Перекрёсток цивилизаций. Книжное приложение #03 (160)

В приведенном здесь отрывке у Геродота произошло смешение имени Иштар с древнеарийской богиней воды Анаитой, а затем с самим богом Солнца Митрой, по-видимому, по той простой причине, что его информаторы происходили из пограничной этнокультурной зоны (вавилонско-персидской, т.е. переднеазиатской), где имело место интенсивное взаимодействие различных этноконфессиональных традиций, в результате чего первоначальный смысл некоторых религиозных обрядов, практиковавшихся на прародине, был уже частично утрачен. Однако при соответствующей реконструкции мы можем обнаружить, что когда он говорит о религии древних «персов», то фактически речь идет о древнейшем Саяно-Алтайском бурханизме, и все станет ясно, если вместо «Зевса» здесь читать «Курбусту», а не «Митра», поскольку последний выделился как специфическое солнечное божество из сонма древнеиранских божеств сравнительно поздно и долго «совмещал» функции мужского (небесного) и женского (земного) бога, «совмещая» также и половые признаки (т.е. был гермафродитом), вот почему Геродот путал его то с Иштар, то с Анаитой.

В одном из гимнов Авесты, специально посвященных Митре, сам Ахура-Мазда обращается к Спитама-Заратуштре, говоря: «Поистине, когда я сотворил Митру, владыку обширных пастбищ о Спитама, я сотворил его столь же достойным жертвоприношений и молитв, как и я сам, Ахурамазда. Злодей, который солжет Митре (или нарушит договор), навлечет смерть на всю страну, причинит миру такое же зло, как сто грешников. О Спитама, не нарушай договора, ни с верующими, ни с неверующими, так как Митра и для верных и для неверных» (Беттани и Дуглас «Великие религии Востока», с. 279). Из этого текста следует, что, во-первых, Митра был специально «создан» как воинственный, но очень справедливый бог воинственных скотоводов («владыка пастбищ»), обладавших крайне жесткой, суровой морально-этической системой, основанной на абсолютном неприятии всякого обмана (даже по отношению к «неверным»), лжи, клятвопреступленничества, неверности, несправедливости и других качеств, столь же неприемлемых с точки зрения тюрко-монгольских «бурханистов»; во-вторых, этот солнечный бог был послан Верховным Богом – демиургом еще в тот период, когда сами иранцы еще вели кочевой (или полукочевой) образ жизни, как родственные им скифы, массагеты и другие «арийские» племена на своей прародине, т.е. в Саянах.

Л. Н. Гумилев, справедливо усматривал связь между культом Митры и морально-этической системой татаро-монголов эпохи Чингисхана, располагает, вместе с тем, прародину этого культа в «Средней Азии», где многие исследователи обнаруживают и прародину древних «ариев», а также прародину вообще всех индоевропейцев, и утверждает, что посредником между двумя культовыми системами был тибетский бон: «Зародившись на равнинах Средней Азии среди кочевых племен, митраизм был воспринят такими же кочевниками, населявшими страну Шаншун, находившуюся в Северо-Западном Тибете. От шаншунцев эту веру переняли оседлые тибетцы, обитавшие в долине Брамапутры, называвшейся в Тибете Цанпа. Здесь она стала официальной религией с культом, клиром, проповедью и влиянием на государственные дела. Тибетское название этой религии – бон. Из Тибета бон распространился в Центральную Азию и, выдержав жесткую борьбу с буддизмом, сохранил свои позиции в Тибете до XX в.» (Гумилев, 1992, с. 220—221). Но все станет на свои места, если учесть, что между древними «ариями» и протомонголами есть гораздо более естественный и с этногеографической и с исторической точек зрения «посредник», чем тибетцы, – тюрки Саяно-Алтая, которых, кстати, именно тибетцы называли «хорами», т.е. «центральными», и именно монголы – «ураангхайцами», т.е. «старшими братьями» от «ахай» – букв. «старший брат»; тув. «акый»), которые по своему происхождению (родословной) являются самыми древними (от «урайнай» – букв. «самый древний», «ранний», «архаический», «изначальный»).

