Культурология: Дайджест №1 / 2010

«Ржавеет золото и истлевает сталь,
Крошится мрамор. К смерти все готово.
Всего прочнее на земле печаль
И долговечней царственное слово…»

Для христианской традиции в тварном мире лишь душа человека, придя в бытие, наделяется вечным бытием, даже если тело человека живет всего часы или минуты. И для вечности не имеет значения, много или мало жил человек, важна, по словам Лосева, внутренняя наполненность этого времени: «Ребенок, проживший три года, отнюдь не меньше прожил, чем девяностолетний старец. Их жизнь одинакова перед лицом вечности»[24 - Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М., 1990. – С. 473.].

Соотношение времени с вечностью является здесь главной опорой историчности и главной проблемой. Поэтому только человеческое бытие, и не как абстракция, а как индивидуально-личностное бытие, исторично в полной мере. Но присутствие вечности во времени, присутствие Абсолютного бытия в малом и относительном есть не что иное, как проблематика иконичности в ее онтологическом (а не только культурологическом) аспекте.

Каково соотношение времени и вечности, по Лосеву? Прежде всего (как и в случае веры и знания), они не являются антиподами, не противостоят друг другу: «Время во всяком случае есть всегда в основе и нечто не-временное, т.е. вечное (по крайней мере в принципе)»[25 - Там же. – С. 476.] (курсив авт.). Итак, везде, где есть время, каким-то образом присутствует и вечность, но и наоборот. Но каким образом? Ведь вечность в христианском опыте – это отнюдь не вечное возвращение в античном смысле или в смысле Ницше и не дурная бесконечность теорий прогресса. Во всех названных случаях вечность поглощается временем. Или, по-другому, она поглощается собственным образом, так как природное или космическое время с его циклизмом – это, в каком-то смысле, образ вечности, но образ неполный и неадекватный. В вечности нет «вечного возвращения», повторение возможно только в земной жизни, повторяется то, что умирает. В вечности ничто и никто не умирает, поэтому там просто не может быть циклического движения. «Вечное возвращение» – это очень характерный и яркий языческий символ. В восточных и античных мифологиях душа, «кочующая» из тела в тело, из одной земной жизни в другую земную жизнь, не знает вечности и непричастна ей. Ее пребывания в ином мире – лишь перемены между пребываниями на земле. В других системах – например в индийской философии или в той же античной – вечность поглощает время. Для примера можно вспомнить представление об изменчивости как иллюзии, «покрывале майи» в индийской философии или Элей-скую школу, для которой истинное бытие или идеальный мир – это мир, где нет ни прошлого, ни будущего. «Исповедуется вечность становления; и в становлении нет конца, как нет и цели… Тут целью является не конец времени, а прекращение времени и становления»[26 - Там же. – С.471.].

Христианская вечность не такова. В вечности есть и прошлое, и будущее. Время не исчезает, а в полной мере присутствует в ней. Августин гениально описал это в своей «Исповеди» как тот малый опыт переживания вечности, который дан человеку в таких феноменах его сознания, как память и упование (или надежда). Августином выстраивается определенная феноменология переживаемого человеком опыта вечности. В вечности есть и движение, если это движение жизни, – в ней нет того, что препятствует любви и вечной жизни, – греха, болезни, смерти. Именно так пишет о вечности и А.Ф. Лосев: «В вечности тоже совершается некое незримое становление, но только – без ухода в прошлое и без убыли бытия. Вечность всегда нарастает, и в этом ее красота»[27 - Лосев А.Ф. Неоплатонизм, изложенный ясно, как солнце // Лосев Алексей Федорович. Из творческого наследия. Современники о мыслителе. – М., 2007.– С. 195.].

Вечность есть в полной мере реальность. Но реально, а не мнимо, и время. Мнимость времени означала бы иллюзорность самого «здесь-бытия» в духе буддизма, несовместимую с христианством. Но эта реальность преходяща, и именно в ней, в мимолетности всего существующего во времени, зримей всего выступает ущербность падшего бытия. Оно непрерывно затягивается в воронку небытия, всасывается ею. По Августину, время – это лишь мгновение реальности между двумя пропастями небытия: прошлым, которого уже нет, и будущим, которого еще нет. И этот миг вот-вот тоже уйдет в прошлое и никогда не повторится. В «Диалектике мифа» – там, где Лосев пишет о времени, – присутствие «Исповеди» налицо. Данный фрагмент о времени настолько известен, что Лосев даже не считает необходимым ссылаться на Августина (впрочем, «неявная цитата» является также и элементом стилистики книги): «Сущность времени – в непрерывном нарастании бытия, когда совершенно, абсолютно неизвестно, что будет через одну секунду, и когда прошлое – совершенно, абсолютно невозвратимо и потеряно…»[28 - Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М., 1990. – С. 546.]. Напротив, вечность – это присутствие в бытии и прошлого, и будущего. И, по Августину, именно в человеке с его памятью и даром надежды (упованием) происходит некое преодоление времени. Некий опыт вечности просто дан человеку вне его собственных усилий. Но это самый малый опыт, и человек волен сам распорядиться им, как всяким даром, используя его, в конечном счете, во благо или во зло, в осуществление своего образа или в его разрушение.

