Иммануил Кант. Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения (сборник)

Под синтезом вообще я разумею такой прием, которым различные представления соединяются одно с другим и разнообразные черты их объединяются в одном целом познании. Синтез называется чистым, если разнообразное содержание дано априори (как, например, в пространстве и времени), а не в опыте. Содержание представлений должно быть дано прежде всякого их анализа и по содержанию ни одно понятие не может возникнуть аналитически. Только синтез разнообразного содержания (будет ли оно дано априори или в опыте) образует познание, вначале несколько спутанное, не обработанное и требующее анализа; синтез, собственно, собирает составные части познаний и соединяет их в одно содержательное целое; поэтому на него следует, прежде всего, обратить внимание, если мы думаем рассуждать о происхождении нашего познания.

Вообще, синтез есть действие, как мы увидим впоследствии воображения, слепой, но необходимой деятельности души, без которой невозможны никакие познания; она действует большего частью бессознательно. Возвести этот синтез в понятие есть уже задача рассудка, и такою деятельностью, собственно, он доставляет нам познание.

Если чистый синтез перевести в форму общего представления, то выйдет из него чистое понятие рассудка; здесь я говорю о таком синтезе, который основывается на синтетическом единстве априори; так, наш счет (эго особенно заметно в больших числах) есть синтез на основании понятий, потому что он производится на общем основании единства (например, десятичной системы). Значит, последнее понятие вводит единство в синтез разнообразного содержания.

Путем анализа различные представления подводятся под одно понятие (об этом трактует общая логика). Трансцендентальная же логика подводит под понятие не просто представления, но чистый синтез их. Для познания всякого предмета априори, во-первых, нам должно быть дано разнообразное содержание в чистом наглядном представлении; во-вторых, синтез его посредством воображения, но отсюда не возникает еще познания. Для него требуются, в-третьих, понятия, дающие чистому синтезу единство, и осуществляют в себе это необходимое синтетическое единство; они исходят от рассудка.

Та же самая деятельность, которая сообщает в суждении единство разнообразным представлением, дает такое единство и простому синтезу их в одном наглядном представлении: это единство и называется чистым понятием рассудка. Следовательно, один и тот же рассудок теми же действиями, какими выводит из понятий форму суждения, внося в них аналитическое единство, сообщает и представлениям трансцендентальное содержание, вводя синтетическое единство в содержание наглядных представлений: оттого такие представления называются чистыми понятиями, имеющими дело с предметами априори, о чем общая логика вовсе не упоминает.

Таким образом, возникает столько же чистых понятий рассудка, априори, прилагающихся к предметам наглядного представления, сколько мы указали логических деятельностей в суждениях: они исчерпывают весь рассудок и всю его деятельность. Следуя Аристотелю, мы назовем эти понятия категориями: вообще мы согласны с ним в целях, хотя по способу достижения их весьма далеки от него.

Таков перечень всех чистых понятий синтеза, заключающихся в рассудке априори, почему он и называется чистым; только посредством их он может нечто понимать в разнообразном содержании наглядного представления, т. е. мыслить предмет его. Наше деление систематически выведено из общего принципа, т. е. способности суждения (ее можно назвать даже способностью мышления); мы вовсе не отрывочно, как бы наудачу искали при этом чистых понятий, ибо в таком бы случае мы не могли быть уверены, что не опустили ни одного; мы должны были бы заключать тогда посредством наведения, между тем как из него никогда нельзя видеть, почему именно эти, а не другие понятия присущи чистому разуму. Задача отыскать такие основные понятия была предложена глубокомысленным мужем Аристотелем. Не руководясь одним принципом, он брал их, лишь только они ему попадались, и указал на десять понятий, названных им категориями (всеобщие сказуемые). Потом он нашел еще пять, присоединив их к первым, под названием вторых всеобщих сказуемых. При всем том его перечень был недостаточен. Он поместил в него некоторые modi чувственности (quando, ubi, situs, также prius, simul) один modus прямо опытный (motus), что по-настоящему не должно входить в основной перечень; кроме того, выведенные понятия он поставил наравне с основными (actio, passio); о некоторых же вовсе не упомянул.

