Культурология. Дайджест №1 / 2017

Проблематику Адо – тему духовных упражнений в античной философии – Фуко принял с нескрываемым энтузиазмом. Об этом вспоминает Арнольд Дэвидсон (A.I. Davidson), профессор Чикагского университета, а в начале 80?х – член Совета института современной мысли в университете Париж-VII. По Дэвидсону, появление темы духовных упражнений у Адо было связано с «проблемой строго филологической»: он хотел исследовать исторически постоянную тему «несвязности» (или, если сказать иначе, логической непоследовательности) античных философов[86 - См.: Адо П. Духовные упражнения и античная философия. – М.; СПб.: Изд-во «Степной ветер», 2005. – С. 10.]. В отличие от него, Фуко с самого начала помещает тему духовных упражнений в более обширный философский контекст.

Понятие «духовных упражнений», его общий подход к изучению античной философии, произвели на Фуко сильное впечатление. Адо говорил о том, что мы еще не научились правильно читать античную философию. Мы толкуем ее системно-логически, рассматриваем как сумму теоретических построений. Но ее необходимо понять как «упражнение», занятие, нацеленное на самопреодоление и самовосхождение, увидеть в ней комплекс не только интеллектуалистских, но и духовных практик, способ жить[87 - Именно в этом смысле Фуко в «Герменевтике субъекта» парадоксально называет Аристотеля за его теоретизм не «вершиной», а «исключением» в духовно-практическом поле античной философии. (Фуко М. Герменевтика субъекта / Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб.: Наука, 2007. – 677 с.]. Для обозначения духовно-практического ядра античного философствования Адо избирает понятие «духовных упражнений». Это понятие возводят к Лойоле. Но по Адо, «…exercitia spiritualia Лойолы являются лишь христианским вариантом греко-римской традиции». Термин exercitias piritualia засвидетельствован задолго до Лойолы – в раннем латинском христианстве, и он в общем довольно соответствует тому, что греки называли askesis.

Конечно, возникновение концепции Фуко нельзя ни вывести, ни свести к определяющему влиянию идей Пьера Адо. На наш взгляд, уже в выборе ключевых понятий своего подхода – а это и «забота о себе», и «культура себя» – Фуко был точнее. Оба эти понятия оказываются куда более основательными и, если так можно выразиться, «более мощными», нежели даже «духовные упражнения» П. Адо. Что касается понятия «забота о себе», то обращение к нему Фуко и вовсе рассматривает как некое свое открытие. На значимость этой категории прежде обращали мало внимания. В философской историографии первостепенное значение придавалось идее самопознания – ???? ????????[88 - Фуко М. Герменевтика субъекта. – С. 15.]. Явным фаворитом был принцип познай самого себя. Но Фуко ставит gnothiseauton в подчиненное положение по отношению к «заботе о себе», epimeleia heautou. «Я думаю, – пишет он, – что вопрос epimeleia heautou слишком часто пребывал в тени, куда его задвинул престиж gnothi seauton и пора его из этой тени вывести»[89 - Там же. – С. 20. См. также на с. 14.].

«Культура себя», хотя это понятие мы встречаем уже в первой лекции – появляется после «заботы о себе»; некоторое время оно существует в «периферии» этого понятия и разворачивается не так стремительно. «Культура себя» выступает как метакатегория «заботы о себе». Уже в первой лекции Фуко подчеркивает, что «забота о себе» – это не отдельный принцип, что она «тянет» на нечто большее. «В понятии epimeleia heautou перед нами настоящий свод установлений, касательно способа быть, что делает его феноменом исключительной важности не только в истории понятий… но и в истории субъективности…»[90 - Там же. – С. 24.]

Согласно Фуко, о целостной и развернутой культуре себя имеет смысл говорить, начиная с эпохи эллинизма[91 - Там же. – С. 202.], когда она «полностью раскрывается… обретает подлинный размах…» «Требование озаботиться собой получило за долгое лето эллинистической и римской мысли, – пишет Фуко, – такое широкое распространение, что говорит, на мой взгляд, о появлении особой культурной целостности (culturel d’ensemble) – побуждение заботиться о себе, общее согласие с требованием заботы о себе стали признаками особой культуры, свойственной эллинистическому и римскому обществу, и вместе с тем событием мысли»[92 - Там же. – С. 22.].

