Второе начало (в искусстве и социокультурной истории)

Антропологизм Достоевского несомненен. Неудовлетворителен тезис Бердяева, который приписывает Достоевскому веру в то, что человек способен суверенно распорядиться своей дальнейшей судьбой. Антропологически нацеленная критика, предпринятая Достоевским, заходит столь далеко, что опровергает расчет человека на какой бы то ни было положительный выход здесь и сейчас из антиномий, в которые ввергнуто его сознание. Конечно же, герои Достоевского могут прийти к Богу, но сделавший этот шаг в «Бесах» Шатов обрекается на смерть, а истово религиозный Алеша в «Братьях Карамазовых» не в состоянии помешать отцеубийству. Для Достоевского неприемлемы и всечеловек, русский космополит («citoyen du monde»), и homo socialis, грезящий о справедливом обществе, которое оборачивается равенством его одинаково порабощенных членов, и индивид, тем более самостный, чем более волеизъявление вовлекает его в hybris. Достоевский оспаривает человека во всех его трех ипостасях – родовой, социальной и персональной. Стоит отвлечься от расхожего прогрессизма Михайловского и признать хотя бы отчасти правоту его высказываний о неверии Достоевского в человека. Только если мировидение Достоевского станет прозрачным в своих предпосылках, прояснится и устройство его текстов.

Постепенно, начиная с 1840-х годов, захвативший главенство в социокультуре и вытеснивший из нее романтическую ментальность так называемый «реализм» был системой мышления по аналогии, аргументом которой служила действительность эмпирическая, а функцией – та, что возникает в наших представлениях, вследствие чего текст уподоблялся фактической среде, потустороннее – посюстороннему, воображение – восприятию, абстрактное – конкретному, будущее (например, бесклассовое общество) – уже бывшему («первобытному коммунизму») и т. п.[27 - Об аналогии как основе реализма-позитивизма см. подробно: Смирнов И. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000. С. 21–97.] Местом Достоевского в реализме, одним из застрельщиков которого он был, стала метапозиция (о ней будет сказано ниже) – аналог самой системы аналогий. С такой – одновременно внеположной и внутриположной по отношению к системе – точки зрения неважно, что является аргументом, а что – функцией сходства. Существенно лишь то, что оно всеохватно, универсально. Если есть аналог к любым аналогиям, то он нейтрализует их вектор, выставляя на передний план их значимость как таковых. Все, что бы то ни было, связывается взаимоподобием. Как распознать, что чему подражает? Главная тема Достоевского – соперничество похожего (двойников, отца и сына, инициатора и имитатора, высокого и низкого носителей одной и той же идеи и т. п.). Мимесис в творчестве Достоевского не имеет внешней инстанции, он вершится в мире, выходя из которого, чтобы занять метапозицию, наталкиваются на ту же самую аналогию, что господствует и внутри него. Человек заключен в универсум, в котором никакая революция не может стать подлинным преображением действительности, лишь множащейся в отражениях исходного положения дел. Человеку довлеет поэтому первородный грех, как если бы Христос не искупил его. Мы бессильны избавиться от изначальной вины. Царство Божие на земле устроится только в результате Второго пришествия, придет к нам из инобытия. Пока парусия остается предметом чаяния, человек не спасен, хотя бы теоретически (в проекте государства-церкви) он и мог приблизить наступление времени прощения и благодати, хотя бы в практике странничества и старчества он уже приуготовляется к этому эпохальному перелому. Достоевский отклоняется от догматического христианства, считающего, что Христос, жертвуя собой, освобождает род людской от проклятия, которому был предан ветхий Адам. Творчество Достоевского – явление гностицизма на русской почве с тем отличием от гностических учений первых веков христианства, что ставит на место негативного демиурга, воплощающего собой вселенское Зло, самого человека – законодателя и преступника в одном лице, создателя поврежденного миропорядка. Достоевский – нигилист «в высшем смысле», отрицающий целиком человеческую историю ради ее второго начала по ту сторону достигнутых ею результатов, за пределом ее собственных секундарных инициатив.