При этом я замечу, что категории как истинные основные понятия чистого рассудка имеют свои выводные понятия. В полной системе трансцендентальной философии они не могут остаться неупомянутыми; в этом же критическом опыте я ограничусь небольшим замечанием о них.

Да будет дозволено мне эти чистые, но второстепенные понятия рассудка назвать выводными его сказуемыми (в противоположность всеобщим сказуемым). Если указаны уже первоначальные понятия, то легко присоединить к ним выводные и подчиненные и таким образом пополнить основной перечень. Но так как я имею в виду не полноту системы, а только принципы для нее, то я отлагаю этот труд для другого дела. Этой цели легко можно достигнуть, обратившись к учебникам онтологии (бытословие), и подыскать, например, к категории причинности второстепенные понятия: силы, действия, страдания, к категории общения понятия присутствия, противодействия, к категории изменяемости понятия происхождения, уничтожения, изменения и т. д. Вместе с modis чистой чувственности или в соединении одна с другою категории дают множество выводных понятий; заметить их и довести до полноты может быть весьма полезно, но для нас будет совершенно излишне.

Я намеренно опускаю определение категорий, хотя легко бы дать его. Впоследствии я сделаю анализ их в той мере, в какой он требуется учением о методе. В системе чистого разума я не мог бы уклониться от сего требования; здесь же оно отвлекало бы от главного пункта моего исследования, возбуждая сомнение и возражение; поэтому дело это можно отложить, нисколько не вредя тем главной цели. Из моих немногих слов уже видно, что полный словарь понятий со всеми нужными разъяснениями не только возможен, но и легко выполним. Отделы уже готовы; нужно только наполнить их; систематическая топика вроде моей легко может указать настоящее место каждому понятно и наметить, где место остается незанятым.

§ 11

Этот перечень категорий заслуживает внимательного размышления, которое может быть небесплодно для научной формы всех познаний разума. Что он весьма полезен для теоретической части философии и необходим для полноты плана науки во всей ее целости и математически верного разделения ее по определенному принципу, очевидно по следующим причинам: указанный перечень содержит в себе все существенные понятия рассудка, даже самую форму системы их в человеческом рассудке, следовательно, предначертывает все моменты будущей теоретической науки и даже самый их порядок, чего я уже дал образец в другом сочинении[1 - Metaphys. Anfangsgr. der Naturwissenschaft. – Прим. ред.]; здесь я сделаю несколько замечаний.

Первое: что этот перечень, содержащий в себе четыре класса понятия рассудка, может быть разделен на два отделения, из которых первое относится к наглядному представлению (как чистому, так и опытному), второе касается бытия предметов (в отношении их друг к другу или к рассудку).

Первый класс я желал бы назвать математическим, второй – динамическим. В первом нет попарных соотношений понятий, во втором есть. Это различие должно иметь основание в природе рассудка.

Второе: во всех классах одинаковое число категорий, именно по три, что заслуживает внимания, ибо в других случаях всякое деление априори посредством понятий бывает двучленным. Притом третья категория везде состоит из соединения первой со второю.

Так, всеобщность есть множество, рассматриваемое как единство, ограничение есть реальность, соединенная с отрицанием, общение – причинность одной сущности в связи с другою, наконец, необходимость есть бытие возможное по законам рассудка. Нельзя, впрочем, думать поэтому, что третья категория есть выводное, а не основное понятие чистого рассудка. Во всяком случае соединение первой категории со второю, чтоб произвести третью, требует со своей стороны особого действия рассудка, отличного от того, которое проявляется в первой и второй. Например, понятие числа (оно относится к категории всеобщности), но образуется само собою везде, где только встречаются понятия множества и единства (например, в представлении бесконечного); или соединение понятия причины с понятием сущности еще не делает мне совершенно ясным влияние, т. е. то, каким образом одна сущность может сделаться причиной чего-нибудь в другой. Отсюда ясно, что для такого понятия требуется особое действие рассудка.

Третье: одна категория из третьего отдела, общение, не вполне, по-видимому, соответствует форме разделительного суждения.