Фуко выделяет моменты, позволяющие квалифицировать свод положений и практик «заботы о себе» в качестве целостной и самостоятельной культуры. «Я не хотел бы, чтобы смысл употребляемого мною слова “культура” растекался без меры, а потому скажу так: мне кажется, можно вести речь о культуре, оговорив ряд условий.

• Во?первых, имеется некий набор ценностей, хоть как?то взаимоупорядоченных, поделенных на высшие и низшие.

• Можно говорить о культуре, выставив вторым условием то, что эти ценности преподносятся как всеобщие и в то же время они доступны лишь некоторым.

• Третье условие… таково: их осуществление индивидом требует от последнего определенных действий, жестко регламентированного поведения…

• Четвертое условие, делающее возможным разговор о культуре, – это то, что доступ к этим ценностям обусловлен более или менее регламентированными процедурами и техниками, которые были разработаны, переданы, преподаны и с которыми соотносится совокупность понятий, представлений, теорий…»

«Мне кажется, – завершает Фуко, – что если называть культурой некоторую иерархизированную систему ценностей, которая доступна всем, но одновременно приводит в действие механизм селекции; если связывать с культурой… образование такого ценностного поля, [доступ к которому] возможен не иначе как посредством отлаженных техник, так вот, если все это называть культурой, то можно сказать, что действительно, в эллинистическую и римскую эпоху существовала некоторая культура себя». «Это “себя”, – говорит Фуко, – вспахало и перепахало поле традиционных ценностей мира эллинской классики…»[93 - Там же. – С. 203.]

***

На разрабатываемое Мишелем Фуко понятие культуры себя Адо, хоть и с опозданием, вызванным смертью Фуко, но откликнулся, в том числе и потому, что считал себя отчасти ответственным за появление этого понятия и интереса к нему[94 - П. Адо писал, что в открытии темы духовных упражнений сам он обязан книге Пауля Раббова (см.: Rabbow P. Seelenf?hrbung. Methodik der Exerzitien in der Antike. – M?nchen, 1954. – 354 с.), где exercitia spiritualia Игнатия Лойолы были вновь помещены в античную традицию. Однако, считает П. Адо, «Пауль Раббов… сам не видел последствий своего открытия».]. В «Размышлениях о понятии “культуры себя”» – докладе, произнесенном на конференции о Фуко, состоявшейся в 1989 г.[95 - Cм.: Michel Foucault philosophe. Rencontre international (Paris. 9–11 janvier 1988) / Ewald Fr. (ed.). – Paris: Seuil, 1989. – P. 261–270.], он пишет: «В статье, а затем в книге “Духовные упражнения и античная философия” я развил идею, согласно которой христианство переняло некоторые приемы духовных упражнений, практиковавшихся в античности; все это, как мне кажется, привлекло внимание Мишеля Фуко. Я хотел бы представить… замечания, чтобы уточнить не сходства, а различия в толковании и в конечном счете в философском выборе, которые разделяют нас…»[96 - Адо П. Указ. соч. – С. 299. См. также: с. 300, 301, 302.]

Линия размежевания связана с выбором исходных понятий: «То, что я назвал “духовные упражнения”, а Фуко предпочитает называть “техникой себя”, в его описании излишне сконцентрировано “на себе”… [Но] стоическое упражнение (на которое часто ссылается Фуко) на самом деле направлено на самопревосхождение, на то, чтобы думать и действовать в союзе с универсальным Разумом… Я понимаю мотивы, по которым Фуко обходит эти известные ему аспекты… “Универсальный Разум” и “универсальная природа” больше не имеют отдельного смысла. Следовательно, было целесообразно заключить их в скобки»[97 - Там же. – С. 300, 301.].

«Все замечания, которые я здесь изложил, – подчеркивает Пьер Адо, – имеют смысл не только в рамках исторического анализа античной философии, они нацелены также на определение этической модели, которую современный человек может открыть для себя в античности. И поэтому я немного опасаюсь, что фокусируя свое толкование исключительно на культуре себя, на заботе о себе, на обращении к себе, и, определяя свою этическую модель как эстетику существования, Фуко предлагает чересчур эстетизированную культуру себя, т.е., боюсь, новую форму дендизма – вариант конца XX века»[98 - Там же. – С. 307–308.].