Последнее же слово явно связано с именем древнейшего верховного божества греческой мифологии «Уран», которое олицетворяло Небо и, по одному из мифов, было порождением Земли. По наиболее распространенной у древних греков и многих других индоевропейских народов версии, Уран сочетался браком с богиней Земли – Геей, и от этого священного брака родились титаны, киклопы, икатонхейры (сторукие и пятидесятиглавые великаны, олицетворяющие подземные силы), которых он заточил под землю и которые, впоследствии восстали под предводительством Крона (Кронос), нападавшего на отца и серпом изувечившего его, лишив оплодотворяющей силы. Из упавших на землю капель крови изувеченного Урана родились Эринии (богини мщения, обитательницы адской сферы – Аида) и гиганты (родственный богам и киклопам буйный народ великанов), а из пены, образовавшей при падении в море плоти Урана вышла богиня любви Афродита, называвшаяся также Уранией.

Интересно, что Уран считался не только прародителем всех других богов и людей, но и первым царем атлантов, обитавших на берегу Океана. Примечательно также, что представления о «первородстве» своих богов и самих себя упорно фиксировались выходцами из Саяно-Алтая в названиях (точнее, девизах правления) основанных ими на территории Китая династий, которые передавались китайским иероглифом (юань), буквально означающим «праначало», «изначальный», причем известно, что предки современных тувинцев принимали самое непосредственное участие в создании, по меньшей мере, двух государств – империй с такими девизами правления – Тоба и монгольской династии Юань. Фонетическое и этимологическое соответствие этих девизов правления полностью совпадает с тюрко-монгольским этнонимом «Ураангхай», который кстати, был зафиксирован и у якутов в весьма примечательном сочетании «Ураангхай-Сахалар», во второй части которого отчетливо проявляется этноним ираноязычных «саков» (есть он и у хакасов – сагаев), который, в свою очередь, лег в основу встречающегося у Геродота политонима «царские скифы», с одной стороны, и названия царского рода «шакья» древнеиндийских «ариев» – с другой. Как известно, именно из этого рода происходил царевич Гаутама, создавший мировую религию – буддизм и получивший имя «Будда Шаньямуни», буквально означающее «Просветленный мудрец из рода шакьев». Фонетическое же совпадение имени далекого западного божества Урана с названием Ураангхай, сочетающееся с этимологическим соответствием с именем верховного Бога древних «ураангхайцев» – Курбусту, позволяет объяснить отсутствие в первом эпониме начального «к» или «х» обычным для тюрко-монгольских (и индоевропейских) языков выпадением начальных согласных.

О более архаических истоках культовой системы древних «урянхайцев» и ее этнокультурных связях именно с кочевой частью предков иранцев свидетельствует другой отрывок у Геродота, повествующий об обрядах и верованиях массагетов: «Единственный бог, которого они почитают, это – солнце. Солнцу они приносят в жертву коней, полагая смысл этого жертвоприношения в том, что самому быстрому богу нужно приносить в жертву самое быстрое существо на свете» (Геродот, кн. 1, 216, с. 79). «Бог Солнца» назывался также «владыкой массагетов» (так же 212, с. 78), а в зороастризме Митра, «гений небесного света», носивший также эпитет «Непобедимое Солнце», стал почитаться наравне с Ахура-Маздой, и иранской царь Дарий Гистасп (486 г. до н.э.) отвел одинаково почетные места эмблемам Ормузда и Митры на стенах своей усыпальницы (Бетанны и Дуглас, «Великие религии Востока», с. 293).

