Культурология: Дайджест №4 / 2010

ЛЭПТОП И КРЕСТ[9 - Нижарадзе Г. Лэптоп и крест // Дружба народов. – М., 2010. – № 2. – С.142–153.]

    Г. Нижарадзе

После развала Советского Союза миру явились новые государства, которые здравствуют и поныне и более или менее пытаются завоевать свое место в мировом или региональном сообществах. А это означает, что в этих странах в соответствии с экономическими, культурно-историческими, экологическими и другими факторами начались и продолжаются адаптационные процессы.

Грузия после обретения независимости также оказалась в адаптационном кризисе, выход из которого и сегодня представляется далекой перспективой. Хотя признаки новой адаптационной модели уже налицо.

Единицу основной социальной группы грузинского общества составляет нострия – группа, включающая родственников, друзей, близких знакомых, соседей и сослуживцев. Характерные для нострии нормы и традиции проявляют себя практически во всех сферах общественной жизни, включая политику и бизнес. В своем завершенном виде нострия как адаптационная система сложилась в 60–80-х годах прошлого столетия, во время пребывания Грузии в статусе зависимой страны. В условиях независимости образ жизни, продиктованный нострическими нормами, уже не может противостоять глобальным или локальным политическим, экономическим и социальным вызовам. Соответственно проявились признаки трансформации нострии. Особенно отчетливо эти изменения стали заметны на примере основных правил и традиций, связанных с погребальным ритуалом, в котором отражается грузинская культура.

Траурный ритуал в Грузии всегда служил объединению нострии, выражению солидарности между ее членами, защите группой своего члена в трудную для него минуту. Практически вся нострия собиралась в день похорон в доме усопшего. Кончина родственника являлась важной причиной для того, чтобы отложить все дела – это подчеркивало характерную особенность грузинской культуры – нормы, порожденные личными или групповыми интересами, приоритетны в сравнении с деловыми обязанностями. В сегодняшней грузинской бытовой культуре траурный ритуал сохранил функцию объединения нострии. Вместе с тем происходящие в нем изменения отображают весьма значимые тенденции, предвещающие обществу серьезную трансформацию.

В обществе заметно возросла роль церкви, и отпевание в храме и похороны по церковному обряду, что ранее было событием исключительным, стали обычным явлением. Церковь, получив влияние, объявила борьбу с язычески-магическими действиями, осуществлявшимися во время погребального обряда. Под ее воздействием изменилось и музыкальное сопровождение панихид. В советский период из соответствующей службы в семью усопшего приходил пожилой мужчина с магнитофоном «Днепр» и в зависимости от желания родственников включал или классическую программу или же грузинскую музыку. Сегодня в большинстве случаев на панихидах либо вообще не бывает музыки, либо звучат только церковные песнопения.

С ростом влияния церкви наблюдается рост «коллективизма» прихожан, который в корне отличается от «коллективизма нострального» в первую очередь тем, что прихожане менее дифференцированы, нежели нострия. Есть только обладающий незыблемым авторитетом священник и рядовые, но равноправные прихожане.

Вместе с тем необходимо отметить изменения, не связанные с влиянием церкви. Например, время панихиды в итоге стало совпадать с окончанием рабочего дня, что связано с ростом более серьезного отношения к деловым ценностям. Уменьшилось количество возлагаемых «корпоративных» (от соседей, родных и др.) венков – цветы приносят в основном индивидуально. Если поминки раньше справляли в семье усопшего, то теперь в городах это делается чаще всего в ресторанах. Ритуальные поминки перешли в публичное пространство. Нострия становится более открытой. Эти явления говорят о противоположной «коллективистской» тенденции – росте индивидуализма, что объясняется приходом западных ценностей и институтов. На рост ценностей индивидуализма указывает и рост эмансипации в стране женщин.

Демократические перемены в Грузии протекали в условиях дефицита демократических традиций и имели отличительную черту – сильное влияние извне. Запад финансово и организационно активно поддерживал утверждение демократических принципов, среди которых одним из главных было создание гражданского общества. В этих условиях различные социальные группы начали осваивать новые ресурсы, что вылилось в основном в учреждение неправительственных организаций, манифестная функция которых заключалась в поддержке и распространении либеральных и демократических ценностей, подразумевающих защиту прав человека, мирное разрешение конфликтов, распространение гражданского образования и т.д.

Рядом с ними появились довольно многочисленные организации различных профилей с квалифицированным контингентом, в числе которого были в основном ученые и люди творческих профессий. Неправительственные организации, исповедующие демократические принципы, осуществляют роль медиатора между обществом и властью, а также контроль власти, являясь основными провайдерами западных, в том числе индивидуалистических ценностей.

Нельзя утверждать, что грузинское общество реально освоило ценности развитых стран, однако внушительный рост рейтинга ценностей, ассоциированных с индивидуализмом (по данным социологических опросов), указывает на то, что общественное настроение меняется в этом направлении, причем довольно заметно.

    Т.А. Фетисова

КОНФЛИКТ ИЛЛЮЗИЙ[10 - Мелихов А. Конфликт иллюзий // Дружба народов. – М., 2010. – № 2. – С. 154–162.]

    А. Мелихов

После распада объединяющей коммунистической идеологии вполне естественным образом в многонациональной России выдвинулись идеологии этнические, немедленно пожелавшие подкрепить национальную идентичность идентичностью религиозной, которая, в свою очередь, создала опасность усиления межнациональных конфликтов еще и религиозной составляющей. Поэтому перед формальными и неформальными лидерами Российского государства впервые за много десятилетий во весь рост поднялась задача примирения хотя бы самых влиятельных конфессий – ислама и православия. Предлагалось даже ввести в школе преподавание этих важнейших вероучений или лучше ввести общий курс «История мировых религий», в котором каждая вера найдет место.