Критика Адо очень важна, хотя и не всегда достигает цели. Возможно, это связано с тем, что Пьер Адо опирается в своем анализе концепции Фуко на главы из «Заботы о себе», представляющие взгляд Фуко не в полном объеме. Примечательно, что в «Герменевтике субъекта» Фуко чаще оказывается близок Пьеру Адо: «В общей теме обращения на себя предписание “обратить взор на самого себя” не стало поводом для отказа от познания мира. Оно тем более не привело к появлению такого познания себя, которое было бы исследованием субъективности… скорее имело следствием что?то такое, что можно назвать одухотворением (spiritualization) познания мира»[99 - Фуко М. Герменевтика субъекта. – С. 315.].

«Познать себя… распознать божественное в себе самом – это, на мой взгляд, главное в платонической и неоплатонической форме заботы о себе», – пишет Фуко. Вместе с тем он отмечает, что этих элементов – во всяком случае распределенных и организованных именно так – мы уже не встретим в других формах заботы о себе – в эпикурейской, стоической или даже неопифагорейской, несмотря на все проникновения между неопифагорейским и неоплатоновским направлениями[100 - Там же. – С. 93.]. Там эта «забота о себе» уже лишается того безусловно универсализирующего начала, в гораздо большей мере становясь культурой себя.

Это имело своим результатом и новое отношение к пайдейе. Заметим, между прочим, что тема соотношения в античных практиках себя пайдейи и заботы о себе занимает в лекционном курсе Фуко заметное место, хотя она могла быть представлена еще более объемно и значительно. По свидетельствам Гро, в папках с черновиками и набросками остался ряд невостребованных материалов, которые не вошли в итоговый курс. Среди достаточно объемных фрагментов, так и не попавших сюда, Гро упоминает подборку материалов о пайдейе. Вопрос об отношении «культуры себя» и «пайдейи» Фуко затрагивает неоднократно. Для верного истолкования темы он действительно очень важен.

Стоит еще раз вернуться к предложенному Илзетраут Адо толкованию «пайдейи» как «общей культуры» (la cultur general). В свете этого понятия (довольно привычного для французов) понятие Фуко о «культуре себя» (la cultur de sua) оказывается взаимодополнительным. Характерно, что применительно к эллинизму Адо склонна говорить о кризисе «общей культуры» или пайдейи. С этим стоит соотнести представление о расцвете, «золотом веке», но только не пайдейи, а «культуры себя», развиваемое у Фуко.

В нескольких местах курса Фуко специально обращается к вопросу об отношении практик «заботы о себе» и «пайдейи». Поначалу «культура себя» располагалась в пространстве «пайдейи». В «Алкивиаде I» они еще не отделены друг от друга. Но затем «культура себя» выходит за рамки пайдейи и даже противопоставляется ей. Забота о себе универсализируется – распространяется на все течение жизни и отделяется от педагогики[101 - Это не educare (воспитывать), а educere (выведение, выводить брать за руку). Это вовсе не обучение или образование… Скорее это некоторое воздействие, оказываемое на того, кому протягиваю руку, чтобы поменять… способ быть…» (Фуко М. Герменевтика субъекта. – С. 154).]. Она теперь не для подростка, а для взрослого человека, и тем решительней выходит из-под «опеки» образования, все настойчивей медикализируется. Если «пайдейя» попадает во власть риторики, то «забота о себе» становится прерогативой философии. Внешне это размежевание выглядит как известное противостояние риторики и философии, в ходе которого сама философия тоже меняется: она все больше склоняется к тому, чтобы обрести свое определение, свой центр тяжести в чем?то таком, что называлось techne tou biou, т.е. в технике жизни, в искусстве и науке существования[102 - Фуко М. Герменевтика субъекта. – С. 201.].