Далее, по Августину, время – это атрибут не просто тварного, но – падшего бытия. И здесь в связи с темой иконичности возникает вопрос: можно ли время как «подвижный образ вечности» считать иконой вечности? Ведь иконописный образ – это образ святого, то есть человека, в котором действием благодати преодолена «падшесть» – укоренившаяся в человеческой природе склонность ко греху и его разрушительное действие на душу и тело. Очевидно, пытаясь ответить на этот вопрос, следует учитывать качественную неоднородность времени. Тип времени зависит от типа той реальности, которая в этом времени существует или в которой существует само это время. Качественно разнородны время природно-космическое, историческое, психологическое (экзистенциальное). Особым временем является время художественное – у него свои законы и мерки.

Каждое из этих времен в своем смысле может быть образом вечности или даже его иконой. О природном циклическом времени уже говорилось. Историческое время имеет свои «точки пересечения» с вечностью, свои «окна» в вечность – это события Священной истории, одновременно и принадлежащие реальной истории, и трансцендирующие ее. Это могут быть и события эмпирической истории, однако имеющие особенное значение, о котором даже в светских контекстах говорят, используя религиозный термин: «провиденциальные», т.е. происшедшие по Промыслу. «Время, – пишет А.Ф. Лосев, – есть судьба, или, в другой опытной системе, воля Божия»[29 - Там же. – С. 547.]. Иконичным «окном в вечность» может быть и экзистенциальное время, когда оно связано с особыми состояниями человека – с моментами его духовного преображения, духовного возрастания. Это может быть опыт «пограничных ситуаций» на грани жизни и смерти, если их переживание сопряжено с покаянием и внутренним изменением. Этим опытом может быть и опыт человеческих отношений – например, сильного чувства – и опыт любви к ближнему, сопряженной с жертвенностью, многократно описанной в духовной и классической художественной литературе. В сущности в этом и состоит принцип иконичности – в идее личностного возрастания как внутренней цели бытия.

Все данные типы времени соотносятся с вечностью так же, как эмпирическая личность у Лосева – с «идеальным заданием» или «первообразом» личного бытия. Они встречаются в краткие моменты, называемые чудом, чтобы затем вновь разойтись. Иконичность, однако, не является свойством ни природного, ни исторического времени. Иконичным в полной мере является только время литургическое. Во всех иных типах времени трансцендирование времени имеет более или менее случайный характер. В Таинстве присутствие вечности представляет его сущность. Средоточия богослужений – Таинства, как их определяет Лосев, и являются формами утверждения личности в вечности. Литургическое «припоминание» события в православии – это не просто восстановление его в памяти как события минувшего, но реальное соучастие в нем как существующем в вечности, что отражено в богослужебных текстах и гимнографии. В этом случае все иные типы времени представляют собой варианты времени мифологического – в особом значении термина «миф». Сам миф определяется Лосевым как энергийное самоутверждение личности во времени в отличие от таинств как форм субстанциального самоутверждения личности в вечности. Или, говоря иначе, они являются такими формами времени, в которых происходит самоутверждение личности в эмпирическом бытии, в земной жизни.

Вообще все категории у Лосева, о чем он неоднократно писал, «просвечивают» одна в другой. И в этом смысле и личность, и слово, и миф, и символ суть формы встречи времени и вечности – формы конкретные и неповторимые. Но существование литургического времени, если продолжить мысль Лосева, оказывается условием, «гарантом» существования любого иного времени – космического, исторического, экзистенциального. (Или, по-другому: мир существует, пока в нем совершается молитва.) Связь этого времени с вечностью актуализируется через актуализацию связи с событиями начала, центра и конца истории. Время земное, не имеющее опыта трансцендирования, «замыкается в себе» и становится «дурной бесконечностью» или пародией на вечность. Литургическое время как трансцендирующее саму временность – единственное не-мифологическое время, – хотя в реальном культовом действии, совершающемся в конкретном месте и в определенное время, оно приобретает качества времени мифологического, ибо миф, по Лосеву, – там, где вечность входит во время, а время – в вечность. Отсюда и сами время, пространство и предметы культа приобретают статус иконообразов[30 - См. об этом в книге: Лепахин В.В. Икона и иконичность. – СПб., 2002.]. В «Диалектике мифа» присутствует определение связи времени и вечности: время – алогическое становление вечности. Это определение может быть понято, очевидно, только в общем контексте мысли Лосева в связи с его философской (не без влияния Гегеля) посылкой о тварном мире как «становящемся Абсолюте». Посылка эта сама по себе, если не предпослать ей определенного пролегомена, может быть понята в пантеистическом смысле. Но акцент можно сделать не на слове «становление», а на слове «алогическое». И тогда в определении времени высветится именно его связь с тварным и падшим бытием, отпавшим от Логоса как источника Вечной Жизни: «Время есть подлинно алогическая стихия бытия, в подлинном смысле судьба…»[31 - Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М., 1990. – С. 547.]. В плане же личностной истории оно может быть понято как движение к вечности, происходящее в хаосе и «сплошной текучести» временной жизни. Тогда время – это алогический образ вечности – образ, связь которого с Логосом нарушена или проблематична. Тогда «становление» – это путь времени туда, где «времени больше не будет», это движение времени к собственному концу, и тогда, в определенном смысле, это движение «алогично».

