Критика чистого разума

Глава вторая

О времени

§ 4. Метафизическое истолкование понятия времени

1. Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта. В самом деле, одновременность или последовательность даже не воспринимались бы, если бы в основе не лежало априорное представление о времени. Только при этом условии можно представить себе, что события происходят в одно и то же время (вместе) или в различное время (последовательно).

2. Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний. Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем устранить само время, хотя явления прекрасно можно отделить от времени. Следовательно, время дано а priori. Только в нем возможна вся действительность явлений. Все явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя.

3. На этой априорной необходимости основывается также возможность аподиктических основоположений об отношениях времени или аксиом о времени вообще. Время имеет только одно измерение: различные времена существуют не вместе, а последовательно (различные пространства, наоборот, существуют не друг после друга, а одновременно). Эти основоположения нельзя получить из опыта, так как опыт не дал бы ни строгой всеобщности, ни аподиктической достоверности. На основании опыта мы могли бы только сказать: так свидетельствует обыкновенное восприятие, но не могли бы утверждать, что так должно быть. Эти основоположения имеют значение правил, по которым вообще возможен опыт; они наставляют нас до опыта, а не посредством опыта.

4. Время есть не дискурсивное, или, как его называют, общее, понятие, а чистая форма чувственного созерцания. Различные времена суть лишь части одного и того же времени. Но представление, которое может быть дано лишь одним предметом, есть созерцание. К тому же положение о том, что различные времена не могут существовать вместе, нельзя вывести из какого-либо общего понятия. Это положение синтетическое и не может возникнуть из одних только понятий. Следовательно, оно непосредственно содержится в созерцании времени и в представлении о нем.

5. Бесконечность времени означает не что иное, как то, что всякая определенная величина времени возможна только путем ограничений одного, лежащего в основе времени. Поэтому первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное. Но если части предмета и всякую величину его можно представить определенными лишь путем ограничения, то представление в целом не может быть дано через понятия (так как понятия содержат только подчиненные представления): в основе понятий должно лежать непосредственное созерцание.

§ 5. Трансцендентальное истолкование понятия времени

По этому вопросу я могу сослаться на пункт 3 параграфа о метафизическом истолковании, куда я ради краткости поместил то, что имеет, собственно, трансцендентальный характер. Здесь я прибавлю только, что понятие изменения и вместе с ним понятие движения (как перемены места) возможны только через представление о времени и в представлении о времени: если бы это представление не было априорным (внутренним) созерцанием, то никакое понятие не могло бы уяснить возможность изменения, т. е. соединения противоречаще-противоположных предикатов в одном и том же объекте (например, бытия и небытия одной и той же вещи в одном и том же месте). Только во времени, а именно друг после друга, два противоречаще-противоположных определения могут быть в одной и той же вещи. Таким образом, наше понятие времени объясняет возможность всех тех априорных синтетических знаний, которые излагает общее учение о движении, а оно довольно плодотворно.

§ 6. Выводы из этих понятий

a) Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение и, стало быть, оставалось бы, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания вещей. В самом деле, в первом случае оно было бы чем-то таким, что могло бы быть действительным даже без действительного предмета. Во втором же случае, будучи определением или порядком, присущим самим вещам, оно не могло бы предшествовать предметам как их условие и не могло бы познаваться а priori и быть созерцаемым а priori посредством синтетических положений. Напротив, априорное знание и созерцание вполне возможны, если время есть не что иное, как субъективное условие, при котором единственно имеют место в нас созерцания. В таком случае эту форму внутреннего созерцания можно представить раньше предметов, стало быть, а priori.

b) Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. В самом деле, время не может быть определением внешних явлений: оно не принадлежит ни к внешнему виду, ни к положению и т. п.; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии. Именно потому, что это внутреннее созерцание не имеет никакой внешней формы, мы стараемся устранить и этот недостаток с помощью аналогий и представляем временную последовательность с помощью бесконечно продолжающейся линии, в которой многообразное составляет ряд, имеющий лишь одно измерение, и заключаем от свойств этой линии ко всем свойствам времени, за исключением лишь того, что части линии существуют все одновременно, тогда как части времени существуют друг после друга. Отсюда ясно также, что представление о времени само есть созерцание, так как все его отношения можно выразить посредством внешнего созерцания.

c) Время есть априорное формальное условие всех явлений вообще. Пространство как чистая форма всякого внешнего созерцания ограничено как априорное условие лишь внешними явлениями.