Чтоб видеть это соответствие, нужно обратить внимание на то, что во всех разделительных суждениях мы представляем себе объем понятия и множество заключающихся под ним предметов как нечто целое, разделенное на части (на соподчиненные понятия). Они не содержатся одна в другой, но соподчинены вместе, так что определяют друг друга взаимно (если мы допустим в один член деления, то этим исключаются все прочие, и наоборот).

Точно так же мы мыслим связь вещей в целом: мы не подчиняем одну вещь как действие другой, как причине первой, но соподчиняем обе как причины, взаимно себя определяющие (например, части тела, взаимно себя притягивающие): в этом случае мы соединяем понятия совершенно иначе, чем в простом отношении причины к действию (основание к следствию), ибо здесь следствие не определяет в свою очередь основание и не составляет с ним одного целого (например, творец и мир). То же самое повторяется, когда рассудок представляет себе вещь делимою: как в разделенном понятии члены деления взаимно исключают друг друга и, однако, соединяются в одном объеме, так и части вещи представляются независимыми: каждая из них имеет свое независимое существование (как сущность), но вместе с другими связана в одном целом.

§ 12

У древних мыслителей было в употреблении еще одно положение, в котором, по их мнению, выражались чистые понятия рассудка; хотя они и не относили его к категориям, однако считали своего рода понятием априори и, следовательно, должны были бы относить его собственно к категориям. Я говорю об известном схоластическом положении: quodlibet ens est unum, verum, bonum. Правда, применение этого принципа сопровождалось весьма скудными последствиями (выходило одно только тождесловие), до того, что ему давали место в новых метафизиках только ради почета; однако мысль, столь долго державшаяся, заслуживает нашего внимания: ее происхождение следует отыскать, ибо очень может быть, что в основе своей она имеет какое-нибудь правило рассудка, только ложно истолкованное. В самом деле, эти пресловутые трансцендентальные признаки вещи, в сущности, суть логические критерии всякого познания вещей вообще; в основе их заключаются категории количества, именно: единства, множества, всеобщности; только вместо того, чтоб обращать внимание на их содержание как на одно из условий возможности самых вещей, дали им одно формальное значение логических требований и потом стали смотреть на них как на свойства вещи сами в себе. В каждом познании предмета необходимо, во-первых, единство понятия; его можно назвать качественным единством, если только под ним разуметь единство связи содержания в познаниях, например единство темы в драме, речи, басне. Во-вторых, истина в выводах. Чем вернее выводы из данного понятия, тем больше ручательств в его предметной реальности. Ее можно назвать качественным множеством признаков, относящихся к понятию, как общему их основанию (заметим, что они не мыслятся в нем как в какой-нибудь величине). Наконец, в-третьих, совершенство: множество сводится к единству понятия и проникается совершенно характером последнего; его можно назвать качественною полнотою (целостность). Из сего ясно, что здесь дело идет о трех категориях количества: только первоначальный смысл их несколько изменен здесь под влиянием категории качества, потому что дело идет о том, как соединять в сознании неоднородные части познания. Значит, схоластическое правило, собственно, говорит следующее: критерием возможности понятия (отнюдь не предмета его) может служить определение, в котором единство понятия, истина всех выводов из него, наконец, полнота их восстанавливают пред нами целое понятие; по тому же правилу критерием гипотезы служат очевидность основания, или его единство (отсутствие вспомогательных гипотез), истина (верность самой себе и опыту) выводов из нее и, наконец, полная достаточность основания, так что выводы доказывают именно содержание гипотезы и аналитически воспроизводят то, что прежде было положено синтетически. Следовательно, понятия единства, истины и совершенства не могут дополнять собою перечень категорий; не касаясь вопроса об отношении понятий к предмету, они указывают только, что применение их ведет к согласию познания с самим собою.

