«Человек исторический» в системе гуманитарного знания

* * *

Помимо философии истории, на исторические представления и теоретические построения существенно влияют социологические теории последних десятилетий. Следуя инверсионной интерпретации повседневности, снимающей оппозицию между сакральным и профанным, французский социолог Мишель Маффесоли (р. 1944) трактует конституирование социальности как повседневность (см.: [Маффесоли, 1991. С. 133–137; 1997. С. 14–16]). В свою очередь, польский и английский социолог Зигмунд Бауман (р. 1925) манифестирует постмодернистскую социологию как комментарий к повседневности [Бауман]. Благодаря этим и другим исследованиям, социология начала менять свой статус «поставщика» окончательных истин о социуме на статус «интерпретатора» областей социальной реальности. В постмодернистском проекте ставилась задача выявить, как общественная практика отражается в определенных образах и символах и как через язык происходит выражение социальной идентификации. Л.Г. Ионин даже поставил вопрос о существовании новой, постмодернистской повседневности исходя из степени соответствия когнитивного стиля сегодняшнего дня шести признакам когнитивного стиля повседневности, выделенным австрийским философом и социологом Альфредом Шюцем (1899–1959). Российский социолог показал, что современный мир в известном смысле представляет собой возвращение к неопределенности и неустойчивости мира домодерна, в котором место потусторонней, или божественной, реальности занимает реальность виртуальная. Постмодерн возвращает человеку множество миров, но это его собственное множество миров, которое ему не навязано ни Богом, ни природой. И одновременно эпоха постмодерна демонстрирует снижение личностной определенности индивидуума [Ионин, 2000].

Еще одной знаковой тенденцией в трансформации повседневной жизни в постмодернистском проекте стало включение эстетического в контекст повседневности, отражающее интеграцию эстетики в общий для гуманитарных наук второй половины ХХ в. процесс постижения реальности повседневной жизни. Тем самым была нарушена сложившаяся традиция представления эстетического начала в повседневности только искусством – архитектурой, прикладным искусством и дизайном. То есть обыденная жизнь мыслилась как профанный мир, полный несовершенства и дисгармонии, красота в который привносилась извне. Однако социальные практики второй половины ХХ столетия не только расширили традиционную сферу эстетического и превратили его в технологию организации жизни, но и сделали дизайн тотальным явлением. Немецкий социолог Герхард Шульце ввел понятие «общества переживаний», в котором одной из главных ценностей жизни становится возможность испытывать положительные и разнообразные переживания и среди них важнейшие – эстетические. Польский эстетик Богдан Дземидок, оттолкнувшись от понятия «эстетосферы» М.С. Кагана, предложил перечень сфер и модусов повседневности постмодерна, включающий все возможные проявления эстетического в повседневной жизни. Сюда отнесены не только конкурсы красоты и шоу культуристов, туризм и спортивные зрелища, обряды и ритуалы, формы популярной культуры и пластическая хирургия, но также жилище и производство потребительских товаров (подробнее по этому вопросу см.: [Лелеко, 2001. С. 34–36]).

Впрочем, только постмодернизмом дело не ограничивается. В современной социологии, исследующей социальный тип личности, выделяется пять основных парадигм в понимании сущности социальной реальности:

1) парадигма «социальных факторов», сводящая социальную реальность к двум группам факторов – социальным структурам и социальным институтам. Среди различных вариантов данной парадигмы обращает на себя внимание прежде всего теория социального действия американского социолога и социального антрополога Толкотта Парсонса (1902–1979). Согласно этой теории, выстраивается причинно-следственная цепочка: наличие телесной организации человека является условием существования личности. Формирование личности, в свою очередь, служит предпосылкой формирования социальной системы, а последняя выступает предпосылкой культуры;