Однако курс «История мировых религий», начинающийся с анимизма и политеизма, невольно закладывает основы отношения к вере, как к части человеческой культуры, а не как к чему-то абсолютному, тогда как для верующего религия – именно абсолютная истина. А абсолютная истина не может признать, что и другая истина ничуть не хуже. Любая религия, утратив монополию, почти утрачивает метафизическую ценность, превращаясь всего лишь в одну из культурных традиций. Тем не менее либеральная мысль видит выход в политкорректности, которая бы не только не сосредоточивалась на христианстве или исламе, но, напротив, максимально увеличивала количество участников межрелигиозного диалога, правильно отражая позиции сторон и не навязывая ни одну из них. Но, как отмечает автор, толерантности нет в человеческой природе. Толерантными и прагматичными бывают только победители, которых побежденные всегда ненавидят, утешая себя тем, что проиграли они исключительно из-за своего великодушия и благородства, а победители восторжествовали над ними только потому, что были подлыми и безжалостными. Поэтому, вопреки либеральному катехизису, национальные культуры не сближают, но в реальности, напротив, наиболее остро разобщают нации. Слишком тесное соприкосновение культур всегда бывает гибельным как минимум для одной из них. Ибо культуры – не системы знаний, которыми можно делиться, а системы иллюзий, которые можно лишь внушать. Конфликты иллюзий бывают самыми непримиримыми, и диалог их может только обострять. Поскольку и в самом деле невозможно доказать свое превосходство.

Если культура не обеспечивает человека иллюзией, что он является частью чего-то самого прекрасного и справедливого, у него исчезает мотив ее защищать. И тогда она обречена на поражение и распад. Ведь главная задача культуры заключается в том, чтобы создать защитный слой иллюзий, ограждающих человека от осознания собственной мизерности: главные функции культуры не социальные, но экзистенциальные. Для преодоления экзистенциального ужаса и нужна национальная, а тем более религиозная идентичность. А потому каждой культуре, каждой вере необходим собственный уголок, в котором бы она ощущала себя безраздельной хозяйкой.

Притормозить культурную экспансию хотя и трудно, но все-таки возможно, когда это касается культур, разделенных государственными границами. Гораздо сложнее с культурами, оказавшимися в пределах одного государства вследствие завоеваний или миграций.

Представители национальных меньшинств могут добиться сколь угодно высоких достижений в культуре большинства, не вызывая ничего, кроме любви и гордости, покуда они не ощущаются инородным вторжением в доминирующую культуру. Поэтому равенство индивидов (но не культур) вполне возможно. Если национальные меньшинства будут развивать свою культуру для собственного пользования, то вполне может оказаться, что – на некотором расстоянии – ею будет очаровано и национальное большинство. Культурные различия вполне приветствуются и заимствуются всеми народами, пока это ощущается как добровольный выбор. Но даже слабый намек на принудительность, на насильственное вторжение немедленно вызовет реакцию отторжения.

«Малым народам», существующим в рамках многонационального государства, не стоит забывать, что власть, даже самая благожелательная, ни из-за какого «малого народа» не станет всерьез ссориться с «большим». И с этим нужно смириться, поскольку другого не дано.

Равенство наций, как и равенство индивидов, есть чисто умозрительный идеал, в соответствии с которым человечество еще не жило ни единой минуты. Относительный мир между индивидами удавалось установить лишь государственной власти и точно так же относительный мир между народами удавалось установить лишь имперской власти, которая оказывалась сильнее каждого покоренного народа в отдельности. Правда, чтобы не подвергать собственное существование опасности, зрелые империи следовали принципу культурного невмешательства, оставляя за покоренными народами право молиться, как они хотят, жениться, на ком хотят и т.п. И лучше всего управлять народами-вассалами руками их же собственных элит, усыпляя гордость последних возможностью входить в элиты «федеральные».

О чем-то подобном сегодня поговаривают прагматичные лидеры национальных общин: о праве на собственный суд – разумеется, под присмотром государства. Иными словами, если община этим правом начинает злоупотреблять, за этим последуют определенные санкции. Но если община обеспечивает правопорядок среди своих сочленов, тогда и ее культурная деятельность станет вызывать многократно более сильную симпатию.

Следовательно, пишет автор, для более безопасного диалога культур необходимо прежде всего реабилитировать слово «империя», в определенных кругах уже давно превратившееся в ругательство. Известно, что всякое длительно существующее социальное явление непременно выполняет какую-то жизненно важную социальную функцию. Можно предположить, что имперское сознание заставляет жертвовать этническими интересами во имя общегосударственного целого. То есть имперское сознание вовсе не высшая концентрация национализма, как это принято считать, но, напротив, его преодоление во имя более широкого и многосложного единства.

Многие не желают видеть неустранимого трагизма социального бытия, конфликта всех ценностей, и это заставляет во всех мучительных ситуациях искать какую-то панацею. В последнее время такой панацеей сделалось слово «диалог». Предполагается, что все конфликты можно умиротворить, если конфликтующие стороны сумеют каким-то особо мудрым образом вступить в диалог друг с другом. В подтверждение приводят те или иные экзотические примеры мирного сожительства наций или конфессий, не замечая при этом, что социальные группы, говорящие на разных языках, вовсе не обязательно являются нациями, ведь нацию создает вовсе не язык или территория, а система наследственных иллюзий, осуществляющих коллективную защиту населения от экзистенциального ужаса. Даже интеллектуалы часто не различают конкурентных и неконкурентных ситуаций и способ примирения в неконкурентных ситуациях надеются применить в ситуациях острой конкуренции.

Вступая в метафизические дискуссии, следует более всего опасаться высказать сомнение в величии и долговечности того, в чем оппонент находит психологическую защиту. Особую осторожность должны проявлять более защищенные, то есть более преуспевшие. Как раз им не следует ни в коем случае даже ставить на обсуждение собственную метафизику, поскольку она, как правило, предназначена для оправдания того самого порядка вещей, который разрушает экзистенциальную защиту проигравших. Напротив, им следует объяснять свой выигрыш случайностью, подчеркивать достоинства оппонента и мудрость его метафизического самооправдания.