Безвыходное бытие-в-мире. Интуиция, согласно которой действительность не поддается трансцендированию из ресурсов, имеющихся в ее распоряжении, предшествовала у Достоевского выработке представления о необходимости радикальной переделки человеческой природы. В ранней прозе он был занят прежде всего выстраиванием смысловых конструкций, завершающих катастрофой попытки героев изменить status quo ante, ввести предзаданное течение событий в иное русло. Приходящий на смену романтизма реализм утверждает в интерпретации молодого Достоевского примат объективно данного над намерениями субъекта столь безоговорочно, что вовсе отнимает у человека свободу воли.

В «Бедных людях» влюбленность и Вареньки Доброселовой в студента Покровского, и Макара Девушкина – в Вареньку равно подытоживается неудачей: студент умирает, Варенька прекращает общение с Девушкиным, выходя замуж за помещика Быкова – брак по нужде не обещает ей счастья («…я ‹…› не в рай иду»[28 - Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972–1990. Т. 1. С. 101. Далее в этом разделе ссылки на данное издание приводятся в тексте с указанием номера тома и страницы.], – замечает она). В полемике с лейбницевской «Теодицеей» (1710) Достоевский квалифицирует «метафизическое Зло» (нехватки, обделенности) как неуравновешиваемое Добром: сторублевая банкнота, которую жертвует Девушкину глава ведомства, где тот трудится переписчиком, не улучшает его бедственного положения. Воля «per se», направляющая у Лейбница всех людей от malum к bonum, такова же и в «Бедных людях», однако здесь она, вразрез с «Теодицеей», не только не действенна, но дает обратный эффект – умножает уже наличное в жизни Зло («Я умру, ‹…› непременно умру» (1, 107), – пишет Девушкин, уподобляющийся Покровскому, в прощальном письме к Вареньке). Достоевский создает собственную версию того спора с «Теодицеей», который Вольтер вел в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759). Далеко не случайно непорочная фамилия несчастного чиновника Девушкин перекликается с чистым, невинным именем заглавного героя вольтеровского романа. По своему личному имени (от др.-греч. Makаrios – «счастливый») Девушкин предназначен к успеху, которого он не добивается так же, как и ученик Паглосса. Но в отличие от Кандида Девушкин не находит для себя в конце концов никакого убежища. Сообразно с тем, как действительность оказывается не преобразуемой к лучшему, она не может быть и переведена в эстетически полноценный текст: автор «Бедных людей» уступает речеведение персонажу, чей литературный вкус пребывает в становлении и чей «слог» только еще «формируется» (1, 88, 108), но так и не созревает к финалу переписки, прерванной неблагоприятными обстоятельствами.

Стремление мелкого чиновника Голядкина в «Двойнике» повысить свой социальный ранг в роли гостя на празднике по случаю дня рождения дочери статского советника Берендеева приводит героя к безумию. В беседе с врачом Крестьяном Ивановичем Голядкин (как в ранней, так и в поздней редакциях повести) противопоставляет себя публичному человеку, охотнику до «мизерных двуличностей»: «Маску надеваю лишь в маскарад, а не хожу с нею перед людьми каждодневно» (1, 117). Герой «Двойника», не желающий считаться с иерархическим порядком в обществе, руководствуется «Рассуждением о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), где Руссо обвинял цивилизацию в том, что она деидентифицирует человека, делая его зависимым от чужих мнений и принуждая его выдавать мнимости за реалии (возможно, Достоевский учитывал и поучения Бальтасара Грасиана об обязательности лицедейства в социальном поведении, которые тот изложил в трактате «Карманный оракул» (1647), переведенном на русский язык в 1742 году под названием «Придворный человек»). Искомое социальное равенство Голядкин обретает во встрече со своим двойником, с копией, покушающейся захватить позицию оригинала. Двойничество у Достоевского разнится с романтическим, к которому оно обычно возводится[29 - См., например: Szczepanska K. The Double and Double Consciousness in Dostoevsky. Ann Arbor; London, 1978. P. 24 ff.], тем, что не отнимает у индивида его неотчуждаемую собственность, будь то тень или части тела (что Зигмунд Фрейд понял в статье «Das Unheimliche» (1919) как манифестацию кастрационной фантазии), а являет собой сугубую избыточность («Мать-природа щедра; а с вас за это не спросят, отвечать за это не будете» (1, 149), – говорит Голядкину-первому о Голядкине-втором столоначальник Антон Антонович). Достоевский предпринимает возвратное движение от романтизма к архаическому близнечному культу, который знаменовал собой изобилие, лежащее в неисчерпаемом истоке ритуального общества. Но в условиях поступательного исторического времени двойничество имеет смысл не позитивного, а негативного изобилия, препятствующего переходу человека, который наталкивается на тавтологию, из одного (низшего) состояния в другое (высшее). Достоевский доводит трактовку этого перехода до логического максимума, ассоциируя его с продолжением жизни после смерти. Голядкин-младший «не из здешних», он получает в канцелярии «место Семена Ивановича, покойника» (1, 149); со своей стороны, Голядкин-старший ощущает себя «самоубийцей» (1, 212), существом, покинувшим мир сей: «…тут сам от себя человек исчезает…» (1, 213). Двойничество становится у Достоевского пародией на представление о загробном воздаянии, превращающемся из спасения души в инобытии в такое дублирование здесь и сейчас плоти, которое вытесняет тело-оригинал с его позиции.