Трансцендентальной аналитики второй отдел

Вывод чистых понятий рассудка

Глава первая

§ 13. Принципы трансцендентального вывода вообще

Говоря о правах и притязаниях, юристы различают в юридической практике вопрос права (quid juris) от факта (quid facti), и, требуя доказательств того и другого, они называют выводом (дедукция) доказывание прав и справедливых требований. Беспрепятственно пользуемся мы множеством опытных понятий и без всяких выводов усвояем им смысл и известное значение; ибо в этом случае имеем за собой опыт, доказывающий их предметную реальность. Но между ними есть понятия, например счастье, судьба, совершенно общепринятые, а между тем прав своих не доказавшие. Лишь только возникает вопрос «quid juris?», является и затруднение вывести их, ибо ни из опыта, ни из разума нельзя привести ясного основания, которым можно было б оправдать их употребление.

Между разнообразными понятиями, входящими в состав человеческого познания, есть некоторые, имеющие значение априори (независимо от всякого опыта); ясно, что они должны доказать свои права на такое значение и что это доказательство может состоять только в выводе; ибо опыт сам по себе не может доказывать правомерности такого употребления понятий, а между тем потребно знать, каким образом они могут применяться к предметам, заимствуемым вовсе не из опыта. Трансцендентальным выводом и называется объяснение того способа, каким понятия могут относиться к предметам априори; его следует отличать от опытного вывода, указывающего способ, каким приобретаем мы понятие посредством опыта и размышления, следовательно, касающегося только факта происхождения их в душе.

Нам уже известны два вида понятий, сходных в том отношении, что оба они относятся к предметам априори, именно: понятие пространства и времени как формы чувственности и категории как понятия рассудка. Напрасно стали бы мы пытаться выводить их из опыта: они тем и отличаются, что, относясь к предметам, ничего не заимствуют из опыта для представления их. Если нужен вывод таких понятий, то он должен быть трансцендентальным.

Впрочем, и для этих понятий можно указать в опыте если не принцип их возможности, то, по крайней мере, поводы к ним, т. е. указать, как впечатления чувств дают случай развиться нашей познавательной способности и воспользоваться опытом; в нашем опыте поэтому заключаются две разнородные составные части: с одной стороны, содержание, даваемое чувствами, с другой – известная, приводящая его в порядок, форма, исходящая из недр чистого мышления и представления, которые развиваются при помощи чувств и образуют понятие. Конечно, было бы весьма полезно исследовать это стремление познавательной способности, от простых ощущений дойти до общих понятий и нельзя не быть благодарным известному Локку, который первым указал путь к такому исследованию. Но этот путь делает невозможным вывод чистых понятий априори; ибо происхождение из опыта не дает им никакого права на сверхопытное применение. Это физиологическое исследование, – его нельзя назвать собственно выводом, ибо оно касается quaestionis facti, – можно назвать объяснением факта чистого познания. Ясно, что мы нуждаемся в трансцендентальном способе вывода, а не в опытном, и что последний в отношении чистых понятий априори есть не более как тщетная попытка, занимающая того, кто не понимает своеобразной природы этих познаний.

Но хотя и верно то, что вывод чистого познания априори возможен только трансцендентальным путем, однако нельзя сказать, что без него нельзя обойтись. Выше посредством трансцендентального вывода мы доходили до самых источников понятий пространства и времени и объясняли их предметное значение априори. Но геометрия, например, идет верными шагами в познаниях априори, не заботясь о философских доказательствах законного происхождения ее основного понятия пространства. На это следует заметить, что в геометрии понятие прилагается только к внешнему чувственному миру, и так как пространство есть чистая форма представления этого мира, то оно сообщает геометрическому познанию характер очевидности тем более, что предметы и даются им же самим априори (по своей форме) в наглядном представлении. Вступая же в область чистых понятий рассудка, мы чувствуем потребность искать трансцендентального вывода не только понятий, но и самого пространства: имея дело с признаками предметов, усвояемыми им чистым мышлением априори, а не представлением и чувственностью, такие понятия относятся к предметам вообще, независимо от условий чувственности; не имея оснований в опыте, они не могут указать соответствующего предмета в наглядном представлении, который оправдывал бы их предопытный синтез. Таким образом, они возбуждают сомнение не только в собственном объективном значении, но и в значении понятия пространства, тем более что они дают применение последнему вне области чувственного представления. Вот почему необходим был трансцендентальный вывод понятия пространства. Итак, прежде нежели решиться хотя бы на один шаг на поприще чистого разума, читатель должен требовать такого трансцендентального вывода; в противном случае он будет идти слепо и после напрасного блуждания снова должен будет сознаться в том же неведении, с каким начал путь. При этом он должен видеть все предстоящие трудности, чтоб потом не жаловаться на темноту и не желать преждевременно устранения затруднений. Дело идет здесь о том, чтобы или совсем отказаться от всех притязаний на сверхопытную деятельность чистого разума, или довести до конца это критическое исследование.