2) парадигма «социальных дефиниций», рассматривающая социальную реальность через способ понимания людьми социальных фактов и включающая ряд теоретических направлений. В частности, для символического интеракционизма характерен акцент на лингвистической стороне коммуникации, в силу чего социальная деятельность представляется как совокупность социальных ролей, фиксируемых в системе языковых и иных символов. Например, согласно концепции американского социолога и социального психолога Герберта Блумера (1900–1987), каждой социальной роли соответствует определенная идентичность. Американский философ и социолог Джордж Мид (1863–1931), связавший становление человека с открытием общества для себя, выразил идентичность в актах социального признания. Согласно теории «зеркального я» американского социального психолога Чарльза Кули (1864–1929), личность формируется на основе множества взаимодействий людей с окружающим миром. А американский социолог и психолог Ирвинг Гоффман (1922–1982) ввел понятия «ролевое дистанцирование» – стремление человека представить свое поведение в некоторых ситуациях как вынужденное и не отвечающее сути происходящего;

3) парадигма «социального поведения», выраженная в бихевиористской социологии и теории социального обмена, расценивает поведение человека как соответствующую реакцию на определенные внешние стимулы, акцентируя внимание на вознаграждении ожидаемого и наказании нежелательного социального поведения. К примеру, американский социолог Джордж Хоманс (1910–1989) провозгласил примат психологического над социальным, а исходным положением теории социального обмена еще одного американского социолога Питера Блау (1918–2002) является вывод о необходимости разным людям различных типов вознаграждения, которые они могут получить только во взаимодействии с другими людьми;

4) парадигма «психологического детерминизма», в которой реальность рассматривается через призму конфликта индивида и общества (неофрейдизм и фрейдомарксизм). Согласно этой парадигме, развитие личности представляется как процесс «развертывания» врожденных свойств человека. При этом большинство сторонников психоаналитической ориентации[31 - В этом ряду – австрийский психолог и психиатр Альфред Адлер (1870–1937); немецкий философ, социолог и социальный психолог Эрих Фромм (1900–1980); американский психолог и психиатр Гарри Салливан (1892–1949); американский психолог Карен Хорни (1885–1952) и др.] считают, что цивилизации, нормы, запреты и социальный контроль, хотя и являются необходимыми для выживания человечества, ведут к прогрессирующему отчуждению человека;

5) парадигма «социально-исторического детерминизма», связанная с работами классиков марксизма и рассматривающая социальную реальность как совокупность отношений между людьми, складывающуюся в процессе их совместной деятельности (подробнее по этому вопросу см.: [Немировский, Невирко, 2008. С. 14–23]).

То есть сегодня постмодернистская социология не является доминирующим направлением. Как, впрочем, и постмодернистская философия. В противовес постмодернистским понятиям «текст» и «язык», базовым постулатом «новой рационалистической теории и философии истории» выступает историческая информация. И наконец, на представления о месте и роли человека в истории существенную роль оказал «антропологический поворот», исследованию разнообразных проявлений которого в системе социогуманитарного знания посвящена следующая глава.

Глава 2

Новый антропологический Ренессанс и феномен «человека исторического»

Настоящий же историк похож на сказочного людоеда. Где пахнет человечиной, там, он знает, его ждет добыча.

    Марк Блок, французский историк[32 - [Блок, 1973. С. 19].]

Задача «возвращения» человека в историю была сформулирована еще во второй половине 1980-х годов, а уже в 1990-е годы сложилось историографическое поле, объединившее ряд новых в методологическом отношении направлений, включая историю ментальностей, историческую антропологию, микроисторию, историю повседневности и новую культурную историю. Общим для этих и других научных дисциплин стал перенос акцентов на исследование микромира, анализ повседневного бытия и обнаружение «инаковости» прошлого.

Именно «собирание» человека в его целостности и обусловило одну из ведущих тенденций современной историографии – трансформацию истории из науки о политических и экономических системах в науку о человеке в его историческом времени. При этом антропологический поворот является составной частью общего процесса междисциплинарного синтеза, охватившего не только гуманитарные, но и точные науки.

Правда, со временем в зарубежной и отечественной историографии был взят курс на дифференциацию новых направлений. Аналогичные процессы шли в философии, где сложился широкий спектр философских учений, связанных с постижением феномена человека. Оформившись как философское направление еще в начале ХХ в., философская антропология сегодня представляет собой не столько отдельную философскую дисциплину, сколько философскую концепцию. На современном этапе философы вернулись к идее родоначальника немецкой классической философии Иммануила Канта (1724–1804) охватить человеческое существование во всей его полноте. Однако подобные философские искания оказались разделенными на такие направления, как синергийная, религиозная, постмодернистская и трансперсональная антропологии. В силу этого по-разному определяются не только значимые проблемы («смерти» человека, символа как ключа к разгадке человеческой природы и сущности человека), но и сам предмет философской антропологии (подробнее по этому вопросу см.: [Спектр антропологических учений, 2006; 2008]).