Называя Голядкина Яковом Петровичем, Достоевский меняет местами имя и отчество Петра Яковлевича Чаадаева. Похоже, что увлеченный эпистолярным творчеством безумец Голядкин был репликой Достоевского не только на естественного человека Руссо, но и на объявленного сумасшедшим составителя Первого философического письма (1829), в котором отстаивалась мысль о том, что возведение царства Божия уже совершилось у исторических народов Запада. России, не принадлежащей ни Западу, ни Востоку, предстоит, по Чаадаеву, повторить то религиозное воспитание человеческого рода, которое позволило ему – благодаря искуплению первородного греха Спасителем – искоренить господство Зла и приблизиться в европейских странах к установлению совершенного строя на земле. Застав в канцелярии своего двойника, Голядкин после первого смятения «возродился полной надеждой, точно из мертвых воскрес» и «почувствовал себя точно в раю» (1, 151). Но повторение себя в Другом влечет за собой не благое новое начало жизни (оно мнимо), а делает Голядкина вовсе безместным, теряющим ум и индивидную определенность, как ее нет, по мнению Чаадаева, у России, которая была названа в Первом философическом письме «пробелом» («lacune») в «интеллектуальном порядке»[30 - Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 1. С. 330.]. Достоевский переворачивает смысловое построение Чаадаева так, что подменяет погоню за Другим, ушедшим вперед, духовно возвысившимся, параноидным бегством от Другого, телесно тождественного тому, кто подвергается преследованию. В научной литературе Достоевский рисуется противником Чаадаева-западника, вступившим в прения с ним в «Подростке», где его идеи разделяет Версилов[31 - Долинин А. С. В творческой лаборатории Достоевского. [Л.], 1947. С. 77 след.; ср.: Долинин А. С. Последние романы Достоевского. М.; Л., 1963. С. 112 след.]. Однако возражения Достоевского на Первое философическое письмо скрытно присутствуют уже в «Двойнике», касаясь в этой повести не экклезиологии, а проблемы земного рая и преображения человека, каковое захлебывается здесь в двойничестве.

Проза Достоевского до каторги варьирует свою основоположную тему безальтернативного, непереиначиваемого существования, проводя ее через разные категории, из которых в нашем сознании складывается общая картина мира. В «Господине Прохарчине» на роль категориальной доминанты изображаемой реальности выдвигается капитал, оказывающийся не пущенным в оборот, втуне лежащим богатством, обладатель которого умирает бедняком, не воспользовавшись накопленными деньгами[32 - Ср.: «В отличие от Скупого рыцаря у Прохарчина нет идей относительно денег…» (Топоров В. Н. «Господин Прохарчин». Попытка истолкования [1976] // Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М., 1995. С. 141.]. В pendant к тематическому развертыванию этого рассказа, упирающемуся в ничто, в присутствие денег, равное их отсутствию, он сам вырождается в финале в бессвязную (предвосхищающую косноязычие ставрогинской исповеди) речь мертвеца, которая компрометирует своей дефектностью высказанную в ней надежду на воскресение: «Я, то есть слышь, и не про то говорю; ты, баба, туз, тузовая ты, понимай; оно вот умер теперь; а ну как этак, того, то есть оно, пожалуй, и не может так быть, а ну как этак, того, и не умер – слышь ты, встану, так что-то будет, а?» (1, 263).