Уже выше на понятиях пространства и времени мы легко могли бы показать, как они в качестве познаний априори должны необходимо относиться к предметам и таким образом вести к синтетическому познанию их независимо от всякого опыта. Так как предмет опытного представления может являться нам только в чистых формах чувственности, то пространство и время должны быть чистыми представлениями, априори обусловливающими возможность предметов как явлений; синтез на основании их имеет объективное значение.

В категориях рассудка мы не встречаем тех условий, при которых даются нам предметы в чувственном представлении; следовательно, последние могут являться, не входя при этом ни в какие отношения к деятельности рассудка, и рассудок, значит, не содержит в себе условий явления априори. Потому здесь есть трудности, каких мы не встречали, говоря о чувственности: каким образом субъективные условия мышления могут иметь объективное значение, т. е. стать условиями возможности всякого познания предметов; ибо последние могут быть даны нам в наглядном представлении и независимо от деятельности рассудка. Возьмем понятие причины: оно выражает особый род синтеза, ибо вследствие его к какому-нибудь А присоединяется нечто отличное от него В. Но априори не видно, почему нечто подобное должно происходить в самих явлениях (опыт здесь не может что-либо доказывать; объективное значение указанного понятия должно быть доказано априори); поэтому возникает сомнение, не бессодержательно ли это понятие и есть ли что-нибудь соответствующее ему в опыте. Что предметы чувственного представления должны сообразоваться с формальными условиями чувственности, ясно из того, что в противном случае они не существовали бы для нас; но из этого нельзя еще прямо заключать, что предметы должны соответствовать условиям, каких требует рассудок для своего синтетического мышления. Может случиться, что рассудок найдет явления несогласными со своим требованием единства, и, таким образом, все будет казаться ему хаосом, например что в порядке явлений нет ничего соответствующего упомянутому синтетическому правилу и, следовательно, понятию причины и действия, так что это понятие окажется совершенно бессодержательным и без всякого значения. Явления могут существовать самостоятельно в виде предметов для нашего наглядного представления; последнее само по себе не нуждается в деятельности мышления.

Казалось бы, легко уклониться от трудных исследований, сославшись на опыт: он постоянно указывает нам на примеры правильности в явлениях, которые уполномочивают нас отвлекать понятие причины; мы могли бы доказать тем объективное значение его. При этом обыкновенно забывают, что опытным путем понятия причины образоваться не может, но что оно или коренится в рассудке совершенно априори, или должно быть отринуто как создание воображения. Это понятие требует, чтоб из чего-либо А необходимо следовало В и притом по безусловно общему правилу. Правда, явление представляют случаи, из которых можно вывести правило, имеющее значение для обыкновенных событий; но опыт никогда не докажет, что следствие есть нечто необходимое. Значит, синтез причины и действия имеет характер, неуловимый опытным путем, именно: что действие не присоединяется только к причине, а полагается последнею и из нее вытекает. Характер всеобщности не может принадлежать опытным законам; ибо посредством наведения они приобретают только сравнительную всеобщность, т. е. широкую приложимость. Применение чистых понятий рассудка должно было бы совершенно измениться, если их признать произведениями опыта.