    Т.А. Фетисова

У КРАЯ КУЛЬТУРЫ: (ФИЛОСОФСКИЕ ОЧЕРКИ)[11 - Порус В.Н. У края культуры: (Философские очерки). – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008. – 464 с.]

    В.Н. Порус

В книге собраны философские очерки, опубликованные в различных периодических изданиях в последние годы и объединенные общей темой кризиса, в котором, по словам автора, европейская культура пребывает так давно, что само слово «кризис» воспринимается как мифологема или назойливая банальность. «Верный признак культурного кризиса состоит в том, что его перестают замечать» (с. 3). Философию называют самосознанием культуры. Но если философы видят в кризисе лишь «новую реальность», над которой можно бесстрастно рефлектировать, значит, самосознание помрачено. Такая философия способна только на самоотрицание. «Что и происходит: все слышнее возгласы о конце философии, уступающей место наукам или иным формам духовной практики» (там же). Но автор уверен, что культура, в которой нет достойного места для философии, – это культура выморочная. Она неизбежно уступит «посткультурной» («постчеловеческой») действительности. «Культуры вообще живут, пока есть силы, их поддерживающие и охраняющие. Это значит, что философия и культура отвечают друг перед другом – отвечают своим существованием» (с. 4).

Большую часть книги занимают очерки о русской философской мысли от Вл. Соловьёва до Г. Шпета. Обращение автора к этим темам автор считает оправданным в той мере, в какой он пытается услышать в пророчествах русских мыслителей подсказки, «как нам сегодня расчищать завалы культурного кризиса» (с. 4). Разговоры о «вторичности» русской философской мысли, о ее «тупиках», в каких она якобы блуждает вот уже без малого полтора столетия, он отвергает как бессмысленные. «Трагическое величие русской философии (и не только религиозной) в том, что она смогла остро ощутить кризис культуры и в труднейших исторических условиях, как могла, противостояла ему» (там же).

Книга состоит из трех разделов. Первый раздел «Трагедия разума (размышления о русской философии Серебряного века)» объединяет следующие философские очерки: 1. «С. Кьеркегор, Л. Шестов и проблема культуры». 2. «Идейное наследие В.С. Соловьёва в контексте современной культуры». 3. «В. Соловьёв и Л. Шестов: единство в трагедии». 4. «Неизбывная актуальность предостережений С.Н. Булгакова». 5. «Трагедия философии и философия трагедии (С.Н. Булгаков и Л.И. Шестов)». 6. «Павел Флоренский: опыт антиномической философии культуры». 7. «Спор о рационализме: философия и культура (Э. Гуссерль, Л. Шестов и Г. Шпет)». 8. «Эсхатология свободы». 9. «С.Л. Франк: антиномии духа как основания культуры».