Противоречивый характер процесса антропологизации социогуманитарных дисциплин отчасти объясняется наличием в гуманитарной мысли с начала ХХ в. тенденции, направленной против философской антропологии. К примеру, представители структурализма, выдвинувшие идею «смерти» человека, настаивали, что попытка придать антропологической теме всеобщность чревата искажением теоретического сознания. Критике подвергался и антропоцентристский подход к изучению исторического процесса.

Кроме того, нельзя не учитывать историческую многозначность самого понятия «философская антропология». Ее дисциплинарное пространство изменялось от области философского знания и отдельного философского направления 1920-х годов до общего подхода, исходным пунктом которого выступает человек в определенной ситуации [Гуревич, 1993. С. 14–15].

В целом эволюция философско-антропологической мысли может быть представлена в определенной объяснительной «системе координат» (см. табл. 2.1).

Сегодня активно формируется ретроспективная религиозная антропология, предметом которой выступает феномен религиозности, отделяемый от собственно религии в силу наличия существенных отличий «народной веры» от теологической традиции. Методология историко-религиозной антропологии позволила выделить в качестве самостоятельного объекта изучения такие темы, как почитание икон и мощей святых, практическая магия, чернокнижие, погребальные культы и т.п.

Таблица 2.1

Философско-антропологические подходы

* Тем не менее именно Кассирер сформулировал антропологическую версию рациональности, в основу которой была положена идея историчности рационализма.

Культурная антропология с ее центральной проблематикой детерминации человеческого поведения культурными образцами и ценностями сегодня понимается как междисциплинарная наука, связанная с интеграцией всех знаний о человеке. Отмечая многообразие исторического опыта, она подчеркивает значимую роль таких элементов социальной жизни, как образы, символы, мифы, ритуалы и т.п. Социально-ориентированный подход, базирующийся на комплексном исследовании лингвистических, социальных и психологических процессов, комбинирует две познавательные стратегии – «принуждения культурой» и выявления активной роли действующих лиц истории, а также способа, которым исторический индивид мобилизует и использует наличествующие инструменты культуры.

Впрочем, в контексте поставленных задач нас интересует не столько культурная антропология, сколько историческая антропология (или «антропологически ориентированная история»)[33 - Основоположником исторической антропологии как подхода традиционно считается Марк Блок («Короли-чудотворцы», 1924), но ее дисциплинарное развитие началось в 1960–1970-х годах под влиянием социальной антропологии и этнологии.], имеющая много общего с историей повседневности и историей ментальностей, но проявляющая особый интерес к таким антропологическим константам, как рождение и смерть, человеческое тело, родственные отношения и проч. Презентуемая как «общая глобальная концепция истории» (по определению французского историка Жака Ле Гоффа), историческая антропология призвана была объединить в рамках одной дисциплины изучение менталитета, материальной жизни и повседневности[34 - «Путь исторической антропологии» определяется как «путь, ведущий к согласию по поводу общей антропологии», которая, в свою очередь, провозглашается «главной дисциплиной среди всех наук о человеке» (см., например: [Moraze, 1967. P. 28–29] или [Rusen, 1986. P. 56–65]).]. В качестве сущностных черт исторической антропологии обычно выделяются:

• фокусирование внимания на конкретных антропологических объектах, как правило, малых сообществах;

• «плотное описание» социальных взаимодействий в данных социумах в терминах норм самих социумов;

• большое внимание символизму повседневной жизни;

• убежденность в инаковости чужой культуры («образ другого»), превращающая процесс исследования в диалог культур;

• акцент на осмыслении исторического процесса с учетом многообразия культурно-исторических факторов;

• междисциплинарность;

• выход на первый план истории повседневности, ментальностей, привычек и микроистории;

• уверенность в «непрозрачности» социальной реальности, определяющая методологию предпочтения косвенных свидетельств и массовых источников, не содержащих осознанного представления о действительности.