Вернемся, однако, к личностной истории. В масштабе личностной истории меняется смысл понятия «событие». В этом понятии доминирующей становится вертикальная ось. Само событие здесь иконично, и не потому, что может быть предметом иконописного изображения, а в силу своей онтологической природы как «окна в вечность». Событие – это в подлинном смысле со-бытие, со-присутствие времени и вечности в едином моменте или в едином акте. Значимость события – а с христианских позиций каждое событие значимо, но значимость может иметь разные степени – измеряется его отношением к вечности, к судьбе в вечности его участников. События здесь – это вехи духовного возрастания и внутреннего преображения человека, возрастания его в меру его личности, вехи проступания в человеке его образа или лика, его личности как его иконы. Эти события чудесны – не потому, что в них нарушаются какие-то законы природы, но потому, что чудом, подлинным и единственным, является это созидание человеком своего образа для вечности. «Идеально замысленный план» – это обретение личности для вечности, и стремление к нему является важнейшим стремлением, определяющим жизнь человека. Взаимодействие человека с другими людьми, по Лосеву, вторично по отношению к этому внутреннему процессу, совершающемуся в человеке. Этот внутренний процесс является и мерилом человеческих отношений, которые могут как разворачиваться во внешнем плане, так и идти вглубь. И вот здесь открывается место предположению о том, что для осмысления Лосевым и человеческой личности, и истории существует как бы парадигмальный образ – житийная иконографическая схема.

Житийная икона, как известно, представляет собой единство «средника» – лика и обрамляющих его «клейм» с изображением сцен важнейших событий жития святого. У Лосева чудесная личностная история имеет свои вехи – события чуда, точки пересечения идеального и эмпирического, вертикального и горизонтального планов. Но именно такие события изображаются в клеймах – те события, которые являются вехами духовного возрастания, ступенями лествицы, по которой восходит человек к полноте своей сущности, к своему собственному подлинному образу – лику. Итак, если принять предлагаемое нами понимание лосевской антропологии (или персонологии), то она оказывается философской интерпретацией (или философской проекцией) житийного иконописного образа. Своего рода ключами к такому пониманию могут послужить два текста, созданные тогда же, когда и «Диалектика мифа». Это работа о. Павла Флоренского «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях» и «Смысл иконы» Н.М. Тарабукина. Как пишет о. Павел, в иконе-житии «и поля, и середник показывают одно и то же, но один раз – при зрении снизу вверх, а другой раз – сверху вниз. Они соотносятся между собой как ноумен и феномены одной и той же сущности, причем лик середника есть начало и конец, причина и цель движения, развертывающегося в ряде житийных событий на полях»[32 - Флоренский П.А. Анализ пространственности в художественно-изобразительных произведениях. – М., 1993. – С. 279.]. События в клеймах даны совместно, одновременно, а сама их композиция – «круг смыкающегося в себя поля», которое, в силу этой формальной особенности, «постигается в целом как единое явление в вечности, как движение недвижное и утверждается в качестве такового своим недвижным центром… Тогда оказывается весь круг полей лишь раскрытием и разъяснением этого середника, примечаниями к лику»[33 - Там же. – С. 280.].

Другой современник и друг Лосева, искусствовед Н.М. Тарабукин (на его книгу «Пространство в живописи» ссылается Лосев в «Диалектике мифа») пишет: «Икона изображает события sub specie аeternitatis. Временная последовательность событий снята. Нет прошлого, настоящего и будущего в их исторически хронологической текучести. События предстоят нашему восприятию как пребывающие в вечности, где прошлое есть и настоящее, а будущее уже пребывает и в данном моменте»[34 - Тарабукин Н.М. Смысл иконы. – М., 2001. – С. 85.]. Итак, в иконописном образе моменты времени даны как пребывающие в вечности, но при этом их временная определенность не исчезает. Время и вечность неразрывны и не существуют друг без друга, как это и утверждается Лосевым; их разрыв – атрибут падшего мира. Их со-бытие и дает в подлинном смысле событие, и такое событие чудесно, даже если на первый взгляд ничего необычного (как в рождении, рукоположении или постриге, основании монастыря) в нем нет. «Иконичное время, – пишет В.В. Лепахин, – это двуединая времевечность, это время, не смешиваемое с вечностью, но и не отделимое от нее, время, предельно насыщенное вечностью; иконичное время – это иконообраз вечности»[35 - Лепахин В.В.Указ. соч. – С. 88.]. У Лосева в «Диалектике мифа» читаем: «Вечное и временное есть одно и то же. Они синтезированы в вечный лик, в фигурную вечность»[36 - Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М., 1990. – С. 598.].

