Метафизика нравов. «Ты должен, значит, ты можешь»

Способность желания – это способность через свои представления быть причиной предметов этих представлений. Способность существа поступать сообразно своим представлениям называется жизнью.

С желанием или отвращением всегда связаны, во-первых, удовольствие или неудовольствие, восприимчивость к которым называют чувством; но не всегда наоборот. В самом деле, можно испытать удовольствие, связанное не с желанием [обладать] предметом, а лишь с представлением, которое создают себе о каком-нибудь предмете (независимо от того, существует ли объект этого представления или нет). Во-вторых, не всегда удовольствие или неудовольствие, связанные с предметом желания, предшествуют желанию, и в некоторых случаях они должны рассматриваться не только как причина, но и как следствие желания.

Однако способность испытывать удовольствие или неудовольствие при каком-нибудь представлении потому называют чувством, что оба содержат лишь то, что субъективно в отношении нашего представления и не имеет никакой связи с объектом для возможного его познания (даже познания наше го состояния); ведь иначе сами ощущения, кроме качества (например, красного, сладкого и т. д.), которое присуще им в силу свойства субъекта, будут как элементы познания относиться к объекту, удовольствие же или неудовольствие (от красного или сладкого) решительно ничего не выражает относительно объекта, а выражает лишь отношение к субъекту. Сами по себе удовольствие и неудовольствие не могут быть (и именно по вышеприведенной причине) объяснены более подробно, можно лишь указать на то, какие последствия они имеют при определенных обстоятельствах, дабы узнать их в применении.

Удовольствие, которое необходимо связано с желанием ([обладать] предметом, представление о котором, таким образом, воздействует на чувство), можно назвать практическим удовольствием независимо от того, причина ли оно или результат желания. Удовольствие же, которое не связано необходимо с желанием [обладать] предметом и, таким образом, по существу не есть удовольствие от существования объекта представления, а присуще только представлению, можно назвать лишь созерцательным, или бездеятельным, удовольствием. Чувство удовольствия этого рода мы называем вкусом. Об этом последнем будет в практической философии идти речь не как об имманентном понятии, а разве лишь как о привходящем. Что же касается практического удовольствия, то определение способности желания, которой необходимо должно предшествовать это удовольствие в качестве причины, будет называться желанием в узком смысле слова, обычное же желание – склонностью; и так как связь удовольствия со способностью желания, поскольку рассудок считает эту связь действительной согласно некоторому общему правилу (правда, лишь для субъекта), называется интересом, то практическое удовольствие в этом случае будет интересом склонности; если же удовольствие может следовать лишь за предшествующим определением способности желания, оно должно называться интеллектуальным удовольствием, а интерес к предмету – интересом разума; ведь если бы интерес был основан на чувственности, а не только на одних лишь чистых принципах разума, то ощущение должно было бы быть связано с удовольствием и могло бы таким образом определять способность желания. Хотя там, где должен быть допущен только чистый интерес разума, он не может быть подменен никаким интересом склонности, тем не менее мы можем в угоду общепринятому словоупотреблению назвать даже склонность к тому, что может быть лишь объектом интеллектуального удовольствия, обычным желанием из чистого интереса разума; но тогда она будет не причиной, а результатом воздействия этого интереса, и мы могли бы ее назвать склонностью, свободной от чувства (propensio intellectualis).

Иммануил Кант в молодые годы

Следует еще отличать вожделение (прихоть) от желания как побуждение к его определению. Оно всегда чувственное состояние души, но еще не развившееся до акта способности желания.

Способность желания, согласно понятиям, поскольку основание, определяющее ее к действию, находится в ней самой, а не в объекте, называется способностью действовать или не действовать по своему усмотрению. Поскольку эта способность связана с сознанием способности совершать поступки для создания объекта, она называется произволом; если же она не связана с этим сознанием, ее акт называется желанием. Способность желания, внутреннее определяющее основание которой и, следовательно, само усмотрение находятся в разуме субъекта, называется волей. Итак, воля – это (в отличие от произвола) способность желания не столько по отношению к поступку, сколько по отношению к основанию, определяющему произвол к поступку; сама воля, собственно, не имеет своего определяющего основания; поскольку она способна определять произвол, она сам практический разум.