Без малого сто лет разделяют зрелые работы Кьеркегора и Шестова, они принадлежат разным эпохам, отзываются различным историческим опытом. Но перекличка их идей продолжает звучать и в наши дни. Если краткой формулой обозначить главную тему обоих философов, то она, по словам автора, будет звучать так: «Это поиск разрешения трагического противоречия между единичностью и уникальностью человеческого существования и рамками природной и социальной необходимости, в которых это существование бьется как в ловушке. Это поиск выхода из безвыходного положения» (с. 8). Шестов и Кьеркегор едины в критике рационализма, в перекликающемся с лютеранством призывом к чистоте веры, не замутненной апелляциями к разуму, в догадке о том, что путь к вере лежит через пропасть отчаяния. По Кьеркегору, «абсолютность отчаяния выявляется тогда, когда человек осознает внешнюю необходимость, будь то необходимость противостоящего ему мира или необходимость моральных императивов, как чуждую ему, его единственной и неповторимой жизни» (с. 8). Шестов также уверен, что человеку нужно вырваться из рамок необходимости. Но куда? К тому, что выше необходимости и, следовательно, выше разума, который эту необходимость устанавливает и ей же поклоняется. И Кьеркегор, и Шестов, отворачиваясь от разума, надеются обрести нечто несоизмеримо большее. «Вера, которую разум трактует как абсурд, и является лучом спасения, который, падая в бездну, помогает выйти из нее человеку» (с. 11 – 12). Однако вера, к которой страстно зовет Кьеркегор, – удел немногих. Ссылаясь на исследование П.П. Гайденко, автор подчеркивает, что такая вера не имеет ничего общего с ее пониманием в христианстве. «Такая вера – демонична, она абсолютно исключает какое-либо посредничество между человеком и Тем, в Кого веруют, будь то посредничество Церкви или посредничество нормального, “не абсурдного” человеческого языка» (с. 13). Автор подчеркивает, что бегство от Разума выводит не только за пределы человеческого, но и за пределы Веры – такова парадоксальная логика бунта. Ссылаясь на выражение Виктора Ерофеева, автор отмечает, что «Л. Шестов как бы мыслит себя организатором заговора, цель которого – свергнуть с пьедесталов Истину, Разум и Добро» (с. 16). Эти культурные универсалии, по мнению Шестова, дискредитировали себя, ибо бросили на произвол судьбы «отверженных», чья трагическая участь не имеет оправдания, «и это освобождает людей от каких бы то ни было обязательств перед свергаемыми идолами. Если культура равнодушна и враждебна несчастным и “несчастнейшим”, то и она не нужна им» (с. 17). Н.А. Бердяев разделял стремление Шестова «поставить в центре мира одинокую человеческую индивидуальность, ее судьбу, ее трагические переживания» (цит. по: там же). Бердяев уповал на реформирование культуры, ее пропитывание новой моралью, которая уже не будет отвергать обездоленных, цинично называя их «щепками», которые летят при рубке леса, или удобрением, вносимым в почву истории для будущих благоденствующих поколений. Другие участники воображаемого «заговора» были более радикальны. Бунт Ф. Ницше против универсалий культуры ставил под сомнение само ее существование. Если Кьеркегор и Шестов пытались поставить Веру на тот пьедестал, с которого они стаскивали Разум и Мораль, то Ницше обрушивался на Веру и на самого Бога. «Эта разрушительная работа должна была стать подготовкой последующего созидания, взамен опрокинутых устоев и принципов следовало предложить новые. Но позитива у разрушителей так и не нашлось» (с. 19). Культура, как полагает автор, впервые за свою историю ясно осознала свою смертность. «Но это осознание разве не укрепило решимость бороться за ее жизнь?.. Нужно защищать культуру и противостоять варварству» (с. 20). Томас Манн выступал против иррационалистических трактовок Разума как ограничителя и разрушителя творческой свободы. Он выражал надежду на то, что будущим поколениям, умудренным страшными опытами мировой катастрофы, «доведется жить в мире, где разум и действительность будут более счастливо гармонировать друг с другом» (цит. по: с. 21). Разум может и должен быть фундаментальной ценностью культуры. «Но Разум – опасное оружие. Его критика способна не только укреплять, но и разрушать культуру, подвергая сомнению ее прошедшие и наличные состояния и формы. Разум безудержен в своем стремлении рационализировать все стороны человеческого бытия, он экспансивен и заполняет собой все пространство Духа. Культура, в которой рациональность уродливо гипертрофирована, превращается в свою противоположность – в прокрустово ложе для человеческой индивидуальности. Культура без рациональности или с недоразвитой рациональностью подобна умалишенному; культура, в которой рациональность вытесняет и подменяет собой все или многие иные человеческие ценности, подобна умирающему от жажды» (с. 21). Именно поэтому, уверен Томас Манн, Разум должен быть гуманным. «Он должен соединять в себе устремленность и уважение к Истине и Необходимости с человечностью, с любованием неповторимостью и смелостью конечного индивидуального существования, не цепенеющего перед пропастью исчезновения, а прокладывающего мосты через нее – в будущее» (там же). По мнению Т.Манна, Ирония могла бы помочь Разуму сохранить его культуротворческую силу. «Т.Манн видел в иронии особое состояние субъекта, когда он, ощущая свою кровную связь с миром ценностей культуры, в то же время способен осознать и свою нетождественность этому миру, возможность его критической оценки» (с. 22). Но из силы, охраняющей Разум как культурную ценность, ирония (в случае разорванности иронического сознания) способна превратиться в скепсис и сомнение – «не картезианское сомнение, благодаря которому осуществляется поиск несомненного, а сомнение бесцельное, самодовлеющее, разъедающее. Такое сомнение утрачивает свою связь с рациональностью и становится модусом псевдодуховного существования индивида. Потерявшая разум, обезумевшая ирония направляется на культуру, превращая ее в объект презрительной насмешки» (с. 22). Для того чтобы произошла эта метаморфоза, отмечает автор, крепко поработал XX век. «Культуру не смогли убить лагеря смерти и атомные взрывы. Но угроза подобралась к ней изнутри. Составлявшие ее горизонт ценностные универсалии утратили свой ориентирующий смысл» (с. 22–23). Универсалии культуры могли продолжать свое существование лишь как подобия, имитации самих себя. «Фиктивная культура, фиктивный индивид, фиктивная гармония между ними – сомнительный итог великой истории, не разрешившей противоречие между индивидуальным и всеобщим, но превратившей обе стороны этого противоречия в безжизненные подобия» (с. 24). Отсюда, пишет автор, уже рукой подать до постмодернистской «иронической солидарности» людей, пришедших к прагматически бесспорному выводу: если ценностные универсалии опасны, от них следует отказаться и более не принимать всерьез, а лучше забыть даже язык, на котором они некогда были выражены. «Постмодернистский проект культуры – это культура без универсалий. Собственно, это уже и не культура в ее классическом, идущем от Канта, понимании» (с. 25). Прагматический разум перестал быть культурной универсалией и превратился в инструмент для удовлетворения насущных потребностей. Ссылаясь на слова В.М. Межуева, автор отмечает, что современность в своем существовании и функционировании не нуждается, «похоже, не только в Боге, но и человеке, – во всяком случае, в том его качестве и виде, в каком он представал в зеркале философии, начиная с античности…» (цит. по: с. 36). На этом фоне философия В.С. Соловьёва (со всеми ее противоречиями и трудностями) выступает как сила ободряющая и обнадеживающая. «Она остро оппонирует современному философскому декадансу» (с. 33). Мысль Соловьёва противостоит распаду идеи субъекта, которым охвачена современная философия. Провозглашенная как итог этого распада «смерть субъекта» не может, как отмечает автор, рассматриваться как частное событие в мире философских идей. Характерно, что сообщения о «смерти субъекта» в современной философии оказываются опровергнутыми самими их источниками.

Что касается В.С. Соловьёва, то он в своем размышлении о субъекте «исходит из высокого предназначения, а следовательно, из столь же высокой ответственности человека» (с. 43). Это «обременительная» философия, трудная работа души, и современный прагматизм пытается снять эту ношу с человека, объясняя, что его настоящая задача – «в заботе о делах насущных, в удовлетворении своих потребностей доступными и эффективными способами, в обеспечении комфортного и безмятежного пребывания в жизни» (там же). Соблазнительная проповедь прагматизма составляет сейчас, по словам автора, едва ли не основное идейное содержание эпохи, проникая во все поры бытия – от домашнего очага до геополитики. «Не потому ли наша эпоха несет на себе отчетливые признаки вырождения? не потому ли так тревожно мироощущение современного человека?» (с. 44).