Другое дело время. Так как все представления все равно, имеют ли они своим предметом внешние вещи или нет, принадлежат сами по себе как определения нашей души к внутреннему состоянию, которое подчинено формальному условию внутреннего созерцания, а именно времени, то время есть априорное условие всех явлений вообще: оно есть непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и тем самым косвенно также условие внешних явлений. Если я могу сказать а priori, что все внешние явления находятся в пространстве и а priori определены согласно отношениям пространства, то, опираясь на принцип внутреннего чувства, я могу сказать в совершенно общей форме, что все явления вообще, т. е. все предметы чувств, существуют во времени и необходимо находятся в отношениях времени.

Если мы отвлечемся от способа, каким мы внутренне созерцаем самих себя и посредством этого созерцания охватываем способностью представления также все внешние созерцания, стало быть, если мы возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто. Оно имеет объективную значимость только в отношении явлений, потому что именно явления суть вещи, которые мы принимаем за предметы наших чувств, но оно уже не объективно, если отвлечься от чувственной природы нашего созерцания, т. е. от свойственного нам способа представления, и говорить о вещах вообще. Итак, время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, т. е. поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто. Тем не менее в отношении всех явлений, стало быть, и в отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно. Мы не можем сказать, что все вещи находятся во времени, потому что в понятии вещи вообще мы отвлекаемся от всех видов созерцания вещи, между тем как созерцание есть то именно условие, при котором время входит в представления о предметах. Но если это условие присоединено к понятию вещи и если мы скажем, что все вещи как явления (как предметы чувственного созерцания) находятся во времени, то это основоположение обладает объективной истинностью и априорной всеобщностью.

Таким образом, наши утверждения показывают эмпирическую реальность времени, т. е. объективную значимость его для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам. А так как наше созерцание всегда чувственное, то в опыте нам никогда не может быть дан предмет, не подчиненный условию времени. Наоборот, мы оспариваем у времени всякое притязание на абсолютную реальность, так как оно при этом было бы абсолютно присуще вещам как условие или свойство их даже независимо от формы нашего чувственного созерцания. Такие свойства, присущие вещам самим по себе, вообще никогда не могут быть даны нам посредством чувств. В этом, следовательно, состоит трансцендентальная идеальность времени, согласно которой оно, если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничего не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе (безотносительно к нашему созерцанию) ни как субстанция, ни как свойство. Однако эту идеальность, как и идеальность пространства, нельзя приравнивать к обману чувств, так как при обмане чувств мы предполагаем, что само явление, которому приписываются эти предикаты, обладает объективной реальностью, между тем как здесь эта объективная реальность совершенно отпадает, за исключением того случая, когда она имеет только эмпирический характер, т. е. поскольку сам предмет рассматривается только как явление. Замечания об этом можно найти выше, в первом разделе.

‹…›

Часть вторая

Трансцендентальная логика

‹…›

Отдел второй

Трансцендентальная диалектика

‹…›

А. О разуме вообще

Всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления. Я должен теперь дать дефиницию этой высшей способности познания и чувствую себя в несколько затруднительном положении. Как и рассудок, разум имеет чисто формальное, т. е. логическое, применение, когда он отвлекается от всякого содержания познания, но он имеет также и реальное применение, так как он сам заключает в себе источник определенных понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка. Способность разума в первом смысле, конечно, давно уже разъяснена логикой как способность делать опосредствованные выводы (в отличие от непосредственных выводов, consequentiis immediatis), но отсюда еще нельзя усмотреть способность разума во втором смысле, способность его производить понятия. Так как здесь имеет место деление разума на логическую и трансцендентальную способность, то мы должны искать высшее понятие этого источника познания, охватывающее оба понятия. Но по аналогии с рассудочными понятиями мы можем ожидать, что логическое понятие содержит в себе также ключ к трансцендентальному понятию и что таблица функций рассудочных понятий даст вместе с тем родословную понятий разума.