Под [понятие] воли может быть подведен [не только] произвол, но также и чистое желание, поскольку разум может определять способность желания вообще. Произвол, который может быть определен чистым разумом, называется свободным произволом. Произвол, определяемый только склонностью (чувственным побуждением, stimulus), был бы животным произволом (arbitrium brutum). Человеческий же произвол подвержен воздействию побуждений, но не определяется ими и, следовательно, сам по себе (без приобретенных навыков разума) нечист; однако он может быть определен к поступкам из чистой воли. Свобода произвола есть указанная независимость его определения от чувственных побуждений – это негативное понятие свободы произвола. Положительное же [ее] понятие – способность чистого разума быть для самого себя практическим. Но это возможно только в том случае, если максима каждого поступка пригодна в качестве всеобщего закона. В самом деле, будучи как чистый разум применен к произволу независимо от его объекта, разум как способность [давать] принципы (а здесь – практические принципы, стало быть, как законодательствующая способность), поскольку материя закона его не касается, может сделать высшим законом и определяющим основанием произвола только форму пригодности максимы произвола в качестве всеобщего закона, и, так как максимы человека по субъективным причинам не сами собой согласуются с указанными объективными, он может предписать этот закон только лишь как императив запрета или веления.

Эти законы свободы, в отличие от законов природы, называются моральными. Поскольку они касаются лишь внешних поступков и их законосообразности, они называются юридическими законами; если же ими выдвигается требование, чтобы они (законы) сами были определяющими основаниями поступков, они называются этическими, и в этом случае говорят: соответствие с первыми есть легальность, со вторыми – моральность поступка. Свобода, к которой имеют отношение юридические законы, может быть лишь свободой во внешнем применении; а та свобода, к которой имеют отношение вторые, может быть свободой и во внешнем, и во внутреннем применении произвола, поскольку он определяется законами разума. Так, в теоретической философии говорят: в пространстве находятся лишь предметы внешних чувств, во времени же имеются все предметы – и внешних чувств, и внутреннего чувства, так как представления и внешних чувств, и внутреннего чувства суть представления и в этом смысле все вместе принадлежат к внутреннему чувству. Точно так же, будем ли мы рассматривать свободу во внешнем или во внутреннем применении произвола, все равно ее законы как чистые практические законы разума для свободного произвола вообще должны одновременно быть внутренними определяющими основаниями этого произвола, хотя не всегда их можно рассматривать в такой связи.

* * *

Что естествознанию, которое имеет дело с предметами внешних чувств, нужны априорные принципы и что естествознанию, применяющемуся к отдельным данным опыта, т. е. физике, можно и даже необходимо предпосылать систему этих принципов под названием метафизического естествознания, мы уже указывали в другом месте. Но физика (по крайней мере, когда перед ней стоит задача избежать ошибочных положений) может по показаниям опыта принять какой-либо принцип как всеобщий, хотя этот последний, чтобы считаться всеобщим в строгом смысле этого слова, должен быть выведен из априорных оснований; подобно этому Ньютон принял принцип равенства действия и противодействия при воздействии тел друг на друга как принцип, основанный на опыте, и тем не менее распространил его на всю материальную природу. Химики идут еще дальше, полностью основывая на опыте свои самые общие законы соединения и разъединения различных материй их собственными силами, и тем не менее они настолько полагаются на всеобщность и необходимость этих законов, что при постановке основанных на них опытов ничуть не беспокоятся о выявлении ошибки.

Однако с нравственными законами дело обстоит иначе. Лишь в том случае, если они могут быть основаны a priori и осознаны как необходимые, они имеют силу законов; даже понятия и суждения о нас самих и нашем поведении не означают ничего нравственного, если они содержат лишь то, что может быть познано из опыта; и если поддаются искушению взять что-то из этого источника в качестве морального основоположения, рискуют впасть в грубейшие и пагубнейшие ошибки.