«В деле заботы о себе, – пишет Фуко, – философия больше не шумит, а по-дружески тихо советует…» Особенно контрастно оппозиция культуры себя и пайдейи, утверждает Фуко, дана Эпикуром: «Культурное знание – Эпикур употребляет слово “пайдейя” – им кичатся, выставляют напоказ, похваляются. Таким знанием обладают хвастуны… Эта “пайдейя” свойственна краснобаям… Это то, что производят мастера словесного шума… Но Эпикур говорит, что философствовать надо для себя, а не для Эллады… Он противопоставляет это поведению тех, кто, делая вид, будто занимается практикой себя, на самом деле думает, как бы выставить себя знающим и вызвать восхищение»[103 - Там же. – С. 266.].

Для Мишеля Фуко, как и для И. Адо, paideia – это «что?то вроде общей культуры, обязательной для свободного человека. И вот эту самую пайдейю Эпикур отвергает как культуру, “производимую мастерами словесного шума”». Он, подмечает Фуко, противопоставляет пайдейе «физиологию». Она paraskevei, готовит, снаряжает душу всем необходимым, она есть нечто противоположное пайдейе, заключает Фуко[104 - Там же. – С. 267.]. Под словом «физиология» здесь полагается все та же «культура себя», которая в различных школах получает не только разные толкования, но и различные наименования. Одни говорят об epimeleia heautou, другие предпочитают термин therapheia, Эпикур же называет это имеющим сегодня совершенно иное значение словом phisiologia.

В свете всего сказанного стоит внимательнее отнестись к высказыванию Цицерона о философии как cultura animi. Еще Йегер отмечал, что слово ??????? римляне перевели как humanitas. Об этом пишет также и Марру[105 - Марру А.-И. Указ. соч. – С. 142.]. Адекватным и точным переводом греческой ??????? на латинский стало humanitas (первоначально значившее всего лишь образование). Но каково тогда место cultura animi Цицерона? Думаю, ответ очевиден. Когда Цицерон во второй книге «Тускуланских бесед» говорит «philosophia… cultura animiest», то речь здесь не об образовании – ??????? (отношение которого с философией полно противоречий), а о той «заботе» – curasui, ????????? ??????, история которой привлекает Фуко и которую он именует lacultur de sua. Это полностью соответствует контексту, в котором у Цицерона появляется его cultura animi.

Соответствием cultura выступает у греков не ???????, а либо ?????????, либо, даже в большей степени, ????????. Фуко замечает, что Платон для «заботиться» употребляет глагол ??????????. У него много значений, – попечение о здоровье, служение хозяину, отправление культа. Эти перекликающиеся со значениями «культуры» толкования дает и древнегреческо-русский словарь: Therapheuein – это: 1) прислуживать к.-либо, 2) почитать к.-либо, 3) ухаживать за больными животными, растениями (то что соответствует значению «возделывать почву»)[106 - См.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. – М.: ГЛК, 1991. – С. 602–603.]. В комплексе этих значений ???????? оказывается в куда большей степени соответствующей слову cultura, чем пресловутое ???????, или, положим, какое-либо другое понятие.

Впрочем, ясно, что речь все-таки идет о «культуре себя», а не вообще о «культуре». Само это понятие (la cultur de sua), сформулированное Фуко применительно к античным практикам существования, имеет некоторую предобусловленность французской интеллектуальной традицией, что связано в первую очередь с французским персонализмом, для концептуального поля которого весьма важным было такое понятие как «культура личности». Персонологический смысл «культуры себя» у Фуко присутствует, но скорее как поле проблематизации. «Культура себя» и персоналистская «культура личности», которую можно без труда отыскать, допустим, в текстах Э. Мунье, имеют совершенно разное содержание, уже потому хотя бы, что Фуко был нацелен на изучение практик субъективности без допущения метафизической конструкции «субъекта». В Античности для Фуко не было «культуры личности», но была притяжательно-возвратная «культура себя»[107 - См. об этом: Хоружий С.С. Античная забота о себе и практика исихазма: компаративный анализ (заметки на полях «Герменевтики субъекта» Фуко) // Вопросы философии. – М., 2016. – № 8. – С. 10–15.].