Особенности «импорта» из одной научной дисциплины в другую чаще всего объясняются внутренней ситуацией «импортера». То есть историки читали Э. Дюркгейма, М. Мосса, М. Фуко, П. Бурдье и К. Гирца по собственным правилам: чаще всего привлекали местный этнографический материал ради восполнения пробелов в наличных источниках или сравнения, значительно реже – заимствовали концептуальный аппарат. Другими словами, начальный этап в развитии исторической антропологии определяло заимствование из других гуманитарных наук.

Затем в процессе историзации антропология превращалась либо в историю ментальностей, либо в качественные исследования особых случаев (case studies) и истории малых сообществ, сделанные по принципу гирцевского «плотного описания» с особым вниманием к «символизму повседневной жизни». Представители первого направления, отождествляемого с французской «новой исторической наукой», изучали структурные феномены большой длительности, в то время как апологеты второго («одного из направлений социальной истории») превратили историческую антропологию в «индивидуализирующую» микроисторию. При этом историки обоих течений были ориентированы на междисциплинарный синтез, заняты созданием «образа другого» и сконцентрированы на изучении «символики повседневной жизни».

В силу этого спектр определений современной исторической антропологии весьма широк – от «тотальной» истории французского историка Эммануэля Ле Руа Ладюри (р. 1929) до микроисторических сюжетов, от истории ментальностей до оценок роли личности в истории. Одна из причин такого терминологического разброса, как уже указывалось, – наличие двух ведущих «программ» исторической антропологии. Например, британский историк Питер Берк (р. 1937) свел историческую антропологию к определенному подходу к прошлому, получившему развитие в сотрудничестве историков и антропологов [Burke, 1996. P. 49]. Немецкий историк Ханс Медик охарактеризовал историческую антропологию как «открытое поле исследований и обсуждений», формирующееся между историческими дисциплинами, антропологией и этнологией [Medick, 1996. P. 62]. Так, в ФРГ можно выделить, по крайней мере, три направления внутри исторической антропологии: историческую социальную антропологию, исследующую социализацию человека (Ю. Мартин); этнологическую социальную историю, изучающую культуру и образ жизни людей (Х. Медик); исторические исследования поведения (А. Ничке). Последнее направление изучает изменчивость человеческого поведения во времени, рассматривая человека как некую замкнутую систему, которая преодолевает свою нестабильность в обществе, образуя временное и пространственное единство с окружающим миром. В силу того, что исторические изменения понимаются как изменения в конфигурации мира, человек как ее часть не только отражает в своем поведении ее особенности, но и несет на себе отпечаток всех остальных частей конфигурации [Ким, 1994а. С. 99, 109].

На открытость исторической антропологии указывал А.Я. Гуревич, подчеркивая, что «это не замкнутая школа <…> и это не какой-то метод, который претендует быть универсальным»: она выражает «сущность новой парадигмы, новой ориентации всего гуманитарного исследования, не только исторического, но и в области искусствознания, социологии, в самых различных социальных науках» [Гуревич, 2000. С. 137]. Несомненно, открытость исследовательского поля можно считать важным преимуществом исторической антропологии (см. рис. 2.1).

Рис. 2.1. Междисциплинарность исторической антропологии

Историческая антропология стала важнейшим гуманитарным поворотом в научном познании, в результате которого наука обратилась к человеку, через деятельность которого осуществляется исторический процесс. Постепенно антропологизм как признание, что в центре исторического процесса находится человек, стал аксиомой любого научного исследования [Юрганов, 2001. C. 39]. Хотя это несколько упрощенное представление об антропологически ориентированной истории, в центре которой – не абстрактный человек в истории, а конкретные индивиды и сообщества и их жизненные стратегии в конкретных обстоятельствах. В свою очередь, предметное поле исторической антропологии составил образ прошлого, который «в результате наших настойчивых усилий создается из дошедших до нас посланий исторических источников» [Гуревич, 1996б. С. 85].