Если бы учение о нравственности представляло собой всего лишь науку о счастье, то было бы нелепо искать для него априорные принципы. В самом деле, как бы правдоподобно ни звучало, что разум может еще до опыта постичь, какими средствами можно достигнуть длительного наслаждения радостями жизни, все, что об этом узнают a priori, принято или как тавтология, или как нечто совершенно неосновательное. Только опыт может показать, что именно приносит нам радость. Одно лишь естественное стремление к утолению голода, половой инстинкт, стремление к покою, движению и (когда развиты наши природные склонности) к славе, к расширению нашего познания и т. п. могут каждому лишь на свой лад дать представление о том, в чем он должен усматривать радости жизни, только опыт может указать ему те средства, какими он должен их добиваться. Всё мнимо-априорное умничанье здесь, в сущности, не что иное, как опыт, возведенный путем индукции в степень всеобщности, которая (secundum principia generalia, non universalia) к тому же настолько жалка, что каждому приходится допускать бесконечно много исключений, чтобы делаемый им для себя выбор образа жизни приспособить к своим особым склонностям и своему особому восприятию удовольствий и чтобы в конце концов научиться на собственных ошибках или ошибках других.

Однако с учениями о нравственности дело обстоит иначе. Каждому, не принимая в расчет его склонностей, они повелевают, лишь потому и лишь поскольку он свободен и обладает практическим разумом. Законы этих учений усваиваются не посредством самонаблюдения и наблюдения животной природы в себе, не посредством наблюдения над ходом вещей относительно того, что происходит и как поступают (хотя немецкое слово Sitten, так же как латинское mores, означает лишь манеры и обращение), – нет, здесь разум предписывает, как поступать, хотя бы и не было еще для этого никакого примера; разум не принимает также в расчет выгоду, которая может для нас возникнуть в результате этих поступков и указать которую может, конечно, только опыт. В самом деле, хотя разум разрешает нам искать свою выгоду любыми доступными нам способами и хотя он, кроме того, опираясь на свидетельства опыта, может, по всей видимости, обещать нам при исполнении его велений, особенно когда сюда присоединяется благоразумие, в среднем бо?льшие выгоды, чем те, которые могли бы быть извлечены при их нарушении, – дело обстоит все же не так, что на этом основывается авторитет его предписаний как велений; он пользуется ими (в качестве советов) лишь как противовесом соблазну противоположного, дабы заранее исправить ошибку пристрастия в практическом суждении и лишь тогда обеспечить этому суждению решающее значение соответственно весу априорных оснований чистого практического разума.

Если поэтому система априорного познания из одних только понятий называется метафизикой, то практическая философия, имеющая своим предметом свободу произвола, а не природу, предполагает метафизику нравов и нуждается в ней, т. е. иметь таковую есть даже долг, и каждый человек имеет ее в себе, хотя обычно в довольно туманном виде; в самом деле, как мог бы он без априорных принципов считать, что он имеет в себе всеобщее законодательство? Но как метафизика природы должна иметь принципы применения указанных высших всеобщих основоположений о природе вообще к предметам опыта, так и метафизику нравов нельзя оставлять без них, и мы часто должны будем брать в качестве объекта особую природу человека, которую можно познать только из опыта, дабы на этом примере показать последствия, вытекающие из всеобщих моральных принципов; однако это ничуть не умаляет чистоты этих принципов и не ставит под сомнение их априорное происхождение. – Таким образом, метафизика нравов не может основываться на антропологии, однако может быть применена к ней.