В первой части своей трансцендентальной логики мы определяли рассудок как способность давать правила; здесь мы отличаем разум от рассудка тем, что называем разум способностью давать принципы.

Термин принцип имеет двоякий смысл и обычно обозначает лишь такое знание, которое можно применить как принцип, хотя само по себе и по своему происхождению оно вовсе не принцип. Всякое общее положение, хотя бы оно было заимствовано даже из опыта (путем индукции), может служить большей посылкой в умозаключении; но это еще не означает, что оно само есть принцип. Математические аксиомы (например, между двумя точками можно провести только одну прямую линию) относятся даже к числу общих априорных знаний и потому в отношении случаев, которые можно подвести под них, справедливо называются принципами. Однако это еще не дает мне права утверждать, что я познаю это свойство прямых линий вообще и само по себе из принципов, так как [в действительности] оно познается только в чистом созерцании.

Поэтому я назову познанием из принципов лишь такое знание, в котором я познаю частное в общем посредством понятий. Таким образом, всякое умозаключение есть форма вывода знания из принципа, так как большая посылка дает всегда понятие, благодаря которому все, что подводится под его условие, познается из него согласно принципу. Так как всякое общее знание может служить большей посылкой в умозаключении и так как рассудок а priori доставляет подобные общие положения, то они, если иметь в виду их возможное применение, также могут называться принципами.

Однако если рассматривать эти основоположения чистого рассудка сами по себе по их происхождению, то они оказываются вовсе не познаниями из понятий. В самом деле, они даже не были бы возможны а priori, если бы мы не прибегали к помощи чистого созерцания (в математике) или условий возможного опыта вообще. [Например], утверждение, что все происходящее имеет причину, вовсе нельзя вывести из понятия происходящего вообще; скорее наоборот, это основоположение показывает, каким образом впервые можно приобрести определенное эмпирическое понятие о происходящем.

Итак, рассудок вовсе не может доставить синтетические знания из понятий, но именно такие знания я называю принципами в абсолютном смысле слова, тогда как общие положения вообще можно назвать относительными принципами.

Давно уже высказывается пожелание, которое, быть может, когда-нибудь исполнится, – чтобы вместо бесконечного разнообразия гражданских законов были найдены их принципы, так как только в разрешении этой задачи и состоит секрет упрощения законодательства. Но законы этого рода суть лишь ограничения нашей свободы условиями, при которых она вполне согласуется с самой собой; стало быть, они направлены на то, что полностью составляет наше собственное творение и причиной чего можем быть мы сами посредством этих понятий. Однако требование объяснить, каким образом предметы сами по себе, природа вещей подчиняются принципу и должны определяться одними лишь понятиями, представляется если не невозможным, то по крайней мере очень нелепым. Как бы дело ни обстояло здесь в действительности (исследование этого вопроса еще предстоит нам), во всяком случае отсюда ясно, что познание из принципов (самих по себе) есть нечто совершенно иное, чем познание чистого рассудка, которое, правда, также может предшествовать другим знаниям в виде принципа, но само по себе (поскольку оно имеет синтетический характер) не основывается на одном лишь мышлении и не заключает в себе общего согласно понятиям.

Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам. Следовательно, разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий а priori придать многообразным его знаниям единство, которое можно назвать единством разума и которое совершенно иного рода, чем то единство, которое может быть осуществлено рассудком.

Таково общее понятие о способности разума, насколько можно разъяснить его, совершенно не прибегая к примерам (которые будут даны в дальнейшем).

