [и ненависти] следует избавиться навсегда».

Все это легко провозгласить, да трудно навязать народу, но для достижения своих целей Мо-цзы полагался не на одни только увещевания. Он выступал за создание строго регламентированной организации государства, скрепленной тем, что он назвал принципом «отождествления со старшим по положению». Тем самым он, как нам представляется, имел в виду отождествление воли и интереса. Мо-цзы считал, что изначально люди жили в условиях полного отрицания авторитетов, напоминающих «состояние природы» по Томасу Гоббсу, из которого высшее божество в лице Небес вывело их, даровав им императора. Тот император выбрал себе подданных; те потом выбрали себе вассалов; и этот процесс продолжался до тех пор, пока не сформировались полноценные механизмы управления человеческим обществом. Тогда император издал указ, которым провозгласил: «Каждый из вас, прознавший о добре или зле, обязан сообщить о нем своему сюзерену. Все одобренное сюзереном подлежит одобрению всеми вассалами; все осуждаемое сюзереном подлежит осуждению вассалами. Когда сюзерен допускает оплошность, вассалы должны его за это осудить; когда у вассала появляются заслуги, сюзерен должен обратить на них внимание и распорядиться о его вознаграждении. Те, кто отождествляет себя со своими сюзеренами и воздерживается от формирования враждебных союзов со своими вассалами, заслуживают поощрения со стороны своих сюзеренов и похвалы со стороны своих вассалов». С другой стороны, император делает вывод о том, что те, кто поступает противоположным образом, заслуживают осуждения и должного наказания.

Такая система, провозглашенная Мо-цзы, фактически существовала в древности и во многом нашла отражение в партии, основанной Адольфом Гитлером, который написал в своей книге «Майн кампф» (Mein Kampf): «Принцип учреждения государственного построения заключается в авторитете каждого предводителя для тех, кто стоит ниже его по положению в обществе, и его ответственности перед теми, кто наверху по иерархии». Мо-цзы говорил, что в древности такие предводители существовали, но по неким причинам, объясненным им не до конца, они куда-то исчезли; отсюда происходят все недуги нашего мира. Отсюда, однако, проистекает такой вопрос: как могут вассалы, если следовать логике Мо-цзы, осуждать пороки сюзеренов, притом что они сами мыслят точно так же, как их сюзерены? Исчерпывающего ответа у Мо-цзы мы не находим.

Совсем не достаточно, утверждает Мо-цзы, для главных министров императора, чтобы они отождествляли свои намерения с его волей. Для полноты картины император должен отождествить свою волю с волей Небес. Только тогда вся система будет функционировать безупречно. Если такого не происходит, предупреждает Мо-цзы, происходит следующее:

«Небеса насылают на землю непереносимый холод или зной, совсем не по сезону снег, мороз, дождь и росу. Зерна всех пяти злаков не созревают, а все шесть пород домашних животных не матереют. Наваливаются болезни, эпидемии и наступает мор. Периодически налетают ураганы и выпадают обильные осадки. Так выглядят кары Небесные, обрушивающиеся на людей за то, что те не позаботились об исполнении воли Небес. Поэтому совершенномудрые цари древности понимали, чего от них хотят Небеса и духи предков, и избегали всего того, что тем не нравится… Очистив помыслы и омыв тело, прихватив с собой чистое вино и пироги, они вели свой народ к святым местам для принесения пожертвований Небесам и духам… Они не смели пропускать надлежащее время для весенних и осенних пожертвований. В ходе рассмотрения судебных жалоб они не осмеливались принимать несправедливые решения. При разделе чьего-то имущества они не смели допустить несправедливости. Даже в моменты неофициального общения они не смели проявить неучтивости».