Соотносительным (Gegenst?ck) с метафизикой нравов, другим членом деления практической философии вообще была бы моральная антропология, которая, однако, содержала бы только учение о субъективных препятствующих и благоприятствующих условиях исполнения законов метафизики нравов в человеческой природе, учение о создании, распространении и укреплении моральных основоположений (в области воспитания, школьного обучения и народного просвещения) и другие подобные учения и предписания, основывающиеся на опыте; без моральной антропологии нельзя обойтись, но она ни в коем случае не должна быть предпослана метафизике нравов или смешана с ней; иначе рискуют ввести ложные или, по меньшей мере, снисходительные моральные законы, которые изображают недостижимым то, что не достигается именно потому только, что закон не был осознан и представлен во всей своей чистоте (а в ней и состоит его сила), или потому, что используются ненастоящие или корыстные побуждения к тому, что само по себе сообразно с долгом и хорошо, – мотивы, которые не оставляют места надежным моральным основоположениям; моральная антропология не должна стать ни руководством в суждении, ни дисциплиной духа в исполнении долга, предписания которого должен а priori давать единственно только чистый разум.

Что же касается главного деления, которому подчиняется только что приведенное, а именно деления философии на теоретическую и практическую, а также того, что эта последняя не может быть не чем иным, как моральной философией, – то об этом я уже высказался в другом месте (в «Критике способности суждения»). Все практическое, что должно быть возможным по законам природы (подлинная область искусства), согласно своему предписанию, целиком зависит от теории природы; только практическое по законам свободы может иметь принципы, не зависящие ни от какой теории; ведь за пределами определений природы нет никакой теории. Таким образом, под практической частью философии (рядом с ее теоретической частью) следует понимать не технически практическое, а только морально практическое учение; и если умение произвола, согласно законам свободы, в противоположность природе следовало бы назвать также искусством, то под этим должно было бы подразумеваться такое искусство, которое делает возможным систему свободы, подобную системе природы; поистине это было бы Божественное искусство, если бы мы были в состоянии при его помощи полностью выполнить то, что нам предписывает разум, и на деле осуществить его идею.

Понятие свободы

Понятие свободы – это чистое понятие разума, которое именно поэтому трансцендентно для теоретической философии, т. е. ему не может соответствовать ни один пример из возможного опыта; следовательно, оно не составляет предмет возможного для нас теоретического познания и имеет значение вовсе не как конститутивный, а только как регулятивный принцип, а именно как чисто негативный принцип спекулятивного разума; в практическом же применении разума оно доказывает свою реальность при помощи практических основоположений, которые в качестве законов доказывают причинность чистого разума независимо от всех эмпирических условий определения произвола (от чувственного вообще) и наличие в нас чистой воли, в которой берут свое начало нравственные понятия и законы.

На этом (с практической точки зрения) положительном понятии свободы основываются безусловные практические законы, носящие название моральных, которые в отношении нас, чей произвол подвержен чувственному воздействию и потому сам по себе не соответствует чистой воле, а часто противится ей, суть императивы (веления или запреты), и притом категорические (безусловные) императивы, чем они и отличаются от технических [императивов] (предписаний умения), повелевающих всегда лишь условно; согласно категорическим императивам, те или иные поступки дозволены или не дозволены, т. е. морально возможны или невозможны, а некоторые поступки или противоположные им поступки морально необходимы, т. е. обязательны; далее, для поступков из этого возникает понятие долга, соблюдение или нарушение которого связано, правда, с особого рода удовольствием или неудовольствием (вроде морального чувства), но это удовольствие или неудовольствие мы в практических законах разума вовсе не принимаем в расчет, так как оно касается не основания практических законов, а только субъективного воздействия в душе при определении нашего произвола с его помощью и может быть различным у различных субъектов (причем в силе или влиянии удовольствия объективно, т. е. в суждении разума, ничего не прибавляется и не убавляется).

Следующие понятия общи обеим частям метафизики нравов.

Обязательность – это необходимость свободного поступка, подчиненного категорическому императиву разума.