Таким же сверхвременным образом, содержащим в себе разновременные моменты, является, согласно Лосеву и о. Павлу Флоренскому, имя. Надписание на иконе имени изображенного лица, согласно актам VII Вселенского Собора, является свидетельством подлинности изображения и устанавливает связь образа с Первообразом. Имя – аналог лика. Единство имени и лика – это единство слова и образа, взятое на онтологически предельном – личностном – уровне. Единство имени и лику дает сама личность, являющая себя в имени и в лице-лике. Но сама личность человека есть образ Божий, и у указанного единства есть Первообраз – Бог-Сын как Слово и Образ Бога-Отца. Единством слова и образа является и способ утверждения личности в вечности – Таинство. Таинство, «храмовое действо», соединяет слово и образ (именно поэтому оно и может быть, говоря языком о. Павла, синтезом искусств). Здесь вновь сходятся пути мысли о. Павла Флоренского и А.Ф. Лосева.

Вернемся, однако, к лосевской формуле мифа: «В словах данная чудесная личностная история». До сих пор мы пытались понять, что стоит за выражениями «личностная», «история» и «чудесная». Теперь обратимся к выражению «в словах данная». Наше предположение о житийном иконописном образе как скрытом источнике лосевской философии мифа окажется более вероятным, если мы примем за аксиому единство слова и образа как «двух голосов» Истины (утвержденное VII Вселенским Собором, догматически обосновавшим иконопочитание). Житийная икона – это чудесная личностная история, написанная в образах. Само житие (как текст) – та же история, данная в слове. Неслучайно житие называют словесной иконой. Но само житие как реальный факт – это одновременно и слово, и образ. Вспомним о. Павла Флоренского: «Человек сам есть его слово…» Житие святого – это его слово, это его «бессловесная» проповедь, – это бытие человека, свидетельствующее о бытии Бога. И вместе с тем житие – это образ, который можно созерцать, иметь образцом для подражания, с которым можно соизмерять свою жизнь.

Казалось бы, за пределами «Диалектики мифа» осталась тема, в контексте житийной иконы важнейшая, – тема духовного возрастания человека. Иконописный образ – это образ святого, а святость и есть стяжание благодати, восхождение от образа к подобию. Однако тема эта – не «за пределами». Естественно, что она не могла быть в те тяжелейшие 20-е годы озвучена в традиционных словах и понятиях православного опыта. Но вспомним хотя бы тот фрагмент «Диалектики мифа», где говорится о различии мифа и религии, а именно: религия есть субстанциальное утверждение личности в вечности, миф – ее утверждение энергийное, и притом – во времени.

Что означает «субстанциальное» и «энергийное» утверждение? Думается, «субстанциальное утверждение в вечности», в терминах догматической мысли, есть присутствие имени личности в Книге Жизни, присутствие ее в памяти Божией. И здесь утверждается именно субстанция, корень, суть личности, сама основа и природа личностного бытия, и утверждение это происходит, по Лосеву, именно в Таинствах церковных, соединяющих человека с Богом по благодати, и только в них. Однако это именно энергийное приобщение человека Богу – приобщение Божественной Энергии. Но преображается при этом – сущность и субстанция человеческого личностного бытия. Таким образом, Лосев различает Сущность и Энергию не только в бытии Бога, но и в бытии человека. И субстанциально, сущностно человек утверждает свое бытие, участвуя в Таинствах. Всякое иное самовыражение является энергийным, и сущность личности только проявляется в нем, не являя себя сполна, и потому всякое самовыражение человека – в социальных и личных отношениях, деятельности, творчестве, обыденности – символично и мифично. Отсюда мифичными оказываются вещный и природный миры, окружающие человека. Таинство, хотя и «обставлено» символами, не является символом по своему существу. (Этот вывод из мысли Лосева перекрестно противоположен обыденным представлениям о символизме культа, выделяющем его во внесимволическом окружении в некоторую особую реальность.) И здесь, в субстанциальном утверждении, совершенно особую роль играет имя. Не статус, не сословная принадлежность, не национальность, не социальные роли, не заслуги, но имя оказывается важнейшим и по сути единственным «представителем» человека. И здесь – место второму из определений мифа: «Миф – развернутое личностное (магическое) имя». Если перевернуть эту формулу, то имя будет свернутым личным мифом – квинтэссенцией и итоговой «формулой» жизненного пути или, в другом направлении, его заданием-программой, его семенем, содержащим потенциально будущее дерево, его генетическим кодом. (Если следовать Лосеву, то, очевидно, в данном единичном имени оказывается «сжатым» также нравственный и духовный опыт – тот «капитал», с которым человек идет в вечность.) И такое соотношение имени-образа (имени-лика) и ключевых событий жития мы имеем как раз в житийной иконе.

Подведем итог. Время в «Диалектике мифа», во-первых, предстает в особом масштабе – в масштабе личностной истории, а во-вторых – в связи с вечностью. Именно эта особенность позволяет говорить о нем как об иконичном времени. Здесь мы имеем возможность некоего «избытка видения» (М.М. Бахтин) по отношению к испытанным приемам герменевтики философских текстов, открывающую в тексте смыслы, быть может, скрытые в иных ракурсах. При этом текст оказывается вписан в определенный культурный и жизненный мир, принимая базисные ценности этого мира.