Повесть «Хозяйка» центрируется на проблеме знания, которое персонифицирует молодой ученый Ордынов, бросающий кабинетные занятия ради знакомства с народной жизнью как она есть. Погружение в нее, связываемое героем «с обновлением и воскресением» (1, 278), обещающее апокатастасис («…целые кладбища высылали ему своих мертвецов, которые начинали жить сызнова ‹…› он мыслил не бесплотными идеями, а целыми мирами…» (1, 279)), не дает в результате разгадки ее тайны. Действительность чревата не Откровением, а биполярностью, которая непреодолимо препятствует ее постижению. Ордынов бессилен выбрать, кому следует верить: Катерине ли, поведавшей ему о преступной тирании старика Мурина, или Мурину, объясняющему этот рассказ болезнью своей жены (что подтверждают дворник-татарин и не вполне надежный в своем свидетельствовании Ярослав Ильич). Покидая непрозрачную обыденность якобы простого люда, Ордынов вовсе утрачивает познавательную способность («…рассудок отказывался служить ему» (1, 305)) и порыв в неизвестное («Будущее было для него заперто…» (1, 309)). Катерина кажется Ордынову Душой мира. Выйдя из беспамятства, в которое он впал, только что переселившись к Мурину, он ищет «вокруг себя ‹…› невидимое существо» (1, 275), а позднее соединяет свою возлюбленную с космосом: «Из какого неба ты в мои небеса залетела? ‹…› к кому там впервые твоя душа запросилась?» (1, 202). Словно бы вторя Джордано Бруно, философствовавшему об Anima mundi в трактате «О причине, начале и едином» (1585) и сожженному на костре через пять лет после выхода этого сочинения из печати, Ордынов первым делом падает в новом жилище «на кучу дров, брошенных старухою среди комнаты» (1, 275), причем падение предваряется мотивами печи, огня и спичек. Но забытье героя лишь отдаленно напоминает мученическую смерть Бруно, точно так же как все менее уверенным становится к концу повести восприятие Ордыновым Катерины. Единящая универсум у Бруно «абсолютная потенция» делается в «Хозяйке» химеричной, так что проникновение в сущности, таящиеся за гранью явленного, не может более рассчитывать на успех. (Впрочем, Достоевский не приминул просигнализировать о своей работе с претекстом, дав герою имя Ордынов, сходное по звуковому составу с Джордано.)

Абстрактное основание еще одной ранней повести Достоевского «Слабое сердце» составляют концепты вины и наказания. Женитьба Васи Шумкова на Лизаньке расстраивается из-за того, что герою не удается выполнить задание, полученное им от начальника департамента. Вася не в силах справиться с переписыванием важных бумаг, хотя у него и есть на это время, по той причине, что ему врождено чувство неполноценности, сразу и физической («Я родился с телесным недостатком, я кривобок немного» (2, 25)), и духовной: он полагает «себя виноватым сам перед собою» (2, 40; курсив – в оригинале). Предзаданное Васе несовершенство неизбывно – и в качестве непоправимого может быть восполнено, как того требует его больная совесть, только карой со стороны общества. Вася напрашивается на взыскание по службе, он желает быть наказанным, оставляя порученную ему работу незавершенной, лишь как бы производя ее (он «водит по бумаге сухим пером» (2, 43)). Герой «Слабого сердца» расплачивается безумием за несчастье своего происхождения на свет – его вина в том, что он таков, каков он есть. Вася виновен до того, как какой-либо поступок мог бы побудить его к сожалениям о содеянном. Уже «Слабое сердце» тематизирует первородный грех, о значимости которого для протагонистов больших романов Достоевского писал Альфред Бем, делая отсюда следующий вывод:

В таком случае ‹…› чувство греха, виновности может наличествовать в психике вне соотносительности с осознанием преступления. Очень часто психика такого пораженного чувством вины сознания сама ищет преступления ‹…› Здесь ‹…› надо искать объяснений такой формуле Достоевского, как „все за всех виноваты“…[33 - Бем А. Л. Достоевский. Психоаналитические этюды. Берлин, 1938. C. 144 (репринт: Ann Arbor, Mich.: Ardis, 1983).]