1.4. Метафизические аспекты тэнгрианского искусства медитации

Итак, метаэтноним «хор», этноним «урянхай» и полиноним – этноним «кол» (бур-монг. «гол»; ср. тув. гол-река; хол – озеро) восходят к общей праоснове, обозначающей идеи «круга», «центрального круга», «центра» и т.д., которая явилась также корневой основой эпонима «Кур-бусту» (бур.-монг. «Хор-муста»; др.-иранск. «А-Хура»). Переводя символической язык саяно-алтайской и центрально-евразийской эзотерики на экзотерический язык космологии и натурфилософии, эти представления можно свести к той фундаментальной идее лежащей в основе всех эзотерических систем, что Вселенная («Мир») и Человек «вечно пребывают внутри бездонного хаоса космического огня» (Зиновьев, 1990, с. 58), а при акте творения мира они как бы «выплывают» из всепоглащающей и всепорождающей Пустоты, изображаемой в виде круга, как бы актуализируются вновь и вновь из «не-бытия», а затем снова «исчезают» в ней.

В историческом и этногеографическом аспектах дальнейшая эволюция выделение и разветвление семантических полей из этой архаической праосновы становится вполне понятными: в Саяно-Алтайском круге этносов, считавших себя прямыми потомками Курбусту, его «детьми» (т.е. «хорами», «хонгорайцами», «гурами», «хунну-кюннэ-гуннами»), по мере разрастания и распространения, а также дальнейшего разветвления этой суперэтнической общности и возникновения новых центров («центральных кругов») этногенеза, связанных уже с новой этнической родиной (так сказать, прародиной «второго порядка»), выделяется более узкий, более «центральный» круг (т.е. «колы-голы»), который не покинул свою прародину, выполняя историческую миссию ее охраны, и который обладает особенно сильной коллективной харизмой, обусловленной, во-первых, особой близостью к Творцу всего человечества, имя которого они сохранили в своем этнониме, во-вторых, особой близостью к Матери-Земле, их породившей. Этот же смысл принадлежности к историческому и этногеографическому центру (точнее, его самому центральному кругу) содержится в самоназваниях других этнических групп Саяно-Алтая, причем характерно, что все они как бы концентрируются именно в пределах исторического Урянхая, или, еще уже, вокруг Тувы – «сояны», «огуры» (совр. «ооржак»), «туматы» (от «туб-ас» – «туб-огуз»), «хориляры».

В связи с этим, кстати, следует отметить, что хотя гунны, как самостоятельный этнос, возможно, сформировались где-то в Инь-шани или Алашани, а тобасцы – табгачи – где-то у северо-восточных границ Китая, именно в своих этнонимах они, прежде всего, фиксировали и сохраняли историческую память о прародине, причем даже при смене суперэтнического политонима сохраняя эту память в названии более мелких этнических групп, в личных именах, эпонимах (ср. Эргуне-кун у монголов, «Страна Нартов» у осетин и т.д.), топонимах, титулатуре.

Представления о прародине, в свою очередь, были теснейшим образом связаны с мифами и легендами о «райской земле», поэтому далеко не случайным является то, что у многих народов Северо-Восточной Азии (бурят, китайцев, корейцев и др.) она располагается на Западе, тогда как у славян, например, она – где-то на Востоке (ср. древнерусские легенды о мифической стране «Беловодье», название которой этимологически полностью совпадает с монгольским «Ариг Ус»).

Теологический и сотерологический смысл этих представлений заключается в том, что универсальный цикл «свершается от Начала до Конца. Спасутся за пределами сомкнувшегося Круга лишь немногие посвященные в эзотерические тайны Универсума. В новом Круге они обретут вечную жизнь» (Зиновьев, 1990, с. 60).