В основе культурной утопии, замечает автор, – идея гармонического единства человечества. Но этому всеединству грозят две опасности. «Первая – разрушительные импульсы, исходящие от своеволия (свободы, сочетаемой со злым разумом). Свобода индивидуальности имеет положительный смысл только в том случае, если она не приводит к “дроблению” всеединства. Свобода как возможность противоречия целому есть источник распада» (с. 61). Время, в которое жил Соловьёв, характеризовалось наступлением «эры индивида» (автор ссылается на заголовок книги А. Рено «Эра индивида: К истории субъективности» (СПб., 2001)). Для этого времени было характерно разложение сознания, для которого индивидуальное очевидным образом подчинено общему и всеобщему, а также возникновение новых форм сознания, переворачивающих это отношение. «Процесс этот был и остается крайне болезненным; он воспринимался и продолжает восприниматься многими как “конец” и “смерть” культуры, с одной стороны, и гибель “субъекта культуры”, человека как культурного существа, с другой» (с. 67). Соловьёв видел признаки этого процесса и пытался преградить ему путь своей утопией, в которой мессианская роль отводилась России, призванной, как верилось философу, преодолеть тенденции распада, идущие от западной цивилизации, «поставившей во главу угла “эгоистический интерес” и социальный атомизм…» (с. 67). Попытка оказалась безуспешной: реальность российской жизни оказалась сильнее утопии, и Соловьёв разочаровался не только в утопии, но и в самой реальности. Отсюда – мрачная эсхатология его последних работ, в которых «описание апокалипсиса по своей убедительности несравненно превосходит бледные хилиастические надежды-догадки о наступлении Царства Христова на земле» (там же). Автор замечает, что в последние годы своей жизни Соловьёв разочаровывается в культуре, которая «не в состоянии выполнить задачу объединения людей, потому что она слишком далека отАбсолюта, приближаясь к запросам “эмпирического человека”, снижаясь до него и только поверхностным образом обуздывая его “испорченную природу”» (с. 68). До конца своих дней Соловьёв не решился на прямую критику культуры, прикрывая свое разочарование в ней иронией, «прячась за различными масками, каждая из которых отображает какую-то отдельную и преувеличенную мысль самого философа» (с. 69). Что касается Л. Шестова, то он, напротив, «решительно восстал, с одной стороны, против универсалистских притязаний культуры, с другой – против самодовольной обыденности, превращающей культуру в комфортное обиталище, утилизирующей ее ценности для собственных небольших нужд…» (там же). Но и Соловьёв, и Шестов, оба они с разных сторон подошли «к темному пределу истории, к бездне» (цит. по: с. 69–70), которая разверзается, когда у человека уходит из-под ног почва культуры, когда он «выпадает из истории» и остается в пустоте отрицания и сомнения. Критика культуры, подчеркивает автор, вообще говоря, является способом развития последней. «Но важно различать критику культуры, которая ведется ради культуры, то есть ради ее совершенствования, и критику, которая оказывается способом самоубийства культуры» (с. 70). У человеческого духа, пишет он, нет жизнеспособной формы самовыражения и воплощения в реальность помимо культуры.

Рецепция идей С.Н. Булгакова в России была и остается неоднозначной, сочетающей различные и подчас противоположные оценки – от возвышенно-превосходных до уничижительно-негативных. Автор указывает ряд мотивов для критики взглядов Булгакова. 1. Булгаков нелогичен, утверждая необходимость отразить в философских построениях иррационально-мистические стороны нашего бытия и одновременно склоняясь к «прямолинейному рационализму». 2. Булгаков не понял и не принял те философские направления, которые «перевернули» традиционную европейскую философию и открыли новые ее горизонты (это касается, в частности, социальной философии марксизма). 3. Булгакову не удалось «подправить традиционное христианство» в духе гуманизма, поскольку идея абсолютной значимости человеческой личности была принята им за идею «человечества без Бога или помимо Бога». 4. Булгаков, по мнению автора, предстает косным мыслителем в тех вопросах, которые связаны с движением философии и религии навстречу друг другу.