Вася «кривобок», намекая на Адама, ребро которого пошло на сотворение Евы. В «Слабом сердце» Достоевский впервые сопрягает нетрансцендируемость жизненного уклада с неснятой с человека ответственностью за нарушение Адамом заповеди Создателя. И здесь же свойственный ранней прозе Достоевского катастрофизм развязок обретает глубокую мотивировку: человеческие действия губительны, ибо изменить conditio humana может только Божественный промысел. В заключение повести другу Васи Аркадию является видение небесного Петербурга (оно повторится в «Петербургских сновидениях в стихах и прозе» и отчасти в «Подростке») – аналога небесного Иерусалима у Блаженного Августина:

…со всех кровель обеих набережных подымались и неслись вверх по холодному небу столпы дыма, сплетаясь и расплетаясь в дороге, так что, казалось, новые здания вставали над старыми, новый город складывался в воздухе… Казалось, ‹…› что весь этот мир ‹…› в этот сумеречный час походит на фантастическую, волшебную грезу… (2, 48)

В архетипическом плане начальные тексты Достоевского отправляют нас к переходным ритуалам, не достигающим в них, однако, своей цели, не перемещающим индивида из одной экзистенциальной ситуации в другую. Рождение (внезапное появление) Голядкина-младшего фантомно, ирреально, будучи плодом делириума, в который впадает герой «Двойника» (по аналогии с объявленным сумасшедшим Чаадаевым). Смерть в «Господине Прохарчине» приобщает людей, окружающих заглавного персонажа повести, не инобытию, а тому, что было, открывая им тайну накопительной страсти усопшего. Повесть десакрализует похоронный обряд. В «Хозяйке» показана терпящей крах инициация, знакомившая подрастающих участников коллектива с секретным знанием, которым владеют старшие. В «Слабом сердце» продуктивность теряет еще один из четырех (наряду с рождением, смертью и инициацией) rite de passage – заключение брачного союза. Развертывание негативной антропологии Достоевского подготавливается осуществлявшимся им расшатыванием ритуального фундамента, на котором покоилось архаическое общество, но который сохранил, претерпев трансформации, свою регулятивную силу для индивидов и в историческом социуме.

Перелом. Преобладающее у исследователей Достоевского рассмотрение его творчества как целостности правомерно[34 - Без обиняков эту установку эксплицировал Петр Бицилли, предложивший интерпретировать разные произведения Достоевского «синхронически»: Бицилли П. М. К вопросу о внутренней форме романа Достоевского [1945–1946] // Бицилли П. М. Избр. труды по филологии / Под ред. В. Н. Ярцевой. М., 1996. С. 500.], однако нуждается в коррективах, коль скоро эта тотальность не возникла сразу готовой, а пребывала в постоянном трансформационном становлении, в процессе которого ее отправная посылка (мысль о том, что человек заперт в тех обстоятельствах, в какие он однажды попал) все более усложнялась за счет добавочных умственных ходов и вхождения в конфронтацию с прежде не бравшимися в расчет чужими идейными построениями. Главное, что преобразовало исходную антропологическую модель в творчестве Достоевского после того, как оно было прервано каторгой, заключалось в таком освещении человека, в котором он выступил расколотым существом, несущим Другое в себе, устремленным к перевоплощению, но растрачивающим волю быть иным в самоопровержении. Если в ранних текстах Достоевского действующие лица безуспешно вырывались из обстановки, в какой они находились, то в прозе, непосредственно предварившей написание больших романов, человек выведен превозмогающим самого себя и, тем не менее, остающимся собой ввиду имманентной ему двупланности. Можно сказать, что испытывающий поражение у молодого Достоевского homo ritualis оказывается в дальнейшем субъектом исторического изменения, которого он жаждет, дабы удовлетворить самоинаковость, но которое ему не удается осуществить так же, как прежде рушились социализующие индивида обряды перехода. Как точно сформулировал Василий Розанов, Достоевский