Упоминание Зевса в связи с древнеиранским культом Солнца тоже не случайно. Зевс был не только верховным божеством, от имени которого произошло само понятие Бога как Абсолюта и Вседержителя (греч. theos, лат. deus), но и на архаической стадии развития религии он был вполне конкретным тотемным божеством одного из древнегреческих родов или племен – «Богом-быком» (греч. taurus). Примечательно, что священными животными в культе Зевса-Громовержца были орел и бык, а Скифия называлась древними греками также Таврией, т.е. «Страной Быков», как и Осетия от «ос» – «бык», другим названием которой является Алания («Ариана»). В таком случае словосочетания «страна азов», прародителей современных тувинцев, «страна огузов» (от праевразийского «ос – ас – аз – окс»), «страна телессцев» (от праславянского* теле – «бык») являются лишь диалектными вариантами одного и того же праязыка и имеют одинаковый смысл. А это позволяет утверждать, что при тюркизации всего региона Центральной и Северо-Восточной Азии и последующей монголизации продолжала сохраняться историческая преемственность этнических культур, и именно территория в силу своего особого геополитического положения Тувы сыграла очень важную позитивную роль в сохранении столь длительной преемственности. В этом смысле роль хоомея никак нельзя переоценить, и очень знаменательным является то, что это искусство медитации сначала практиковалось у скифов, затем у тюркоязычных уйгуров и телесцев, но затем в наиболее чистом виде сохранилось только у тувинцев.

В геополитическом смысле, в качестве обобщения вышеизложенного, мы можем отметить, что хоомей был самым эффективным методом пробуждения врожденной коллективной харизмы этих народов и сосредоточения ее на так называемом харизматическом лидере. Кроме того, я полагаю, что сами корни и основы этнической культуры были связаны с этим искусством динамической медитации и в некоторой степени были детерминированы им, особенно – через этноконфессиональную сферу, т.е. через весьма своеобразную национальную религию древних тувинцев «бурханизм», которая одновременно является «прародителем» многих, как национальных, так и суперэтнических религий (зороастризм, митраизм, «тэнгрианство», даосизм, буддизм и др.). в целях национально-культурного возрождения народов Саяно-Алтая в настоящее время главная задача состоит в том, чтобы осознать, где концентрируется эта харизма и понять, как можно вернуться к этому биоэнергетическому «Axis Mundi» (Ось Мира), как оживить ее и активизировать, каким образом использовать для разработки такой национальной идеи, которая позволит этим народам успешно развиваться в следующем тысячелетии, не теряя этнической самобытности, национальной гордости и достоинства, но, вместе с тем, не ущемляя национальной гордости других этносов.

Исключительно плодотворной и конструктивной в этом плане для тувинцев является идея суперэтнической государственности, изначально призванной охранять и сохранить этнокультурную самобытность каждого этнического компонента, каждого рода и племени, вошедшего в состав полиэтнической по самой своей сути национально-государственной общности, которая зародилась и оформилась именно в Саяно-Алтае и Центральной Азии первоначально в виде союза родов и племен, связанных экзогамными брачными отношениями, затем конфедерации родов и племен разного этнического происхождения, а затем территориального национально-государственного образования суперэтнического типа, базирующегося на концепции «народ-государство». Для разработки национальной идеи тувинцев очень конструктивной является также идея о том, что Тува – прародина не только многих этносов и даже суперэтносов (тюркского, «арийского», финно-угорского, славянского, монгольского, тунгусо-маньчжурского и др.), но и целого ряда национальных и мировых религий, причем именно на данной территории в наиболее чистом виде сохранились связанные с ними феномены духовной культуры. Поэтому стратегия развития Республики Тыва должна учитывать культурно-историческую роль тувинцев в сохранении огромного наследия, либо утраченного другими народами, либо переданного ими своими потомкам в искаженном виде. При разработке такого рода долговременной стратегии необходимо исходить из того, что Тува – не есть маргинальная, пограничная зона («цивилизационный разлом», в терминологии Самуэля Хантингтона) между разными суперэтносами – тюркским, монгольским, тунгусо-маньчжурским, индоевропейским, восточноазиатским-китайским, славянским и др., а была их этнокультурным центром, который вплоть до эпохи Чингисхана включительно был и одним из геополитических центров Евразии, ее самой центральной частью.