Переход к трансцендентальному выводу категорий

Только в двух случаях представления и соответствующие им предметы могут соприкасаться, взаимно соотноситься и как бы встречаться друг с другом. Или предмет условливает представление, или представление предваряет самый предмет. В первом случае отношение их будет чисто опытным и представление априори станет невозможным. И это совершенно справедливо относительно той стороны явлений, которою они соприкасаться с ощущением. Во втором, хотя представление само по себе (здесь я не касаюсь того случая, когда оно становится причиной какого-либо действия при участии нашей воли) и не может дать бытие предмету, однако оно может определять его априори; ибо только посредством представления мы можем нечто познать как предмет. Чтоб познать предмет, для сего необходимы два условия: во-первых, наглядное представление, которым предмет дается нам как явление, во-вторых, понятие, в котором мыслится предмет, соответствующий данному наглядному представлению. Первое условие не может подлежать сомнению; ибо то условие, при котором мы наглядно представляем предметы, действительно предваряет их априори со стороны формы. Все явления необходимо должны быть согласными с этим формальным условием чувственности, ибо только посредством ее могут они вообще являться, т. е. быть представляемы. Спрашивается теперь, не предваряют ли предметов априори и понятия как условие, при которых мыслим мы что-нибудь вообще, как предмет; тогда всякое опытное знание должно стать по необходимости согласным с такими понятиями, потому что без них невозможен никакой предмет опыта. В самом деле, опыт, кроме наглядного представления, которым предмет нам дастся, заключает в себе сверх того еще понятие о предмете, данном или являющемся в представлении. Значит, понятия о предметах вообще, как условия априори, лежат в основе всякого опытного познания; предметное значение категорий, как понятий априори, будет поэтому основываться на том, что они именно условливают возможность опыта (по форме мышления). В таком случае они относятся к предметам необходимо и априори; ибо только посредством их может быть мыслим какой-нибудь предмет опыта.

Таким образом, мы получаем принцип, на который следует обратить все внимание: понятия должны быть признаны условиями априори возможности всякого опыта (будет ли в него входить наглядное представление или мышление). Ясно, что за понятиями, в которых заключается объективное основание возможности опыта, должен быть признан и характер необходимости. Указывать, как развивается опыт, в котором они встречаются, не значит выводить их (а только уяснять): может быть, они случайно попадают туда. Не показав их отношения к возможному опыту, имеющему дело со всеми предметами, нельзя уяснить их отношений и к какому-нибудь частному предмету.

Не обратив внимания на указанную нами сторону дела и встретив чистые понятия в опыте, знаменитый Локк пытался выводить их из него и при этом был настолько непоследователен, что отважился, руководясь одним опытом, сообщать такие познания, которые выходят за его пределы. Давид Юм признал, однако ж, что для последней цели необходимо понятием иметь происхождение априори. Но он не мог объяснить себе, каким образом рассудок может осуществлять их в предмете. При этом ему не пришло на мысль, что, быть может, сам же рассудок с помощью этих понятий и есть виновник опыта, в котором мы встречаем предметы. Таким образом, он был поставлен в необходимость выводить понятие из опыта (т. е. из субъективной необходимости, возникающей на основании частой ассоциации, которую мы принимаем за объективную, следовательно, он выводил из привычки) и последовательно утверждать, что невозможно с такими понятиями и положениями выходить за пределы опыта. Очевидно, выводы обоих ученых не могут быть соглашаемы с существованием научных познаний априори, именно чистой математики и общей части естествоведения; они опровергаются фактом.

Первый из этих знаменитых мужей открыл путь к мечтательности: ибо разум, раз сознав свои права, не может уже сдерживаться в должных пределах одними советами умеренности; второй отдался совершенно скептицизму, потому что разум был низведен им на степень простой фантазии нашей познавательной способности. Мы намерены теперь попытаться, нельзя ли безопасно провести человеческий разум между упомянутыми утесами и, указав ему должные пределы, не умалить при этом его настоящей деятельности.

Я сделаю маленькое объяснение категорий. Они суть такие понятия о предмете вообще, посредством которых наглядное представление последнего прямо подводится под одну какую-либо логическую форму суждений. Так форма изъявительного (категорического) суждения обозначает отношение подлежащего к сказуемому, например все тела делимы. Можно колебаться, которому из двух понятий усвоить характер подлежащего или сказуемого, ибо можно сказать и так: нечто делимое есть тело, но категория сущности, под которую я подвожу понятие тела, сразу определяет, что соответствующее ей наглядное представление в опыте всегда должно быть только подлежащим и никогда сказуемым. То же и в остальных категориях.