Императив – это практическое правило, благодаря которому сам по себе случайный поступок делается необходимым. Императив тем отличается от практического закона, что закон этот, правда, делает очевидным необходимость поступка, но не принимает во внимание, сам ли по себе внутренне необходимо присущ этот поступок действующему субъекту (скажем, какому-нибудь святому существу) или он (как у человека) случаен; ведь там, где имеется первое, императиву нет места. Итак, императив – это правило, представление о котором делает субъективно случайный поступок необходимым; стало быть, он представляет субъект как такой, который должен быть принужден (nezessitiert) к согласию с этим правилом. – Категорический (безусловный) императив – это такой императив, который мыслит и делает поступок необходимым не опосредствованно через представление о цели, к которой поступок может привести, а только через одно лишь представление о самом поступке (о его форме), следовательно, непосредственно как объективно необходимый поступок; такого рода императивы может привести в качестве примеров лишь то практическое учение, которое предписывает обязательность ([т. е.] учение о нравственности). Все другие императивы технические, и все они условны. Но причина возможности категорических императивов в том, что они не относятся ни к какому иному определению произвола (благодаря которому ему могло бы быть приписано намерение), кроме свободы произвола.

Дозволенный поступок (licitum) – это такой поступок, который не противоречит обязательности; и эта свобода, не ограниченная никаким противоположным императивом, называется правомочием (facilitas moralis). Отсюда само собой ясно, что такое недозволенный поступок (illicitum).

Долг – это поступок, который кто-то обязан совершить; следовательно, долг – это материя обязательности, и долг (в соответствии с поступком) может быть одним и тем же, хотя бы нас и могли обязать к нему различным образом.

Категорический императив, выражая обязательность в отношении определенных поступков, есть морально практический закон. А так как обязательность содержит в себе не только практическую необходимость (такую, подобную которой выражает закон вообще), но и принуждение, то такой императив есть или дозволяющий, или запрещающий закон, после того как совершение или неисполнение представляется как долг. Поступок, который не предписывается как веление и не запрещается, только дозволен, потому что в отношении его нет никакого закона, ограничивающего свободу (правомочие), и, следовательно, нет никакого долга. Такой поступок называется морально безразличным (indiferens, adiaphoron, res merae facultatis). Можно задать вопрос: бывают ли подобные поступки, и если да, то нужен ли для того, чтобы кто-нибудь мог свободно, по своему усмотрению что-то делать или не делать, – нужен ли, кроме предписывающего закона (lex praceptiva, lex mandati) и запрещающего закона (lex prohibitiva, lex vetiti), еще закон дозволяющий (lex permissiva). Если бы такой закон существовал, то правомочие не всегда касалось бы безразличного поступка (adiaphoron), ведь для такого поступка, если рассматривать его с точки зрения нравственных законов, не требовалось бы никакого особого закона.

Действием называется поступок в том случае, если он подчинен законам обязательности и, следовательно, если субъект рассматривается в этой обязательности в соответствии со свободой его произвола. Действующее лицо рассматривается благодаря такому акту, как причина (Urheber) результата, и этот последний вместе с самим поступком может быть ему вменен, если до этого известен закон, по которому на него налагается какая-то обязательность.

Лицо – это тот субъект, чьи поступки могут быть ему вменены. Моральная личность, следовательно, – это не что иное, как свобода разумного существа, подчиняющегося моральным законам (психологическая же личность – это лишь способность осознания тождества самому себе в различных состояниях своего существования); отсюда, далее, следует, что лицо подчинено только тем законам, которые оно (само или, по крайней мере, совместно с другими) для себя устанавливает.

Вещь – это предмет (Ding), которому ничто не может быть вменено. Поэтому любой объект свободного произвола, сам лишенный свободы, называется вещью (res corporalis).

Правым или неправым (rectum aut minus rectum) вообще будет действие, поскольку оно сообразно с долгом или противно долгу (factum licitum aut illicitum); при этом безразлично, каков сам долг по своему содержанию или происхождению. Действие, противное долгу, называется нарушением (reatus).