Во Франции, где доминировала история «большой длительности» Фернана Броделя (1902–1985), в 1960-е годы под влиянием социальной антропологии и этнологии, прежде всего структурализма К. Леви-Стросса, французские историки обратились к изучению истории ментальностей. А с начала 1970-х годов стараниями французского историка Жоржа Дюби (1919–1996) получило распространение понятие «историческая антропология»[35 - В частности, Ж. Ле Гофф (р. 1924) в 1972 г. выдвинул программу «этнологической истории», а в 1974 г. заговорил о выходе истории ментальностей «из моды».]. Аналогичные процессы шли в исторической науке Великобритании, где ведущую роль в переориентации исследований на изучение массового сознания и поведения сыграли британские историки-марксисты Эдвард Томпсон (1914– 1994), Эрик Хобсбаум (р. 1917) и другие, группировавшиеся вокруг журнала «Past and Present». Правда в Англии инициатива исходила не из среды историков, а от антропологов. Кроме того, в Великобритании история ментальностей не получила развития, что облегчило и ускорило становление исторической антропологии.

Поиск путей обновления социальной истории, во многом под влиянием французской школы «Анналов», определил поворот германских историков в сторону исторической антропологии еще в середине 1960-х годов. При этом в Германии сложились две формы исторической антропологии, одна из которых более связана с культурной антропологией, а другая уходит корнями в философскую антропологию. Предложенная Томасом Ниппердаем (1927–1992) исследовательская программа включала изучение морального поведения, семьи, процесса воспитания и т.п. Сходное понимание задач исторической антропологии обнаружил немецкий социолог и политолог Вольф Лепениес (р. 1941), назвавший одной из центральных тем изучение «исторической изменчивости форм поведения». В 1970-е годы в Германии сложилось сразу три исследовательских центра (Институт исторической антропологии в Фрайбурге, Отделение «исторического исследования поведения» при Штутгартском университете и группа сторонников исторической антропологии в Геттингенском институте). Наиболее амбициозной была программа фрайбургской группы, поставившей целью изучение «истории человека в его целостности». В США в этом русле развивалось творчество Натали Дэвис (р. 1928), а в России данную тенденцию с 1997 г. выражает альманах «Казус». Становлению исторической антропологии в России немало способствовало проведение в конце 1990-х – начале 2000-х годов ряда тематических конференций и включение ее в образовательный процесс в РГГУ [Кром, 2004а. С. 10–11, 18–19, 30–32, 35–37]. Возникшее в отечественной исторической науке еще в 1970-е годы новое направление – историческая антропология, – представленное по преимуществу историками-медиевистами (А.Я. Гуревич, Ю.Л. Бессмертный, Г.С. Кнабе), сформировало собственные подходы к изучению менталитета в отечественной истории, выделив в качестве важнейшей категории «социально и культурно мотивированное поведение людей».

В целом антропологизация истории совпала с историографическим поворотом от анализа структур к изучению мотивов и стратегий поведения людей и расширением междисциплинарного диалога историков с представителями других наук, и прежде всего антропологии. Диалог с антропологами позволил историкам существенно расширить проблематику исследований за счет таких тем, как отношение людей к жизни и смерти и возрастным периодам, народная религиозность и взаимодействие различных уровней культуры, праздники и будни, ритуалы и проч. При этом, как указывалось выше, поворот ряда историков школы «Анналов» в сторону исторической антропологии шел через интерес к истории ментальностей, которая в 1960–1970-е годы стала лидирующим направлением во французской историографии, проникнув, благодаря Роберу Мандру (1921–1984), в историю религии и культуры. Параллельно шла трансформация демографической истории – от изучения статистики к исследованию субъективной стороны демографических процессов (отношению людей к жизни, смерти, детству и проч.).

После определенного падения интереса к исторической антропологии во Франции в 1990-е годы и, наоборот, расширения проблематики исследований в Германии, Италии, Испании и России сегодня под влиянием «культурологического поворота» вектор развития сместился в сторону культурной истории. К примеру, на рубеже XX– XXI столетия в Германии в качестве замены исторической антропологии предложена новая «историческая наука о культуре» («культурная история повседневности»). К антропологически ориентированной истории можно отнести и «новую культурную историю» в США [Кром, 2004а. С. 20, 23, 27, 29, 72–73, 90, 138]. Если до последнего времени историческая антропология оставляла за кадром проблему самоидентификации личности, личного интереса, индивидуального выбора и инициативы, то сегодня востребован анализ индивидуального сознания, опыта и деятельности.