О выводе чистых понятий рассудка

Глава II.* Трансцендентальный вывод понятий рассудка

§ 15. Возможность соединения вообще

Разнообразное содержание может быть дано в чувственном представлении, т. е. в таком, которое исходит от страдательной стороны нашей души; форма его может корениться априори в нашей способности представления, выражая собою только способ воздействия лица на внешние влияния. Но объединять (conjunctio) содержание вообще мы не можем посредством одних внешних чувств и, следовательно, посредством упомянутой чистой формы чувственного представления. В объединении выражается уже самодеятельность представления. И так как она, в отличие от чувственности, называется рассудком, то всякое объединение должно быть названо рассудочным действием; все равно, будем ли мы сознавать его или нет, будем ли соединять представления или разные понятия, будут ли сами представления чувственные или нет. Мы называем такое действие ума синтезом, указывая при этом, что только то можно представлять соединенным объективно, что будет предварительно соединено внутри нас, и что подобное сочетание есть единственная сторона представлений, получаемая не из опыта, а из внутренних недр субъекта, ибо она выражает самодеятельность последнего. Легко убедиться, что это действие имеет характер единства и что самый анализ – эта кажущаяся противоположность синтеза, необходимо предполагает его; где рассудок ничего не соединял, там нечего ему и разъединять, ибо в представлениях все должно объединяться только им самим.

Сверх понятий разнообразия и синтеза понятие сочетание предполагает еще единство. Соединять значит представлять синтетическое единство разнообразных признаков[2 - Мы не обращаем здесь внимание на то, что представления могут быть тожественны, следовательно, аналитически выводиться одно из другого. Но и здесь сознание одного из них отличается от сознания другого; мы говорим, собственно, о синтезе этого сознания. – Прим. автора здесь и далее, если не указано иное.]. Следовательно, представление единства не возникает само собой из соединения, а наоборот, делает возможным последнее тем, что присоединяется к представлению разнообразного содержания. Но это единство, априори предваряющее все понятия соединения, нельзя смешивать с категорией единства (§ 10), ибо все категории основываются на логических формах суждений, тогда как последние уже предполагают готовое соединение, следовательно, единство данных понятий. Значит, и категории предполагают готовое соединение. Мы должны поэтому искать этого единства (качественного § 12) еще выше, именно в том, что вообще служит основанием единства понятий в суждениях и, следовательно, составляет основание целой логической стороны рассудка.

§ 16. О первоначально синтетическом единстве самосознания

«Я мыслю» должно сопровождать все мои представления; иначе во мне будет представляться нечто такое, чего я не могу мыслить, а это значит, представление или невозможно, или вовсе для меня не существует. Как мы знаем, то, что предваряет всякое мышление, называется наглядным представлением. Следовательно, все разнообразное содержание его должно иметь необходимое отношение к «Я мыслю», в том субъекте, в котором находится это разнообразное содержание. Это «Я мыслю» есть действие самодеятельности, т. е. оно не может возникать чувственным путем. Я называю его чистым, в отличие от опытного, или первоначальным самосознанием; ибо, производя представление «Я мыслю», сопровождающее все другие представления и всегда само себе равное, упомянутое самосознание не может быть само сопровождаемо каким-нибудь новым «Я мыслю». Единство его я называю трансцендентальным единством самосознания, дабы тем означить возможность познаний из него априори. Разнообразные представления, приобретенные мною путем усмотрения, не были бы совершенно моими, если бы они не были восприняты в одно самосознание, т. е. чтоб быть моими представлениями (я могу даже не сознавать этого ясно), они должны подходить под условие, при котором единственно возможно совместное существование их в одном общем самосознании; иначе они не были бы совершенно моими. Отсюда можно вывести многое.