Он может быть описан через феномены этого мира, но может и сам описывать эти феномены (в частности, их временные параметры, их внутреннее время) – в сферах словесности, музыки, архитектуры, быта, социальных и личностных отношений. Методология, заложенная в символизме данного типа, соединяет символ и личность именно благодаря своим культурным истокам. Икона (иконичность) в восточно-христианской культуре реализует такое единство слова и образа, которое задает самые различные контексты, среди которых вполне может найтись место и философии.

Мистицизм и философская мистика

    Г.В. Хлебников

Аннотация: в статье тематизируются и анализируются понятия мистики и мистицизма в научном дискурсе, христианстве, философии. Автор показывает, что мистика – не иллюзия, а особая реальность, формирующая внутреннее измерение бытия и жизни людей.

Ключевые слова: бог, мистика, мистицизм, виды мистики, исихазм, философия, христианство.

Annotation: In the paper are analyzed the notions of mystic and mysticism. The Author argues that mystic is not an illusion but special kind of reality, which forms the inner dimension of being and human’s life.

Key words: God, mystics, mysticism, typos of mystics, hesychasm, philosophy, Christianity.

О распространенности и значении мистики и мистицизма в современном мире свидетельствуют впечатляющие данные, приведенные в статье Е.Г. Романовой (5). Исследовательница отмечает, что поисковые системы Интернета «Google» (самая популярная поисковая система в мире) и «Яндекс» (наиболее популярная в России) на запрос по словам «мистика» и «мистицизм» дают «невероятно огромное количество ссылок»: «Google» – 10 300 000 страниц, из них 658 000 на русском языке; «Яндекс» – страниц 14 961 043, сайтов не менее 64 544. Даже учитывая неизбежные повторения, случайные упоминания терминов и недоступные ресурсы, количество доступной информации оказывается феноменально грандиозным и разнообразным (5, с. 180). При этом целевой группой пользователей этой информации являются «молодые люди, чаще студенты и старшеклассники, реже работающая молодежь в возрасте от 14–16 лет до 25–27 лет, редко старше» (5, с. 182–183). Ограничиваясь тематизацией только трех направлений мистики (православный исихазм, исламский суфизм, иудейская каббала; все – философско-мистического характера. – Г. Хлебников, далее – Г.Х.) в русскоязычном сегменте сети, Е.Г. Романова констатирует их интенсивное присутствие в Интернете. Так, результат запроса на термин «исихазм» – в «Яндексе»: не менее 2 656 сайтов, в «Google»: около 23 800 страниц русской версии (5, с. 184). На сайте www.hesychasm.ru, например, расположены не только материалы по литературному и научному творчеству исихастов (например, статьи и тезисы выступлений на Силуановских чтениях, Москва, 2001) и библиотека по исихазму, но и «уникальные образцы» мистических переживаний и мышления субъектов этого вида мистического опыта, а также их рассуждения и выводы. Их цель – «целокупное учение-действие, направленное на стяжание Святого Духа и обо?жение души и тела» (5, с. 185).

Суфийская тематика в Интернете, согласно запросам, репрезентирована в «Яндексе» не менее чем 5 754 сайтами, в «Google» (русской версии) имеет около 84 300 страниц.

Здесь, пишет Е.Г. Романова, находится множество сайтов, поддерживающих русскую, украинскую, татарскую, польскую и английскую версии, представлены исследования по истории и философии, поэзия, музыка и искусство суфизма, биографии и произведения великих суфиев прошлого и т.д. Несмотря на то что последователи традиции суфизма, замечает исследовательница, всегда подчеркивали принципиальную ограниченность познавательных способностей разума и невозможность передачи смысла истинного знания с помощью вербальных символов или художественных изображений, «Интернет с его главными возможностями именно вербального контакта стал необходимым местом общения и передачи самой разной информации» (5, с. 188) (в том числе, очевидно, и для суфизма. – Г.Х.).

Но из этих трех тем самая высокая интенсивность присутствия в Интернете оказалась по каббале: в «Яндексе» – не менее 12 279 сайтов, в «Google» – примерно 804 000 страниц (в русской версии). Особенно привлекательными, указывает исследовательница, являются сейчас ее «магическая» и «оккультная» стороны (5, с. 193). Многочисленные израильские, российские, украинские и другие русскоязычные сайты предлагают не только книги о каббале и пр., включая интервью с известными практиками-каббалистами, но и обучение каббале.

Е.Г. Романова приводит пересказ интервью каббалиста M. Лайтмана журналисту Шарону Атиа (18 июля 2005), в котором собеседники видят главную задачу каббалы в том, чтобы через молитву и праведную жизнь вернуть душу мистика в ее небесную обитель, в цельность первозданного человеческого образа – «то есть собрать в душе как можно больше потерянных осколков первочеловека, хранящих Божий свет первозданного сосуда». Они также сравнивают занятия каббалой с наукой (5, с. 196).