Непреднамеренное нарушение, которое, однако, может быть вменено, называется просто провинностью (culpa). Преднамеренное же нарушение (т. е. нарушение, связанное с сознанием того, что оно нарушение) называется преступлением (dolus). Правое по внешним законам называется справедливым (iustum), неправое – несправедливым (inmstum).

Столкновение одного долга с другим (collisio ofciorum s. obligationum) было бы таким их взаимоотношением, вследствие которого один из них устранял бы (полностью или частично) другой. – Но так как долг и обязательность вообще суть понятия, выражающие объективную практическую необходимость определенных поступков, а два противоположных друг другу правила не могут быть в одно и то же время необходимыми – если поступать согласно одному из них есть долг, то поступать согласно противоположному правилу не только долг, но даже противно долгу, – то коллизия одного долга с другим и коллизия обязанностей вообще немыслимы (obligationes non colliduntur). Но в субъекте и в правиле, которое он себе предписывает, могут быть связаны два основания обязательности (rationes obligandi), одно из которых, однако, или другое может быть недостаточным для того, чтобы обязать (rationes obligandi non obligantes), и в этом случае одно из них не есть долг. – Если два таких основания сталкиваются, то практическая философия не утверждает, что более сильная обязательность одерживает верх (fortior obligatio vincit), a говорит, что побеждает более сильное основание для вменения в обязанность (fortior obligandi ratio vincit).

Вообще, законы обязывающие, для которых возможно внешнее законодательство, называются внешними законами (leges externae). Te из них, обязательность которых может быть познана разумом a priori без внешнего законодательства, суть внешние, но естественные законы; те из них, которые без действительного внешнего законодательства не обязывают, следовательно, без него не могут быть законами, называются положительными законами. Итак, можно мыслить внешнее законодательство, которое содержало бы исключительно положительные законы; но в этом случае им должен был бы предшествовать естественный закон, который обосновывал бы авторитет законодателя (т. е. правомочие обязывать других исключительно по своему произволу).

Категорический императив

Основоположение, делающее те или иные поступки долгом, есть практический закон. То правило действующего лица, которое оно по субъективным соображениям делает для самого себя принципом, называется его максимой; поэтому при одних и тех же законах максимы действующих лиц могут быть весьма различными.

Категорический императив, который вообще выражает лишь то, что есть обязательность, гласит: поступай согласно максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона! – Следовательно, свои поступки ты должен сначала рассмотреть, исходя из субъективного основоположения; но значимо ли также объективно это основоположение – это ты можешь узнать лишь потому, что, так как твой разум испытывает его: можешь ли ты благодаря ему мыслить себя в то же время устанавливающим всеобщие законы, это основоположение может оказаться пригодным в качестве такого всеобщего законодательства.

Простота этого закона в сравнении с большими и многообразными требованиями, которые могут из него вытекать, равно как и уважение, которое он внушает, хотя он явно не содержит какого-нибудь мотива, сначала, конечно, должна казаться странной. Но когда, изумляясь способности нашего разума определять произвол одной лишь идеей пригодности какой-нибудь максимы для всеобщности практического закона, узнают, что именно только эти практические (моральные) законы обнаруживают одно свойство произвола, которое никакому спекулятивному разуму не удалось бы приобрести ни из априорных оснований, ни благодаря какому бы то ни было опыту, а если бы и удалось, то его возможность ничем не могла бы быть доказана теоретически, в то время как практические законы неопровержимо доказывают это свойство, а именно свободу, – тогда не будет казаться столь странным то, что эти законы подобно математическим постулатам суть недоказуемые и тем не менее аподиктические законы, и в то же время откроется перед ними обширное поле практических познаний, где для разума с этой идеей свободы, да и с любой другой из его идей сверхчувственного, в теории все необходимо должно оказаться совершенно недоступным. Соответствие поступка закону долга называется законосообразностью (legalitas), соответствие максимы поступка закону – нравственностью (moralitas) поступка. Но максима – это субъективный принцип действия, который сам субъект делает для себя правилом (как именно намерен он поступать). Основоположение же долга – это то, что разум повелевает субъекту (как он должен поступать) прямо, стало быть, объективно.