И стратегическая задача ближайшего обозримого будущего попытаться возродить эту роль, по крайней мере, в духовно-культурной сфере, если это невозможно в других сферах (например, в геополитической, хотя и это, думается, тоже вполне возможно, по крайней мере по отношению к тюрко-монгольским народам Азиатской России). в этой связи очень заманчивыми представляются прогнозы многих политологов, религиоведов, культурологов о том, что новое духовное возрождение человечества начнется в России, причем в социально-философском плане – именно на основе «евразийства», а в религиозной – на основе зороастризма, который, как выяснили, является лишь историческим преемником древнейшего саяно-алтайского «бурханизма» как культурно-исторического варианта тюрко-монгольского тэнгрианства.

Примечания:

1. Впервые роль такого специфического метода тэнгрианской религиозной медитации, как «искусство горлового пения», в этом смысле сопоставимого с рецитацией мантр в индобуддийской традиции, была показана нами еще в 1998 году на конференции по тувинскому «горловому пению» в г. Кызыл. Вместе с тем, сама многодневная декламация героического эпоса, сопровождаемая «горловым пением» и использованием музыкальных инструментов может рассматриваться как активная форма медитации. См. также: Абаев Н. В. Некоторые мировоззренческие и духовно-культурные факторы организации и самоорганизации «кочевой» цивилизации. //Вестник Тывинского гос. Ун-та. Социальные и гуманитарные науки №1. – Кызыл: ТывГУ, 2009. – с. 4—13.

Литература

– Абаев Н. В. Тувинское «горловое» пение как специфическое искусство медитации / Н. В. Абаев // Россия и Восток: взгляд из Сибири в конце столетия. – Иркутск: Оттиск, 2000. – Т.2. – 34 с.

– Абаев Н. В. Искусство «горлового» пения как метод медитации в культуре психической деятельности народов Алтай-Байкальского региона / Н. В. Абаев // Социальные процессы в современной Западной Сибири: Сборник научных трудов. – Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2006. – С. 3—9.

– Абаев Н. В. Основы психологической и биоэнергетической саморегуляции в национальной религии тувинцев Ак-Чаян (Белая Вера) или Бурган Чаян / Н. В. Абаев // Сравнительно-историческое и типологическое изучение языков и культур. Преподавание национальных языков. Материалы международной конференции XXII Дульзоновские чтения. Ч. II. – Томск: ТГПУ, 2000.

– Абаев Н. В. О соотношении понятий «Хор» и «Тэнгри» / Н. В. Абаев // Социальные процессы в современной Западной Сибири: Сборник научных статей. – Горно-Алтайск, 2004. – С. 3 – 10.

– Абаев Н. В. «Тэнгрианство» и «Ак Чаяан» как духовно-культурная основа кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии / Н. В. Абаев // Доклады 8-го международного конгресса монголоведов – 5—11 авг. – Улан-Баатар: Международная Асс. Монголовед. иссл., 2004. – Т. 15 (36). – С. 226 – 237.

– Абаев Н. В. Некоторые мировоззренческие и духовно-культурные факторы организации и самоорганизации «кочевой» цивилизации. // Вестник Тывинского гос. Ун-та. Социальные и гуманитарные науки №1.– Кызыл: ТывГУ, 2009. – с. 4—13.

– Абаев Н. В. Некоторые синергетические и метафизические аспекты тэнгрианской религии Чингис-Хана. // Электронно-аналитический журнал «Новые исследования Тувы». www.tuva.asia (http://www.tuva.asia/), №1—2, 2009 г.

– Абаев Н. В., Аюпов Н. Г. Тэнгрианская цивилизация в духовно-культурном и геополитическом пространстве Центральной Азии. Часть 1-я. Тэнгрианство и этноэкологические традиции тюрко-монгольских народов Внутренней Азии. – Абакан, 2009. – 224 с.

– Абаев Н. В., Опей-оол У. П. Тэнгрианство, буддизм и экологические культы в Центральной Азии и Транс-Саянии. – Кызыл: КЦО «Аныяк», 2009. – 144 с.