Аналогичное мнение высказывают и зарубежные ученые. Так, Л. Боррьелло (6), констатируя, что сейчас наблюдается чрезвычайное возрождение разных форм мистики и мистицизма, указывает, что наличие «факта» мистики даже в продвинутых культурных кругах является частью постмодерна. Тем самым некоторым образом исполнилось пророчество теолога-иезуита К. Ранера, который еще в 1966 г. писал, что религиозный человек будущего должен быть мистиком, имеющим опыт распятого и воскресшего Иисуса из Назарета, – без этого религиозность невозможна. Американский историк М. Марти, многие годы изучавший мистицизм, также говорил еще в 70-х годах прошлого столетия о возвращении мистического наследия прошлого в виде широкого распространения работ таких классиков последнего, как Майстер Экхарт, Тереза Авильская, Иоанн Крест, А. Силезский, Дж. Гальгани, П. Пио дела Пьетрельсина и др. И подобное наследие существует как в западной, так и в восточной религиозности (6, с. 457). В связи с этим не только религиозные, но и нерелигиозные персоны в поисках мистической мудрости стали отправляться в паломничество на Дальний Восток.

Тем не менее само понятие мистики и мистицизма, их специфика, виды и классификация все еще остаются предметом научных дискуссий и дебатов. Поэтому следует приветствовать появление таких статей, как «Аналитическая теория мистики и мистицизма» Е.Г. Балагушкина (ИФРАН) (1), в которой предлагается развернутая структура субстанциального и формального определения этих понятий. Ученый отмечает, что имевшие до сих пор место эмпирические подходы и дескрипции неопределенны, «во многом противоречивы» и не дают возможности получить целостное концептуальное знание (1, с. 14–15). Только системно-аналитическй подход, считает исследователь, в контексте времени и в связи с другими социальными явлениями позволяет понять как природу мистики, так и ее типологию. «Мистика и мистицизм принадлежат к проблемному полю сакральной веры, которая в плане культуры и социума выступает в качестве способа духовно-практического освоения человеком существующей действительности посредством сознания и деятельности» (1, с. 15). Особая значимость мистики объясняется им тем, что в ней реализована непосредственная связь с сакральным началом. Мистицизм же является самосознанием мистики, ее интерпретацией и осознанием «в концептуальной и идеологизированной форме». Ученый отмечает, что мистическая вера играет неповторимую роль в жизни как мистически настроенных индивидов, отдельных групп и общественных движений, так и – при определенных условиях – «даже целых народов и особых исторических эпох» (1, с. 16).

Несколько иное понимание феномена мистики показывают западные ученые.

Христианская интерпретация. Иезуит Йозеф Зюдбрак, крупнейший специалист в изучении мистики, в своей книге «Мистика в диалоге…» (8), описывая этот феномен, указывает, что люди, задумываясь о центре своего существования, ищут его смысл, опыт бытия, вопрошают Бога. Опыт встречи с Богом ищется в традициях как великих, так и малых религий: в своем христианстве, родной религиозности, на индийском субконтиненте, в китайской традиции (в которой буддизм породнился с тао и стал, в японском Дзэне, наиболее притягательной сегодня «мистикой»), а также в шаманских религиях. Но когда все это начинает рекламироваться как какой-нибудь товар для продажи, отмечает этот ученый, что заметно, например, в коммерциализации буддизма, в увлечении Инь и Ян в таоизме, в спиритуальности индийцев, в Вуду, в занятиях черной и белой магией, практиками магических африканских культов, – тогда выявляется важное различие между подлинным и ложным мистицизмом. Ситуация, однако, становится еще более запутанной, «когда на эту волну взгромождаются еще экзальтированные кельтско-германские мифы с нацистскими колоратурами, древнеегипетские солнечные культы и культы пирамид, матриархальные религии… И все это мистика?» – спрашивает Зюдбрак (8, с. 7).

Для решения этих вопросов возникли компаративистические исследования, целью которых было также прояснить смысл понятия христианской мистики. В основе этих штудий находятся исследования «внутреннего опыта», определение которого также не элементарно. А. Фабрис в своей статье об опыте и мистике (7), основываясь на первой книге «Метафизики» Аристотеля, показывает, что латинский термин experientia вбирает в себя значения, выражающиеся в греческом языке разными словами: aesthesis (ощущение, чувство, восприятие, созерцание) как непосредственное отношение, – характеризующееся пассивным восприятием – с иным, от которого мы аффектируемся в наших чувствах; empeiria (опыт, практика) как способность упорядочивать и запоминать в чем-то вроде личного хранилища впечатления, которые на нас действуют; peira (подтверждение, испытание) как способность простирать, скорее, в обобщенной форме аналогичное мышление как для целей практики, так и в интересах «чистой любви к науке», становясь, таким образом, и показывая себя «опытным лицом». Иметь опыт, следовательно, значит быть способным связывать и соединять все те аспекты, мышление которых оказывается самим опытом их про-бегания. Что и выражается этимологией латинского ex-per-iri: «переходить-выходить-направляясь-через-к», причем сама цель не определена и подчеркнуто «per» – «через». Это экспериментальное действие можно сравнить с движением наощупь слепого, находящегося вне каких-либо конечных предметов и ощупывающего бесконечность, чтобы узнать, коснется ли его мысленная рука чего-либо.