Подведем, наконец, общий итог этого рассмотрения двух версий генеалогии идеи культуры. Сближая культуру и пайдейю, Вернер Йегер, можно сказать, провозгласил ее пайдевтическое толкование. Это толкование аксиологическое, ценностное. Парадоксы и тупики этого генеалогического толкования мы могли видеть выше. На рубеже 1920–1930?х годов Хайдеггер далеко не бесстрастно критиковал едва ли не всю современную ему «философию культуры» за безотчетную склонность к мышлению в категориях ценности. В «Европейском нигилизме» он, в противоположность ценностному, выдвигает эйдетическое (от эйдос) толкование культуры и мышления, которое естественным образом возводит к греческой, платоновской, философии. Но буквально тут же обнаруживает и подспудную связь «эйдетического» мышления с мышлением ценностным (например, «Учение Платона об истине»). Последнее возникает, по мысли Хайдеггера, уже едва ли не вместе с идеализмом Платона. Поэтому платоновское понятие «пайдейи» оказывается для него, как и для Йегера, своего рода «камнем преткновения», не позволяющим двинуться дальше.

Следуя по стопам Пьера Адо, и его толкованию античной философии как «практик» и «упражнений», Фуко, можно сказать, нашел иные возможности генеалогического понимания «культуры». Его «культура себя» пронизана «терапевтическими» коннотациями. Думаю, что его понимание культуры вполне заслуживает, чтобы быть охарактеризованным двумя этими прилагательными. Оно оказывается одновременно «эпимелевтическим» и «терапевтическим». Быть может, это и в самом деле лучше соотносится с комплексом представлений, которые существовали в эпоху эллинизма и поздней Античности. Но то, что это созвучно запросам и поискам, идущим от современности, представляется не менее очевидным. Образование и культура, не выполняющие функции обращения к настоятельной потребности «заботы о себе» (включая и ту «спиритуализацию», о которой говорил Адо), должны быть едва ли не отброшены. Фуко всегда подчеркивал, что рассматривал в этом ключе и свою академическую деятельность: «Меня не интересует академический статус того, чем я занимаюсь, знание может изменить нас. Подобная трансформация при помощи знания, на мой взгляд, очень близка эстетическому опыту».

Юнг и Шпенглер о будущем культуры Запада

    В.И. Мильдон

Аннотация. В статье рассматриваются взгляды двух мыслителей – Юнга и Шпенглера – на судьбу европейской культуры. Интеллектуальный эпос Шпенглера представляет собой поминальную молитву умирающей культуре Европы, а сочинения Юнга открывают перед ней потрясающие перспективы.

Ключевые слова: культура; смыслы культур; Европа; искусство; художественное творчество; культурные типы; типология культуры; фаустовская культура; трагедия; архетип; универсализм культуры; магизм; цикличность; расширение сознания; философская антропология; культура индивидуализации.

В одно и то же время жили два мыслителя с абсолютно противоположными взглядами на судьбу европейской культуры, хотя никаких личных противоречий между ними не существовало. Они не были знакомы, в их трудах не упоминается имя воображаемого оппонента.

Этим привлекают их разногласия. Интеллектуальный эпос Шпенглера представляет собой поминальную молитву умирающей культуре Европы. Сочинения Юнга открывают перед ней такие перспективы, что захватывает дух.

Оба мыслителя почти ровесники (Юнг 1875 г. рождения, Шпенглер – 1880); оба – немецкоязычные писатели (Юнг из Швейцарии, однако его предки – выходцы из Германии, причем и прадед и дед были медиками; Шпенглер – из Германии); оба заняты будущностью западноевропейской культуры, но приходят к противоположным выводам, хотя и у того и у другого достаточно критических суждений о культуре, в недрах которой они воспитаны.

Чем это вызвано? Тем ли, что один из них ошибся? Или тем, что пользовались разными материалами и методиками, поскольку занимались разными предметами: Шпенглер преподавал математику в Мюнхенском университете; Юнг – психолог и психоаналитик, начинал свою практику работой в больнице для душевнобольных в пригороде Цюриха, преподавал в местном университете?

В любом случае разница их взглядов важна для понимания эпохи, в которую мы живем, отношения к ней и естественно вытекающего отсюда индивидуального поведения, о чем и пишет Шпенглер:

«Если под влиянием этой книги люди нового поколения возьмутся за технику вместо лирики, за мореходное дело вместо живописи, за политику вместо теории познания, они поступят так, как я того желаю, и ничего лучшего нельзя им пожелать»[108 - Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: В 2 т. – Минск: Попурри, 2009. – Т. 1. – С. 57. Впредь цитируется в тексте с указанием тома и страницы. Жирный курсив здесь и везде в цитатах мой. – В. М.].