Автор отмечает, что русские религиозные философы начала ХХ в. питали надежду на реформирование христианства. Однако «реформа веры никогда не осуществлялась без огромных духовных потрясений, не говоря о прямой борьбе с реформаторами тех, кто считал себя охранителями устоев» (с. 85). Все творчество Булгакова – свидетельство его борьбы против ясно ощущаемой им угрозы распада – «культуры и человека, государства и Церкви, разложения основ общественного бытия» (с. 90). И именно в идее «всеединства», которую выдвинул В.С. Соловьёв, Булгаков также находил противоядие против разъединения человечества, «утрачивающего единство духовное, а вслед за тем подходящего к краю бездны» (там же). Ради этой идеи Булгаков был готов пожертвовать принципом рациональности. Идеальная цель для человеческой личности – достижение «второго Абсолюта», т.е. единства Разума, Добра и Красоты. Ориентиром на этом трудном пути должна служить Культура. Утрата этого пути губительна для человечества, ибо, «сойдя с этого пути, человечество исчерпает свой смысл. Слагая с себя бремя своей сущности, люди испытывают “невыносимую легкость бытия”, под которой обрушится и культура, и само существование человеческого мира» (с. 91). В этом состояло одно из предостережений Булгакова. Второе предостережение сводится к тому, что на пути реформирования христианства есть опасность, что процесс реформ «может при определенных условиях обращаться в фактическое и сущностное разрушение культуры» (там же). Попытки модернизации вероучения, богословия и христианской практики на поверку оказываются подчас всего лишь «мероприятиями», которые не обновляют христианство, но лишь приспосабливают его к неоязычеству или вульгарному безбожию. «Успех таких “мероприятий” означал бы духовную гибель Церкви и выпадение христианства из культуры» (с. 92). Еще одно предостережение Булгакова говорит об «опасности размена христианства на мелочь псевдогуманистических лозунгов, среди которых провозглашение абсолютной творческой свободы занимает едва ли не главное место» (с. 93). Булгаков предчувствовал и наблюдал наступление решающей фазы культурного кризиса, который сегодня «уже охватил человеческий мир и поставил его историю перед последней чертой» (с. 94). Европейская философия не смогла преградить путь кризису. Но и христианская религия его не предотвратила. «Она сама пребывает в кризисе, и выхода из него пока не видно» (там же). «Трагедия философии» у Булгакова – это прежде всего признание неразрешимости важнейших задач, которые философский разум ставит перед собой: выяснение причин мирового зла, возможности свободы, смысла истории, единства всего сущего в великом Целом. «Форма, которую принимает эта трагедия – антиномизм. Но не кантовский антиномизм чистого разума… Антиномии, по Булгакову, не порождаются разумом; они пронизывают бытие, включающее разум, отпавший от своего абсолютного начала и греховно возомнивший о своей суверенности и автономности» (с. 106). Иными словами, трагедия – характеристика мирового процесса, «это само бытие, взятое в его неизбывной раздвоенности» (там же). Для Булгакова в трагедии отдельного человека отражена трагедия человечества. «Всеми силами философ-богослов противится разъединению человечества, распаду его на атомы… Антиномизм бытия – не препятствие, а условие духовного вызревания человечества, сочетающего в себе интеллектуальную смелость с нравственной силой» (с. 110). Но в отличие от Булгакова Л. Шестов не верит ни в «единство», ни в «совместное действие» человечества. На место абсолютной ценности «мировой жизни» Шестов ставит абсолютную ценность индивидуальной человеческой личности. Для него «последний закон на земле – одиночество» (цит. по: там же). Он не верит также в трагедию как условие культуры (а не как следствие ее распадения), как «трагическое напряжение духа, которого требует культура для своего сохранения» (с. 119). Автор отмечает, что расхождения Булгакова и Шестова были принципиальными. Но между ними было и много общего. Оба они отвергали претензии «самодовольного разума». «Оба видели разверзающуюся пропасть, к краю которой он подводит человека» (с. 120). Но Булгаков хотел построить мост через эту пропасть, поскольку верил в возможность иного разума. «Шестов же хотел перескочить пропасть прыжком веры, отбросив разум. Но обоих мыслителей подстерегла одна и та же неудача» (там же). Спор о разуме остается неразрешенным, пишет автор. Он «мерами вспыхивает и мерами угасает». Но в отличие от Логоса-Огня, у него нет в запасе вечности. «Его вспышки всегда совпадали с культурными кризисами, а угасания – с периодами, когда эти кризисы казались преодоленными. Но убыстряющееся время может оборвать эту череду. Быть может, человечество уже вступило в эпоху, когда само его существование прямо зависит от того, будет ли этот спор решен, достанет ли сил, отбросив разногласия и взаимное недоверие, найти общий путь спасения» (с. 122).

Является ли культура вечным достоянием человечества? Возможно ли «посткультурное» историческое бытие? Автор замечает, что сегодня такие вопросы – не абстрактное умствование, а попытка заглянуть в обозримое будущее. Осмысление культуры есть прежде всего сопоставление действительности культуры с ее понятием. Для этого необходимо критическое самосознание культуры, функцию которого берет на себя философия культуры.

Главное противоречие европейской культуры – между единичностью экзистенции и всеобщностью культурных универсалий. «Разрешается ли противоречие культуры в рамках философии всеединства? Да – если культурным универсалиям возвращена их религиозная основа. Нет – если культура автономна по отношению к религии. Так вопрос о европейской культуре преобразуется в вопрос о ее связи с христианством» (с. 125). В России на рубеже ХIХ–ХХ вв. этот вопрос стал центральным в размышлениях о культуре, в русской философской мысли вновь вышла на первый план средневековая проблема соотношения веры и разума. «Разум равно служит свободе и несвободе. Но свободе служит разум, соединяющий человека с Богом, несвободе – “секуляризованная” рациональность, разорвавшая связь с Абсолютом… Сама необходимость различения этих смыслов могла быть осознана только в культуре, которая уже имела бы среди своих универсалий рациональность, одухотворенную верой. Если этого нет, то и свобода, и разум, как культурные универсалии, парадоксальны, а в основаниях культуры – трещины. Как остановить вырождение? Преобразовать разум и переосмыслить свободу» (с. 129). Анализируя позицию П. Флоренского в решении этой проблемы, автор подчеркивает, что путь Флоренского – «это лавирование между обломками культуры, чтобы припасть к источнику энергии, питающей восстановительные усилия. Этот источник – вера, хранимая и оберегаемая, но не как неприкосновенный запас в трудном походе, а как духовная сила, расходуемая по мере необходимости» (с. 130). Преобразованная рациональность должна изменить отношение к антиномичности. «Антиномия – не крушение разума, а его испытание. Испытание его свободы… от самого себя… Выдержав испытание, разум может возвыситься над самим собой, возвыситься до веры. Не выдержав, он закроет путь веры из страха перед противоречием, а значит и перед истиной. Тогда в фундаменте культуры будет не освобожденный разум, а его плоская позитивистская проекция…» (с. 132–133). Флоренский противопоставляет автоцентрическому («секуляризованному», отсеченному от веры) разуму новоевропейской философии теоцентрическую ориентацию разума, преображенного верой и не боящегося антиномичности. Для Флоренского антиномия – это не временное затруднение познания, не парадокс, разрешаемый и устраняемый усилиями логики и опыта. «Она связывает конечный и “раздробленный” (расколотый падением) мир, вмещающий в себя человека, и бесконечную целостность и полноту Абсолюта» (с. 140). Но в отличие от Булгакова, антиномизм Флоренского не окрашен в тона трагедии; «он проникнут надеждой и ожиданием истины, уверенностью в том, что связь между человеком и Абсолютом не прервана, хотя и заключена в форму антиномии. Задача духа в том, чтобы держаться за эту связь как за путеводную нить и двигаться в верном направлении, не соблазняясь обманчивым покоем, который сулят непротиворечивые… представления о сущем» (с. 141). Философия культуры, по мнению Флоренского, как и философия вообще, стоит перед выбором: либо христианство, возвышающее антиномизм познания до благодатной и очищающей веры, либо «полуверие», «лишь по видимости утверждающее статус культурных универсалий, а на деле снижающее его до формальных противоречий… а следовательно, ведущее к дискредитации культуры» (с. 143). Вера спасает культуру, «полуверие» губит. «Культура – высшая ценность земного бытия, преображающая человека» (с. 144). Ее символическая природа, полагает Флоренский, позволяет человеку стать «больше, чем он есть», не пребывать в мире, но творить мироздание. Разделение сфер культуры на «материальную» и «духовную» имеет лишь условный, вспомогательно-эвристический характер. «Культура духовна по самому своему существу… Духовная культура – это весь универсум человеческой жизни в его символическом значении. Поэтому упадок культуры наступает тогда, когда распадается связь между предметностью явлений культуры и их символическим содержанием» (с. 145). Культура, по Флоренскому, неоднородна – в ней есть различные слои, пласты, уровни. «Культуры не равноценны, они не в равной мере связывают человеческий мир с миром Истины. Но чередование культурных эпох… – не эволюция от низшего к высшему, которую можно было бы изобразить, например, непрерывной функцией; это прерывистый ритм: одна культура уступает место другой, возможно более низкой, чтобы вернуться, когда придет его время. История культуры – трудное дыхание духа» (с. 148).