В. О логическом применении разума

Обычно проводят различие между тем, что познается непосредственно, и тем, что выводят лишь посредством умозаключения. То, что в фигуре, ограниченной тремя прямыми линиями, имеется три угла, познается непосредственно; но то, что сумма этих углов равна двум прямым, выведено лишь посредством умозаключения. Так как мы постоянно нуждаемся в умозаключениях и потому совершенно привыкли к ним, то в конце концов мы перестаем замечать это различие и, как, например, в случае так называемого обмана чувств, считаем непосредственно воспринятым то, что в действительности выведено лишь путем умозаключения. В каждом умозаключении есть основное положение, затем положение, вытекающее из него, т. е. вывод, и, наконец, заключение (Consequenz), которое неизбежно связывает истинность вывода с истинностью основного положения. Если выведенное суждение содержится в основном положении таким образом, что может быть выведено из него без помощи третьего представления, то заключение называется непосредственным (consequentia immediata); я предпочел бы назвать его рассудочным заключением. Если же кроме знания, положенного в основу, для получения вывода необходимо еще другое суждение, то такое заключение называется умозаключением. В суждении все люди смертны уже содержатся суждения некоторые люди смертны, некоторые смертные суть люди, ничто не смертное не есть человек, и потому все эти суждения суть непосредственные выводы из первого положения. Положение же все ученые смертны не содержится в данном положении (так как понятие ученый вовсе не входит в него) и может быть выведено из него лишь с помощью посредствующего суждения.

Во всяком умозаключении я мыслю с помощью рассудка прежде всего правило (major). Во-вторых, с помощью способности суждения я подвожу некоторое знание под условие правила (minor). Наконец, разумом я а priori определяю свое знание посредством предиката правила (conclusio). Отношение между знанием и его условием, выражаемое большей посылкой как правилом, определяет собой различные виды умозаключений. Следовательно, видов умозаключений, как и видов суждений, может быть именно три, поскольку они отличаются друг от друга по способу, каким они выражают отношение знания в рассудке; эти виды суть категорические, гипотетические и разделительные умозаключения.

Если, как это нередко случается, вывод задан как суждение, чтобы посмотреть, не вытекает ли он из уже данных суждений, посредством которых мыслится совершенно иной предмет, то я ищу в рассудке утверждение этого вывода, а именно не находится ли оно в рассудке при определенных условиях согласно общему правилу. Если я нахожу такое условие и если объект вывода можно подвести под данное условие, то вывод вытекает из правила, действительного также и для других предметов познания. Отсюда видно, что при построении умозаключений разум стремится свести огромное многообразие знаний рассудка к наименьшему числу принципов (общих условий) и таким образом достигнуть высшего их единства.

С. О чистом применении разума

Можно ли изолировать разум, и если можно, то представляет ли он собой самостоятельный источник понятий и суждений, которые возникают исключительно из него и через которые он имеет отношение к предметам, или же разум есть только подчиненная способность придавать данным знаниям некоторую, а именно логическую, форму, способность, благодаря которой рассудочные знания подчиняются друг другу, а низшие правила – высшим правилам (условие которых охватывает условие первых), насколько этого можно достигнуть путем сравнения их, – вот вопрос, которым мы пока должны заниматься. Многообразие правил и единство принципов в самом деле требуются разумом для того, чтобы привести рассудок в полное согласие с самим собой, подобно тому как рассудок подводит многообразное [содержание] созерцания под понятия и тем самым придает многообразию связность. Однако такое основоположение не предписывает объектам никакого закона и не содержит в себе основания возможности вообще познавать и определять объекты как таковые. Оно только субъективный закон управления тем, чем располагает наш рассудок, закон, требующий, чтобы мы путем сравнения рассудочных понятий сводили общее применение их к возможно меньшему числу их, но это не дает нам права придавать указанному правилу также объективную значимость и требовать от самих предметов такого согласия, которое было бы удобно нашему рассудку и содействовало бы его расширению. Короче говоря, вопрос состоит в следующем: содержит ли разум а priori, сам по себе, т. е. чистый разум, синтетические основоположения и правила и каковы могут быть эти принципы?

Формальный и логический образ действия разума в умозаключениях уже в достаточной степени указывает, на каком основании будет покоиться его трансцендентальный принцип в синтетическом познании посредством чистого разума.

Во-первых, умозаключение направлено не на созерцания, чтобы подводить их под правила (как это делает рассудок посредством своих категорий), а на понятия и суждения. Следовательно, если чистый разум и направлен на предметы, то все же он не имеет непосредственного отношения к ним и к созерцанию их, а относится только к рассудку и его суждениям, которые уже прямо обращаются к чувствам и их созерцаниям, чтобы определять их предмет. Следовательно, достигаемое разумом единство не есть единство возможного опыта, а существенно отличается от последнего как единства, достигаемого рассудком. Основоположение, согласно которому все, что происходит, имеет причину, вовсе не есть положение, познаваемое и предписываемое разумом. Оно делает возможным единство опыта и ничего не заимствует из разума, который без этого отношения к возможному опыту, исходя из одних лишь понятий, не мог бы предписать такого синтетического единства.