– Гумилев Л. Н. В поисках вымышленного царства. М., 1992

– Зиновьев А. В. Тайна откровения. Владимир, 1990

– Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности. М-Л., 1951

– Фельдман В. Р., Абаев Н. В. Древнекитайская концепция «неба» и «тэнгри» у тюрко-монголов. // Социальные процессы в современной Западной Сибири. Сборник научных трудов. – Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2009. с. 348—351.

Николай Вячеславович Абаев, Олег Валерьевич Жук – Историография старообрядчества и исследователи-выходцы из старообрядческих семей в Байкальском регионе

Абаев Н. В. Тувинский государственный университет (ТувГУ), г. Кызыл

Жук О. В.

Институт монголоведения, буддологии – тибетологии «Сибирского отделения Российской Академии наук» (ИМБИТ), г. Улан-Удэ

Аннотация. В статье анализируется историография старообрядчества и рассматриваются проблемы интерпретации исторических фактов, сложившихся под влиянием различных идеологических концепций и методологических подходов к данному вопросу. Объектом исследования является формирование различных позиций историков в связи с временной и социальной аберрацией, отношением государства к церкви к феномену старообрядчества. Предметом исследования являются закономерности эволюции, морфогенез собственной старообрядческой историографической концепции. Цель статьи – показать в призме исторического процесса изменения отношения к феномену старообрядчества под влиянием социально-идеологических факторов, изменения исторической формации в ангажированности официальной исторической науки. Результаты заключаются в демонстрации ангажированности и аберраций трактовки исторического процесса историческими школами в различный период времени, что является основной задачей историографической науки в целом. Для написания данной работы мы использовали системный подход, так как он позволил нам выявить мелкие системные проблемы и не ограничивал нас в постановке проблемных вопросов по данной тематики. Но самое главное – мы рассматриваем историографические школы как целостные системы, со всеми их составляющими. Данный тип работы представляет интерес, потому что он не только показывает ангажированность исторической науки в различных этапах исторического процесса, что является основным предметом историографической науки, но также позволяет нам рассмотреть телеологические факторы по причине того, что номологическое объяснение не позволит нам рассмотреть иррациональные мотивационные направленности. В изучении религии номологический метод не работает в силу того, что человеком могут двигать иррациональные внутренние воззрения, связанные с его психологией. Увы, не получится просто вывести эксплананс из экспланандума в виду гуманитарности предмета, который я затрагиваю и его направленности на телеологические факторы.

Ключевые слова: Семейские, старообрядцы, русская православная церковь, религия и государство.

Abaev N. V. Tuva state University (Tuvsu), Kyzyl

Zhuk O. V. Institute of Mongolian studies, Buddhist studies – Tibetan», Siberian branch of the Russian Academy of Sciences» (IMBIT), Ulan-Ude

Annotation. The article analyzes the historiography of the old belief and discusses the problems of interpretation of historical facts that have developed under the influence of various ideological concepts and methodological approaches to this issue. The object of the study is the formation of different positions of historians in connection with the time and social aberration, the attitude of the state to the Church, to the phenomenon of old believers. The subject of the research is the regularities of the morphogenesis evolution of its own old believer historiographical concept. The purpose of the article is to show in the prism of the historical process of changing attitudes to the phenomenon of old belief under the influence of socio-ideological factors, changes in the historical formation, in the engagement of the official historical science. The results are to demonstrate the bias and aberration of the interpretation of the historical process by historical schools in different periods, which is the main task of historiography as a whole. To write this work, we used a systematic approach as it allowed us to identify minor systemic problems and did not limit us in the formulation of problematic issues on this topic. But most importantly, we consider historiographical schools as integral systems with all their components. This type of work is of interest because it not only shows the engagement of historical science in various stages of the historical process that is the main subject of historiography, but also allows us to consider teleological factors due to the fact that the nomological explanation will not allow us to consider irrational motivational orientation. In the study of religion, nomological method does not work because a person can move irrational internal views related to his psychology. Alas, will not work to just bring explanans from explanandum because of the humanity of the subject, which I affect and its orientation to teleological factors.