Для преодоления кризиса необходим не только точный диагноз причин заболевания, поразившего душу культуры – науку и философию, но и рецепт, дающий надежду на исцеление. По мнению Э. Гуссерля, в основе кризиса европейской культуры лежат скептицизм и крайний субъективизм, «под разрушительным воздействием которых падают устои – культурные универсалии, составляющие горизонт человеческих ориентаций в мире» (с. 152). Гуссерль находит главную, как он полагает, причину надвигающейся катастрофы – «утрату единства между объективностью и универсальностью знания о мире и смыслом человеческогосуществования (единства, которое легло в основу европейской культуры еще в античности)» (с. 153–154). Заболевание рационализма «роковым натурализмом» и «объективизмом», симптомы которого просматриваются в истории новоевропейской науки, а причины еще предстоит выяснить, связано, считает Гуссерль, с тем, что между миром науки и «жизненным миром» (Lebenswelt) человека пролегает пропасть отчуждения. Спасение от кризиса европейской культуры Гуссерль видит в создании философской науки о рациональности, основанной на самопознании духа. В этом суть программы трансцендентальной феноменологии. Только избавление рационализма от реликтов «объективистской установки» позволило бы, полагает Гуссерль, справиться с задачей, которую ставила перед собой, но не смогла решить классическая философия, – «осуществить функцию свободной и универсальной теоретической рефлексии, охватывающей также все идеалы и всеобщий идеал, т.е. универсум всех норм» (цит. по: с. 155). Решение этой задачи означало бы триумф рационализма. «Реформа рационализма привела бы к восстановлению веры в разум, а вместе с нею – к обновлению каркаса европейской культуры» (с. 158). Задача обновления и укрепления рационализма выдвигалась на первый план не только Э. Гуссерлем. Ту же задачу ставили перед собой представители львовско-варшавской школы, а также близкий к ним Р. Ингарден. Той же идеей вдохновлялись и антипозитивистские ревизии рационализма, среди которых особое место занял «критический рационализм» К.Поппера и его последователей. Но у Гуссерля были и серьезные оппоненты, среди которых – Л. Шестов. «Он увидел в Гуссерле крупнейшего рационалиста современности и именно поэтому обрушился на него с критикой, которая была направлена не столько против замысла феноменологического трансцендентализма, сколько против превозношения науки и научной рациональности, распространяемой и на философию» (с. 160). Если для Гуссерля рациональное обоснование знания есть путь к спасению культуры, то Шестов поднимает «бунт» против этой культуры, которая, по его словам, не заслуживает спасения, ибо она бросает на произвол судьбы «несчастных» – тех, кто раздавлен непомерной тяжестью «самоочевидных истин», непреложных законов, моральных императивов. Антирационализм Шестова, полагает автор, это «меньше всего гносеологическая позиция. Более того, это даже и не философская позиция, если под философией понимать систему мировоззренческих проблем и их решений. Атака на разум со стороны Шестова – это, прежде всего, протест против культуры, в которой рациональное начало является доминирующим, против рационалистической культуры» (с. 163). Рационалистическая культура, с точки зрения Шестова, это «мертвый мир», человеку в нем нет места, а значит, «ее падение, с таким ужасом ожидаемое Гуссерлем, на самом деле есть благо» (с. 164), ибо на руинах рухнувшего «мертвого дома», возможно, воздвигнется новое здание, в фундаменте которого – человеческое стремление к свободе, одухотворенное верой. Но эта дилемма – либо рационалистическая культура, либо «живая жизнь» индивида – выглядит, по словам автора, как извращение европейской культурной традиции. «Она вся стоит на противопоставлении рациональности и свободы, которые нельзя оторвать одну от другой без гибели обеих» (там же). Философия должна найти выход из этого тупика. Эту задачу и пытается решить Г. Шпет. Он «ищет форму рационализма, совместимую с шестовским индивидуализмом, примиряющую требования культуры с притязаниями индивида» (с. 166). Но для этого рационалистическая культура должна прежде всего преодолеть в себе скептицизм по отношению к такому примирению. Ссылаясь на слова Т.Г.Щедриной, автор замечает, что «Шпет, выступая против скептицизма Шестова, прежде всего воюет против самого себя, собственных сомнений в безусловной правоте безудержного рационализма» (с. 167). Вопрос для Шпета заключается в том, чтобы прежде всего оградить рационализм от этической критики. «Нужно показать, что рационализм – это и есть та твердая почва, которой так не хватает Шестову. Только в опоре на рационализм, а не восставая против него, можно найти утраченное единство индивидуального и всеобщего. Рационализм должен быть реформирован. Но реформа должна быть более глубокой, чем это было намечено Гуссерлем» (там же). В споре Гуссерля с Шестовым, подчеркивает автор, нет и не может быть победителя. «Ибо победа одного из них означала бы крах культуры, проистекающий из усилий вывести ее из кризиса» (с. 170). Но как совместить несовместимое? Не только отказаться от бессмысленной борьбы на уничтожение между рациональностью «философии как строгой науки» и «мудростью метафизики» как проекции индивидуального миропонимания и мирочувствия философа, но «позволить им такое общение, в котором обе стороны нашли бы жизненную среду?» (там же). Эта возможность есть, и она, согласно Шпету, порождена самой же культурой. Место встречи универсального и индивидуального сознания – это мир языка. «Сфера понимаемого слова обнимает собой единство всеобщности, воплощенной в разуме, и индивидуальности, выявляемой в “мудрости”. Но разум все же остается фундаментом культуры» (с. 171–172). Понимание – вот слово, в котором, как пишет автор, Шпет видит ключ от двери, «перед которой остановились Шестов и Гуссерль, бунтарь против культуры и ее апологет» (с. 174). Человек, по словам Шпета, должен предстать перед философией и мудростью преображенным. Преображенный человек – тот, кто осознает свою культурную природу. «Это и есть образование человека, придание индивиду человеческого образа» (с. 174–175). Диалектика положения человека в культуре такова, что культура есть самоотречение человека, а человек – самоотречение культуры: «…не отрекаясь от себя, своей единичности, человек не может себя найти, ибо нет человека вне культуры. Не снисходя до человека с высот своих универсалий, культура не может удержаться на этих высотах и падает, растворяясь в кислоте презрительной насмешки или прямой враждебности со стороны индивида» (с. 174). Философскую позицию Шпета автор называет философией преображения, но при этом высказывает сомнения в ее устойчивости, поскольку «синтез личного и универсального в человеке должен быть оплачен, но цена может быть и непосильной. Преображение человека трагично» (с. 175).