Во-вторых, разум в своем логическом применении ищет общее условие своего суждения (вывода), и само умозаключение есть не что иное, как суждение, построенное путем подведения его условия под общее правило (большая посылка). Так как это правило в свою очередь становится предметом такой же деятельности разума и потому должно искать условия для условия (посредством просиллогизма), восходя настолько, насколько это возможно, то отсюда ясно, что собственное основоположение разума вообще (в его логическом применении) состоит в подыскивании безусловного для обусловленного рассудочного знания, чтобы завершить единство этого знания.

Но это логическое правило может сделаться принципом чистого разума только при допущении, что если дано обусловленное, то вместе с тем дан (т. е. содержится в предмете и его связях) и весь ряд подчиненных друг другу условий, который поэтому сам безусловен.

Но такое основоположение чистого разума совершенно очевидно имеет синтетический характер, так как обусловленное аналитически относится к какому-нибудь условию, но вовсе не к безусловному. Из этого основоположения должны возникать также различные синтетические положения, совершенно неизвестные чистому рассудку, так как он имеет дело только с предметами возможного опыта, знание и синтез которых всегда обусловлены. Если безусловное действительно существует, то его можно особо рассматривать с точки зрения всех определений, которые отличают его от всего обусловленного, поэтому оно должно дать материал для некоторых априорных синтетических положений.

Однако основоположения, вытекающие из этого высшего принципа чистого разума, должны быть трансцендентными в отношении всех явлений, т. е. эмпирическое применение этого принципа никогда не может быть адекватным ему. Следовательно, этот принцип совершенно отличается от всех основоположений рассудка (применение которых полностью имманентно, так как предметом их служит только возможность опыта). В трансцендентальной диалектике перед нами стоит задача разрешить следующие вопросы: имеет ли основоположение, согласно которому ряд условий (в синтезе явлений или же мышления, направленного на вещи вообще) простирается до безусловного, объективную истинность или нет и какие следствия вытекают из него для эмпирического применения рассудка? Или, быть может, такого объективно значимого основоположения разума вовсе нет, а есть только логическое предписание – восходя ко все более отдаленным (h?hern) условиям, приближаться к полноте их и тем самым вносить в наше познание высшее возможное для нас единство, достигаемое разумом? Не принимается ли эта потребность разума по недоразумению за трансцендентальное основоположение чистого разума, который слишком поспешно постулирует в самих предметах такую беспредельную полноту ряда условий? Какие недоразумения и иллюзии могут в последнем случае проникать в умозаключения, которые заимствуют свою большую посылку из чистого разума (и эта посылка, быть может, представляет собой скорее petitio, чем постулат) и восходят от опыта к его условиям? Эти вопросы мы будем решать, исходя из источников трансцендентальной диалектики, глубоко скрытых в человеческом разуме. Мы разделим эту диалектику на два главных раздела: в первом из них мы исследуем трансцендентные понятия чистого разума, а во втором – трансцендентные и диалектические умозаключения чистого разума.

II. О чистом разуме как источнике трансцендентальной видимости

Книга первая

О понятиях чистого разума

Каковы бы ни были обстоятельства, при которых возможны понятия из чистого разума, во всяком случае они получаются не одной лишь рефлексией, а путем умозаключений. Рассудочные понятия мыслятся также а priori до опыта и для целей его, но они не содержат в себе ничего, кроме единства рефлексии о явлениях, поскольку они необходимо должны принадлежать к одному возможному эмпирическому сознанию. Только благодаря им становится возможным знание и определение предмета. Следовательно, они прежде всего дают материал для умозаключений, и им не предшествуют никакие априорные понятия о предметах, из которых можно было бы вывести их путем умозаключений. Объективная же реальность их основывается исключительно на том, что они составляют интеллектуальную форму всякого опыта, и потому их применение всегда может быть указано в опыте.