В связи с этим представляет интерес микроистория – не столько как влиятельное направление зарубежной (прежде всего, итальянской) историографии (cм.: [Гинзбург, 1996. С. 207–236; Леви, 1996б. С. 167–190; Ревель, 1996. С. 236–261; Гренди, 1997. С. 291–302; Медик, 1994. С. 193–202] и др.), а как методологический подход в рамках исторической антропологии (cм., например: [Бессмертный, 1997. С. 7–24; Историк в поиске.., 1999; Леви, 1996б. С. 171, 184]. Ведь детальное изучение поведения индивида – не самоцель, а микроистория – не историческая миниатюра. Ее необходимость определяется возможностью увидеть через индивидуальные стратегии людей ранее не замеченные явления исследуемой эпохи. К примеру, суть микроисторического подхода состоит не в том, чтобы использовать контекст эпохи для прояснения тех или иных эпизодов жизни своего героя, а в том, чтобы, наоборот, с помощью биографии высветить дотоле не известные стороны тогдашней жизни [Кром. История России…].

На рубеже 1980–1990-х годов в России было положено начало «постмодернистскому космизму», в основу которого легли идеи В.И. Вернадского, Н.Ф. Федорова и К.А. Циолковского. Наряду с «символическим» направлением исторической антропологии, рассматривающим человека через призму культуры, и «социоструктурным» направлением, изучающим человека через социальные структуры, формируется «космологическое» течение, рассматривающее человека как часть космоса, а культуру как «адаптационный механизм» [Жук, 1992. С. 186–187].

* * *

Что касается изучения ментальности, то в литературе, помимо собственно истории ментальностей (менталитета)[36 - Сразу следует уточнить одно принципиальное положение. Хотя ряд ученых считает, что история ментальности является составной частью истории культуры, однако от последней это направление четко отделяет внимание к бессознательным элементам мировосприятия (архаика, эмоциональное и иррациональное). То есть менталитет – это своеобразные установки сознания, чаще всего неясные, невербализованные (не выраженные в словах-понятиях) его структуры.], выделяется еще целый ряд научных дисциплин, в той или иной степени связанных с этой проблематикой. В этом списке: философская, культурная, социальная, историческая, политическая и другие виды антропологии; исследования французского социолога-позитивиста Эмиля Дюркгейма (1858–1917) и основателя феноменологической социологии Альфреда Шюца (1899–1959); феноменологическая философия сознания; теоретическая лингвистика и семиотика; социальная и когнитивная психология, психоанализ, нейропсихология и др. [Таршис, 1999. С. 9]. История ментальности, с одной стороны, граничит с историей общественной мысли, с другой – с аналитической психологией, изучающей выделенное Карлом Юнгом «коллективное бессознательное», а третьей гранью соприкасается с исследованием глобальных «типов сознания».

Все это ввело историю менталитета в весьма широкое междисциплинарное пространство со всеми вытекающими отсюда плюсами и минусами. В частности, понятие «ментальность» так и не получило общепризнанной дефиниции, а задача создания единой концепции ментальности человека наткнулась на междисциплинарные противоречия. Кроме того, ментальность описывает человеческую активность только в контексте определенного исторического материала, без которого этот термин становится еще одним обозначением психики, сознания или деятельности.

Тем не менее в рамках истории ментальностей, в том числе российской, был сделан ряд важных выводов, позволяющих судить о нераскрытости потенциала этого научного направления. В частности, заслуживает внимания гипотеза о том, что одной из функций ментальности выступает продуцирование исторического развития [Визгин, 1991. С. 177–178]. Очевиден и культурологический сдвиг в подходах к сущности ментальности. К примеру, образное содержание ментальности рассматривается как результат усвоения человеком различного рода текстов культуры и практического опыта. Да и само содержание культуры расценивается как процесс объективизации ментальности [Таршис, 1999. С. 17, 37–38, 57]. Ментальность, объективирующаяся в знаковых системах и текстах различного рода, нередко расценивается как особый вид текста, понимаемый, согласно М.М. Бахтину, как «связный знаковый комплекс», включая текст сознания, поведения, речи и т.п. [Бахтин, 1986. С. 306–307].