Следовательно, одно из намерений автора – повлиять на поведение людей в согласии с наблюдениями и выводами его сочинения. Еще до того, как будут рассмотрены аргументы мыслителя, на ум идет соображение: что если он ошибся, а я поверил? В дальнейшем автор сам склоняет меня к такому предположению, когда пишет по поводу «Илиады»:

«Там говорится, что Ахиллов щит с его изобилием картин микенской работы выкован “богом”, а панцирь Агамемнона, строгий и простой, выкован людьми.

Мы теперь знаем, что автор этой части “Илиады” имел перед глазами произведение микенского искусства, смысл которого он нередко понимал превратно» (1, 265).

Когда философ надеется, что читатель изменит свое поведение под влиянием его доводов, возникает вопрос: а не превратно ли он сам понимает смыслы культуры, в частности западноевропейской?

Первое издание «Заката Европы» О. Шпенглера вызвало небывалый энтузиазм. Всего за несколько лет книгу довольно сложного содержания, не благоприятствующего массовому чтению, издавали свыше 30 раз, и это притом что ее прогнозы не оставляли никаких надежд европейцам:

«Мы говорим не о внешней жизни, не о жизненном укладе, не об учреждениях и обычаях, а о глубине, о внутренней смерти. Для античного мира она наступила в римскую эпоху, для нас наступит около 2000 г.» (1, 502).

С этой точки зрения нынешние европейцы внутренне умерли. Однако восторженные отзывы современников об этом сочинении наполнили бы, вероятно, целый том. «…По сенсационности успеха эта книга превосходит все остальное», – писал очевидец[109 - Манн Т. Об учении Шпенглера, 1924 // Манн Т. Собрание сочинений: В 10 т. – М.: ГИХЛ, 1960. – Т. 9. – С. 610.].

Усиливалась популярность еще и тем, что громадного объема двухтомный труд (почти полторы тысячи страниц) написан вызывающе свободно, с многогранными ассоциациями, буквально выталкивающими образованного читателя за пределы привычных знаний и взглядов.

Но сейчас, через сто лет, понимая причины всеобщего, хотя и небезоговорочного, восхищения, книга читается иначе[110 - Сошлюсь на статью: Парамонов Б. Шпенглер о России // Звезда. – М., 2000. – № 6. – С. 204–212.] и, говоря схематически, во многом противоположно тому, как читали ее современники.

Причину я усматриваю не столько в том, что сегодня люди испытывают совсем другие настроения, нежели в начале ХХ в., сколько в содержании мысли О. Шпенглера: события протекшего столетия явились таким ее комментарием, которым нельзя пренебречь.

«Закат Европы» до сих пор широко известен: к примеру, изобретенное автором понятие цивилизации как угасания культуры вошло в учебники и едва ли не по всему свету стало одной из аксиом культурологии.

Сейчас найдется достаточно тех, кто готов согласиться с катастрофическим прогнозом судеб европейской культуры и признать справедливыми пророческие интуиции немецкого мыслителя. Разве не приходилось слышать и читать в последние десятилетия, а чаще в последние годы, суждения, близкие шпенглеровским:

«Обойдем все выставки, концерты, театры и везде мы найдем лишь старательных ремесленников или шумливых шутов, которые занимаются поставкой на рынок того, что внутренне давно ощущается как нечто лишнее. На каком уровне стоит теперь все, носящее имя искусства и художника! В любом общем собрании какого-либо акционерного общества или среди инженеров первоклассной машиностроительной фабрики мы найдем куда больше интеллигентности, вкуса, характера и уменья, чем во всей живописи и музыке современной Европы. На одного великого художника всегда приходилась сотня лишних, делавших только ремесленную работу. Но пока существовало большое предание, а следовательно, и настоящее искусство, и эти достигали положительных результатов. Можно было оправдывать существование этой сотни, потому что, в конце концов, в совокупности традиции они были той почвой, на которой вырастал настоящий художник. Но сейчас они – только кучка ремесленников, работающих из-за куска хлеба, в которых не чувствуется никакой необходимости…» (1, 411).