Именно: это совершенное тожество самосознания, которое сопутствует разнообразному содержанию чувственных представлений, заключает в себе синтез их и само возможно только посредством сознания этого синтеза. Опытное сознание, обыкновенно сопровождающее представление, не сосредоточенно и не имеет связи с тожеством субъекта. Связь эта не вытекает сама собою прямо из того, что мое создание сопутствует каждому представлению; она образуется, когда я стану присоединять одно представление к другому и сознавать самый синтез их, т. е. я могу находить свое сознание тожественным только тогда, если я стану соединять из одном сознании разнообразные представления, т. е. аналитическое единство самосознания возможно только под условием синтетического[3 - Аналитическое единство создание присуще всем общим понятием; например когда я мыслю красное, то я представляю себе его как свойство, встречающееся в известных предметах, или же как признак, попадающийся в других представлениях; следовательно, аналитическое единство возможно только в том случае, когда я предварительно мыслил уже о чем-нибудь синтетически. Мысль о признаке, общем многим предметам, очевидно, возможна только тогда, когда мы уже знакомы с вещами, имеющими разнообразные признаки. Значит, прежде нежели я дойду до аналитического единства сознания, делающего из представления conceplus communis, я мыслю его в синтетическом единстве с другими представлениями. Таким образом, синтетическое единство самосознания есть самый важный пункт, от которого зависит применение рассудка, а с ним трансцендентальная философия и, наконец, вся способность рассудка.]. Мысль «эти представление все вообще принадлежат мне» значит, собственно, «я соединяю их в самосознании или, по крайней мере, могу соединить». Хотя эта мысль еще не составляет синтеза представлений, однако составляет условие его возможности, т. е. только потому я называю свои представления моими, что обнимаю их содержание в сознании; иначе мое «Я» имело бы столько же сторон, сколько я имею разных представлений. Следовательно, синтетическое единство априори есть основное тожество самосознания, предваряющего априори всякое определенное мышление. Не предметы, значит, дают начало объединению; не из них выводим мы его и потом усвояем себе рассудком; но оно есть результат самостоятельных действий рассудка – нашей способности соединять априори и подводить содержание представлений под единство самосознания. Это основоположение есть самое важное в целом человеческом познании.

Мысль о необходимом единстве самосознания сама по себе есть суждение тожественное, следовательно аналитическое; но в нем признается необходимость синтеза для содержания представлений; без него совершенное тожество самосознания не может быть мыслимо. Одно «Я» как простое представление не заключает в себе разнообразного содержания; последнее дается только наглядным представлением и может быть мыслимо только в том случае, когда мы соединим его в сознании. Только тот рассудок одарен способностью наглядно представлять, которого самосознание может заключать в себе разнообразное содержание; наш же рассудок может только мыслить и должен искать представлений у внешних чувств. Представляя себе содержание, данное мне наглядным представлением, я сознаю собственное тожество и, называя их моими представлениями, делаю из них как бы одно целое. А это значит: я сознаю необходимый синтез их априори, называемый первоначальным синтетическим единством самосознания; оно обнимает все мои представления, но именно синтез подводит под него последние.

§ 17. Основоположение синтетического единства самосознания есть высший принцип рассудочной деятельности

В трансцендентальной эстетике мы указали главный принцип как необходимое условие для всякого чувственного представления: все разнообразное чувственное содержание состоит под формальными условиями пространства и времени. В приложении к рассудку главный принцип будет состоять в следующем: все разнообразное содержание представления должно находиться под условием первоначально-синтетического единства самосознания[4 - Пространство, время и части их суть наглядные представления; их можно назвать единственными представлениями, в которых заключается разнообразное содержание (см. Трансценд. эстет.); т. е. их нельзя назвать понятиями, как бы осуществленными во многих представлениях, а наоборот – суммой многих представлений, объединенных одним сознанием; значит, в них есть синтетическое единство сознания. Единичные представления важны в применениях (см. § 25).]. Первый принцип условливает чувственные представления в той мере, в какой они нам даются; второй – условливает их, в какой мере они соединяются в сознании; представления не могут служить ни мышлению, ни познанию, если они не будут объединяться действием самосознания «Я мыслю» и, следовательно, не будут соединены в одном сознании.