Итак, высшее основоположение учения о нравственности гласит: поступай согласно максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона. – Каждая максима, которая не пригодна для этого, противна морали.

Из воли исходят законы; из произвола – максимы; произвол в человеке есть свободный произвол; волю, которая имеет в виду только закон и ничто иное, нельзя назвать ни свободной, ни несвободной, потому что она имеет в виду не поступки, а непосредственно законодательство для максимы поступков (следовательно, имеет в виду сам практический разум); поэтому она безусловно необходима и сама не способна ни к какому принуждению. Следовательно, только произвол может быть назван свободным.

Нельзя, однако, как это пытались сделать некоторые, дать дефиницию свободы произвола как способности выбора совершать поступки в пользу или против закона (libertas indiferentiae), хотя произвол как феномен дает тому многочисленные примеры на опыте. В самом деле, свободу (в том виде, в каком она становится нам известна только через моральный закон) мы знаем лишь как негативное свойство в нас, а именно как свойство не быть принуждаемым к поступкам никакими чувственными определяющими основаниями. Но мы никак не можем теоретически предоставить свободу как ноумен, т. е. с точки зрения способности человека лишь как мыслящего существа, насколько оно может быть принуждающим в отношении чувственного произвола, стало быть, если рассматривать его по его положительному качеству. Мы можем постичь только то, что, [во-первых], хотя человек как чувственно воспринимаемое существо обнаруживает на опыте способность делать выбор не только сообразно с законом, но и противно ему, однако это не позволяет нам определить его свободу как свободу умопостигаемого существа, потому что явления не могут сделать понятным ни один сверхчувственный объект (а ведь именно таков свободный произвол); и что, [во-вторых], свободу нельзя усматривать в том, что разумный субъект может сделать выбор, противоречащий его (законодательствующему) разуму, хотя опыт довольно часто и показывает, что это случается (однако мы не можем постигнуть возможность этого). – Действительно, одно дело – соглашаться с каким-нибудь положением (опыта), нечто другое – делать его принципом дефиниции (понятия свободного произвола) и всеобщим признаком отличия (от arbitrio bruto s. servo), так как первое не утверждает, что [этот] признак необходимо относится к понятию, что?, однако, требуется для второго. – Свобода по отношению к внутреннему законодательству разума есть, собственно, только способность; возможность отклониться от него есть отсутствие способности. Каким же образом можно объяснить первую из последнего? Это дефиниция, в которой к практическому понятию добавлено еще и применение его, как тому учит опыт, – дефиниция-помесь (defnitio hybrida), представляющая понятие в ложном свете.

Закон (морально практический) – это положение, содержащее категорический императив (веление). Тот, кто повелевает (imperans) через закон, есть законодатель (legislator). Он создатель (auctor) обязательности по закону, но не всегда он создатель закона. В последнем случае закон был бы положительным (случайным) и произвольным. Закон, который обязывает нас a priori и необходимо через наш собственный разум, может быть выражен и как исходящий от воли высшего законодателя, т. е. такого, который имеет только права и не имеет никаких обязанностей (стало быть, от Божественной воли), однако это означает лишь идею морального существа, воля которого для всех закон, хотя она и не мыслится создателем этого закона.

Вменение (imputatio) в моральном значении – это суждение, по которому кто-то рассматривается как виновник (causa libera) поступка, называющегося в этом случае действием (factum) и подчиняющегося законам; если это суждение влечет за собой также правовые последствия из этого действия, то оно вменение, имеющее правовую силу (imputatio iudiciaria s. valida), в других случаях оно будет лишь вменением, вытекающим из суждения (imputatio diiudicatoria). – То лицо (физическое или моральное), которое обладает правомочием производить вменение, имеющее правовую силу, называется судьей или же судом (iudex s. forum).