Key words: old believers, Russian Orthodox Church, religion and state.

На сегодняшний день основной задачей исторической науки является воссоздание объективной реальности в связи с социокультурными трансформациями последних десятилетий, изменивших вектор гуманитарных исследований. Развал традиционных и советских модернистских идеологических концепций с переходом к новому деперсонифицированному демократическому обществу ставит ряд проблем нашему обществу. Среди этих проблем мы выделяем вопросы достижения социальной гармонии путем правового регулирования в поликонфессиональном обществе взаимоотношений между религиозными институтами и наличием адекватной государственно-правовой вероисповедальной политики.

Эти факторы не могут не отразиться на изучении старообрядчества как одного из самых сложных феноменов в русской религиозной культуре.

В настоящее время в России государственная политика, как никогда раньше, обеспокоена понятием «духовная безопасность», т.е. надежная защита духовных ценностей и правовых норм граждан Российской Федерации. В значительной степени это понятие порождает обеспокоенность из-за деятельности нетрадиционных для России конфессиональных образований. На сегодняшний день эти новообразования начинают претендовать на доминирующее положение в трансграничном Байкальском регионе. Актуальность этой проблемы в том, что трансграничные регионы оторваны от традиционных религиозных центров и им присуща гетероконфессиональность. На сегодняшний день идет увеличение роли религиозного фактора в политической и повседневной жизни.

Дореволюционная официальная историческая наука крайне негативно оценивала раскольнические движения, называя их «ересью», так как видела в них опасность государственному строю. В дореволюционной историографии можно выделить три направления: церковная историография, старообрядческая, светская. Светская историография, в свою очередь, делится на официальную и неофициальную историографию.

По религиозной историографии с XVII—XX вв. написана книга К. А. Кузоро «Церковная историография старообрядчества: возникновение и эволюция (вторая половина XVII – начало XX вв.)» [1], из которой следует, что до исследователя, в основном, дошли произведения старообрядцев и светских историков, а церковная история осталась менее изученной темой для исследования. Автор строит свое исследование на противоборстве и полемике старообрядческой историографии и религиозной историографии, которую представляет русская православная церковь.

Из наиболее ярких изданий религиозной дореволюционной историографии можно выделить «Розыск о раскольнической Брынскойвере» [2]. Автор данного труда определил свое отношение к расколу таким образом: «Птицы бесовские – раскольники, излетевшие от гнезда своего Брынскаго, научили многих бегати Святой Церкви… лжуще и прельщающе простых мужиков и баб и глаголюще: уже ныне церковь не церковь, попы не попы» [3].

Официальная позиция через призму столетий ничуть не изменилась. Но все же старообрядцы для русской православной церкви роднее, чем иные религиозные конфессии, на сегодняшний день они считают, что это ветвь без корня: «Живое дерево должно приносить плоды, поскольку назначение Церкви вести своих чад к спасению, то и оценивать нужно по тем духовным дарованиям, которые стяжали члены церковного сообщества. Сонм святых – плод Церкви [4]». В свою очередь «старообрядцы видели себя как продолжатели древнего христианства в отличие от русской православной церкви, которая была сосредоточена только на сохранении преемственности, передаче институциональной власти [5]».

Можно отметить, имели место быть и психологические причины раскола – с реформацией ритуала были затронуты не только социальные факторы. Последователи классического фрейдовского подхода рассматривали ритуал, прежде всего, как сложный защитный механизм людей с нестабильной психикой, которые видят в ритуализации защиту: «Навязчивых невротиков преследует возможность реализации вредоносных и разрушительных желаний, собственно весь невроз навязчивости и выстроен как защита от этого. И они защищают себя от такой угрозы, занимая определённую позицию – с помощью чрезвычайно запутанных обрядов, увязанных порой с самыми странными суевериями [6]».