В этой атмосфере кризиса, пишет Боррьелло, необходимо прояснить и саму подлинную реальность мистики, но прежде всего следует выяснить отношения понятий «религия», «мистицизм» и «мистика» в опыте прошлого и настоящего. Ученый указывает, что мистицизм и религия – это разные реальности, так как не показано, что корни любой религиозной системы с необходимостью должны находиться в мистическом состоянии сознания, как считал, например, У. Джеймс. Опыт божественного мистического не является продуктом человеческой потребности в вечном, напротив, первый – источник второй. Человеческая воля может игнорировать мистическое, отрицать его, но не может генерировать его по своему желанию. Здесь может проясниться также как природа верующего, так и значение благодати и веры: божественная благодать существует вне сотворенного и дается человеку, который может принять ее в вере или же отринуть в неверии (6, с. 459).

В исторической, культурной и религиозной панораме всех стадий истории очевидна персистентность и эмерджентность мистики, потому что Бог, трансцендентное Иное, проявлял и продолжает являть себя. Но в каком смысле следует понимать сам термин «мистика», каковы его природа и эпистемологический статус?

Указав на дискуссионность происхождения этого термина, Боррьелло отмечает, что прилагательное «mysticos» происходит от глагола «myo», который значит «молчу, закрываю глаза», из чего происходит, во-первых, «mysterion», то есть «мистерия» в греческом смысле, что значит тайный ритуал инициации, приводящий человека к контакту с божественным; а во-вторых, дериват «mysteriasmos», обозначающий посвящение в мистерии инициируемого, миста (mystes). Термин «mysticos», напротив, утилизовался применительно к мистериям в обобщенном смысле, а именно – к инициирующим ритуалам религий, которые в силу этого именовались мистическими (6, с. 460).

Таким образом, область мистического всегда имплицирует существование какой-то тайной реальности, скрытой от обыденного познания, которая раскрывается посредством инициации, причем почти всегда – религиозного типа. Этот же термин в христианской среде будет обозначать вначале спиритуальную экзегезу библейских и литургических текстов, затем – аллегорическую; потом – усилие человека, открывающего присутствие в них Христа, и почти в то же самое время – внутренний опыт присутствия Бога. Очень быстро от объективного и экзегетического значения термина произошел переход к субъективному и опытному. Фактически мистикомистериальное, как всегда сокрытая божественная реальность, стало обозначать объект общей веры всех христиан.

Поэтому внимание исследователей сфокусировалось на опыте Бога, Который открывает Себя в Иисусе Христе, а термин «мистическое» стал обозначать раскрытие любви Бога, Который через ее преизобилие соединяется со Своим единородным Сыном и отдается Ему посредством силы Св. Духа. Сын концентрирует в Себе суть обоих Заветов и продолжает действовать в Церкви сообразно Своему проекту спасения людей.

Тем самым мистическое для верующего – это план Бога о человечестве: Он в Иисусе Христе вступает в общение с человеком, чтобы сделать его участником Своей жизни в любви. И подобная мистика – а это и есть «мистический» опыт христианина – открывается и актуализируется в Иисусе Христе. Только через Него, с Ним и в Нем, пишет Боррьелло, мы можем знать и переживать мистерию Абсолюта Бога, что и утверждает Павел, особенно в Еф. 1,9–19 и Кол. 1,25–26. Итак, заключает ученый, три аспекта мистического формируют христианскую мистику: Бог любви, Единосущная Троица; обо?жение человечества, созданного благодаря любви, и Иисус Христос, открывающий Бога и посредник между Ним и людьми (6, с. 461).

В христианской среде «мистическая жизнь» на своей вершине состоит в единении с Богом Иисусом Христом, это жизнь, которая может реализоваться только через супранатуральную благость. И Церковь является именно такой естественной сферой, в которой может протекать подобная жизнь в необходимых условиях. Трансцендентным сегментом такой жизни является мистический опыт Бога, используя его, всегда исходящий от Бога, верующий осознает эту установленную с ним онтологическую связь как живую, непосредственную и воспринятую, по которой личность относится к Богу и собирается в Нем. Этот христианский мистический опыт по своей природе несет в себе знание любви, так как знание Бога является в первую очередь опытом. И здесь, указывает ученый, следует проводить различие между спиритуальностью и мистикой, а также этой последней и аскетикой. Спиритуальность и мистика – это два близких, но не идентичных понятия. В христианстве спиритуальность относится к жизни по Духу, о Котором Павел говорит в Гал. 5, где апостол эксплицитно пишет о духовном человеке как о субъекте, движимом Духом (Кор. 2,13, Гал. 5,18). Пневма обитает в верующем как божественный Дух (Рм. 8,14, Гал. 5,18). Тот, в ком Он живет, сам пребывает в Нем, находится под действием этого Духа (Рм. 8,9). Господь – это Дух (ср. 2 Кор. 3,17; 1 Кор. 15,45). «Христос в нас» (Рм. 8, 10) эквивалентно «Дух в нас», то есть Дух Господа (2 Кор. 3,18) действует в верующем (6, с. 462–463).