То, что человек делает сообразно с долгом больше того, к чему он может быть принужден законом, ставится в заслугу (meritum); то, что он делает только соразмерно закону, и не больше, – это исполнение долга (debitum); наконец, то, что он делает менее того, чего требует долг, есть моральная провинность (demeritum). Правовое следствие провинности есть наказание (poena); правовое следствие ставящегося в заслугу поступка есть награда (praemium), при условии что, будучи обещанной законом, эта награда была побудительной причиной; соответствие поведения долгу не имеет никакого правового следствия. – Добровольное вознаграждение (remuneratio repensio benefca) не находится ни в каком правовом отношении к поступку.

Хорошие или дурные последствия поступка, ставящегося в долг, равно как и последствия несовершения поступка, ставящегося в заслугу, не могут быть вменены субъекту (modus imputationis tollens).

Хорошие последствия поступка, ставящегося в заслугу, равно как и дурные последствия неправомерного поступка, могут быть вменены субъекту (modus imputationis ponens).

Определение степени вменяемости (imputabilitas) поступков по величине препятствий, которые должны быть при этом преодолены, носит субъективный характер. – Чем больше естественные препятствия (чувственности), чем меньше моральное препятствие (долга), тем больше хороший поступок ставится в заслугу; например, если я выручаю из большой беды совершенно незнакомого человека, пожертвовав очень многим.

Напротив, чем меньше естественное препятствие и чем больше препятствие из оснований долга, тем больше вменяется нарушение (как провинность). – Поэтому душевное состояние субъекта – действовал ли он под влиянием аффекта или спокойно и обдуманно – небезразлично при вменении, и это различение имеет [свои] последствия.

Учение о добродетели

Если относительно какого-то предмета существует философия (система познания разумом из понятий), то для этой философии должна также существовать система чистых, независимых от всяких условий созерцания понятий разума, т. е. некая метафизика. – Возникает только вопрос: требуются ли для каждой практической философии как учения о долге, стало быть, и для учения о добродете ли (этики), еще и метафизические начала, чтобы быть в состоянии излагать ее как истинную науку (систематически), а не только как нагромождение отдельно исследуемых учений (фрагментарно). – Необходимость таких метафизических начал для учения о праве не вызывает ни у кого сомнений, так как это учение независимо от всякой цели как материи произвола касается лишь формального в произволе, ограничиваемом во внешних отношениях согласно законам свободы. Учение о долге, следовательно, есть здесь лишь учение о знании (doctrina scientiae).

В этой философии (учении о добродетели) кажется противоречащим самой ее идее обращение к метафизическим началам, с тем чтобы очищенное от всего эмпирического (от всякого чувства) понятие долга сделать все же мотивом. В самом деле, какое же мы можем составить убедительное, обладающее геркулесовой силой понятие для преодоления порождающих порок склонностей, если добродетель должна брать себе оружие из арсенала метафизики? Ведь метафизика – дело спекуляции, владеть которой могут немногие люди. Поэтому так смехотворны всякие учения о добродетели, излагаемые в аудиториях, с церковных кафедр и в популярных книгах, когда их разукрашивают метафизической мишурой. – Но из-за этого вовсе не бесполезно и не смешно исследовать первые основания учения о добродетели в сфере метафизики; ведь должен же кто-то как философ принять во внимание первые основания этого понятия долга; в противном случае нельзя было бы вообще ожидать ни достоверности, ни ясности в учении о добродетели. Полагаться в этом случае на то или иное чувство, которое мы из-за ожидаемого от него действия называем моральным, достаточно для школьного учителя, требующего разобраться в следующей задаче как пробном камне долга добродетели: «Если бы каждый в каждом случае сделал бы твою максиму всеобщим законом, то каким образом она бы согласовалась с самой собой?» Но если бы только чувство обязало нас принять это положение в качестве критерия, то долг диктовался бы нам не разумом и мы приняли бы нечто за долг инстинктивно, стало быть, вслепую.