В мистике же акцент ставится на пережитом опыте, а опыт уже и есть христианская жизнь, которая по сути является континуальным опытом Бога и Его благости. И этот опыт отличает подобный стиль жизни от любого иного. Мистическая жизнь – это жизнь Бога в глубине души верующего. Таким образом, указывает Боррьелло, различие в том, что духовность – это жизнь соответственно Духу, а мистика – это возможность дать Ему действовать в себе. Мистика там, где доминирует не разумность, а любовь (1 Иоанн. 4, 9–10). Аскеза же призвана освободить место для прихода Бога в жизнь верующего, точнее, убрать все препятствия, которые мешают действовать в ней Духу Господа. Ранее она считалась пропедевтикой к мистике, но сейчас обе рассматриваются как два лика одной реальности – жизни в общении с Богом в Христе посредством Св. Духа, который очищает и единит (6, с. 464).

Тем самым понимание коммуникации с Богом конкретизируется и артикулируется как 1) любовь; 2) действие Бога в человеке; 3) общение с Ним посредством Св. Духа.

При этом сам термин «мистика» отсутствует в Писаниях и не известен Апостолам, появившись в христианских текстах лишь в третьем столетии и сохраняя от своей античной семантики три элемента-значения: религиозное, тайное и символическое.

Мистический опыт: амплифицирующий подход. Проблемы определения мистики и мистического специально рассматривались также группой ученых в дискуссии, проходившей на заседании кафедры философии Санкт-Петербургского университета телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевича 27 апреля 2006 г. (4).

Один из участников, С.А. Чернов, в этой связи обратился к истории и выразил суть философско-богословского спора, который происходил в XIV в. между византийским исихастом Григорием Паламой (1296–1359) и ученым монахом Варлаамом (1290–1348), как возможно непосредственное познание Бога в личном мистическом опыте. Палама признавал существование таинственных энергий, «действующих сильнее слова и смысла в живущих по Духу мужах», то есть утверждал способность немногих избранных людей непосредственно видеть Бога «в Его божественных проявлениях». Варлаам же полагал Бога абсолютно непознаваемым, поэтому считал все разговоры о «таинственном чувствовании Бога» продуктом невежества наивных людей, принимающих свои собственные ощущения, фантазии и переживания за богоявление, «созерцание нетварного света» (4, с. 219). Он также утверждал, что научно-философское познание совместимо с признанием откровенного характера Библии и непогрешимости «великих святых отцов», основателей христианской церкви. Фридрих Якоби (1743–1819), который критиковал «Геркулесов среди мыслителей» от Канта до Гегеля, поставил в центр своей полемики против них именно понятие непосредственного сверхчувственного восприятия Бога, иначе говоря – того же самого мистического опыта. При этом, отмечает ученый, он был просвещенным и интеллектуально честным человеком, признававшим все права здравого рассудка и научного знания. Якоби стремился найти гармоничный синтез разнородных способностей и потребностей души человека, но встретился здесь с трудностями. Таким образом, мистический опыт и мистические явления, констатирует С.А. Чернов, – это один из легитимных предметов научного изучения. Но чем они по сути являются, этот опыт и эти явления?

Обыденное понимание мистического – это туманно-эмоциональное представление о «потустороннем», «сверхъестественном», «таинственном». Все мы сознаем, констатирует Чернов, в той или иной степени, что основа нашей жизни – тайна. Смутное представление о ней конкретизируется либо в древнейших мифологических образах разнообразных демонических и божественных существ, либо, в лучшем случае, – в идее непосредственного проявления воли и силы всемогущего и непостижимого Бога в той или иной конкретной жизненной ситуации (религиозная мистика). В основе наивно-мистических представлений лежит, следовательно, преклонение перед смутно представляемой, высшей и непонятной «силой». Мгновения непосредственного контакта с этой силой, живого ощущения ее присутствия и определяются, видимо, считает Чернов, как мистика (4, с. 221).

Этот мистицизм характеризуется как простейшая бытовая форма проявления метафизического стремления человека «прикоснуться» к вечному, совершенному, божественному и абсолютному. Однако в высшем, главном и точном смысле этого слова в истории мировой духовной культуры, религии и философии мистическим называют стремление человека к единению, или, точнее, слиянию с Богом, к полному слиянию души с Абсолютом. Это стремление есть в любой религии, однако особенность мистики в точном смысле слова, в отличие от религии, – в стремлении не просто к тому или иному таинственному, священному соприкосновению с божественным или к некоторой причастности ему, к общению с ним, к влиянию на него (посредством славословия, имяславия) или получении благодати от него (через молитвы), а именно в стремлении к слиянию, утверждает Чернов, к «растворению» в нем, к исчезновению всякого различия между «я» и Богом (4, с. 222).