Вопрос о судьбе европейской культуры автор формулирует в таком виде: может ли разум противостоять варварству? Как придать разуму «человеческое лицо», приблизить к жизни, связать его «не только с определением целей и правил действий, но и с нравственной ответственностью за них?» (с. 178). Разум должен «заглянуть» в глубину экзистенции, понять ее, осмыслить, осветить изнутри. Ссылаясь на слова П.П. Гайденко, автор подчеркивает, что «проблема разума и экзистенции – это проблема универсального и уникального, всеобщего и единственного. Теоретически она встает как вопрос об истине: как совместить всеобщность истины с ее личным характером? Практически… это проблема свободы в ее отличии от индивидуального своеволия» (цит. по: с. 179). Хайдеггер решает проблему свободы по-своему: он противопоставляет свободу и культуру, бытие и разум, и это противопоставление нивелирует различие между «высокой» и «массовой» (подлинной и поддельной) культурами. По мнению автора, «культура, как ее понимает Хайдеггер, вообще не может быть подлинной, само это понятие изнутри подточено противоречием» (с. 183). Отсюда уже только шаг до провозглашения «смерти культуры». По Хайдеггеру, человек, согласившийся с тем, что его бытие осмысленно только культурой, «теряет свою свободу, а утратив ее, становится лишь копией некоего образца… человек неизбежно становится таким, как все; его существование неподлинно, “растворено” в безликом Man» (с. 181). Возможно ли возвращение его подлинности, пробуждение свободы в человеке? Да, отвечает Хайдеггер. Но какой ценой? «Человек должен осознать себя не как существо, причастное бесконечным ценностям, воплощенным в культуре, а как “существование”, которому дано, по сути, только одно – понимание своей конечности и временности» (там же). По своей онтологической структуре человек – существо не разумное, а смертное, а философия «должна научить человека не познавать, а умирать» (там же). На таком довольно мрачном фундаменте Хайдеггер строит свою онтологию. В ее рамках культура предстает как «иллюзия человеческого бессмертия» (с. 182). Это искусственный Бог, которого люди создают, чтобы с его помощью все же вырваться из-под власти своей конечной, ограниченной природы, «осознать себя причастными к миру идей, символов – представителей бесконечности в конечном человеческом бытии» (там же). Ссылаясь на слова В.М. Межуева, автор замечает, что «культура позволяет человеку вообразить о себе больше, чем он есть на самом деле» (там же). И потому человек в культуре терпит, согласно Хайдеггеру, неминуемый крах: он перестает быть самим собой. «Значит, чтобы вернуться к себе, необходимо отринуть власть культуры. Вопреки Канту, человек подлинный живет не так, как будто он бессмертен. Напротив, он исходит из своей смертности… как из условия, позволяющего ему принимать собственные решения…» (там же). Автор анализирует также сартровское понимание подлинного бытия как синонима свободы, из которого он выводит парадоксальность самого стремления к свободе. Парадокс свободы пронизывает, по его словам, и философию всеединства В. Соловьёва, и философию Н.А. Бердяева. «Тайна свободы в том, что она, будучи необходимым условием разума и добра, столь же необходимо связана с противоразумием и злом» (с. 190). Нет добра и зла, отделимых от человеческой свободы, а значит, «поле борьбы со злом – внутри человека, ее исход не предопределен, он зависит от духовных, нравственных усилий каждого…» (с. 193). Тайна свободы, полагает автор, не разгадана европейской культурой. «Ложное понимание свободы закладывает ложь в ее основание» (с. 194). Свобода – благо, но и бездна, манящая и пугающая, «внутренняя ценность мира», но и «самое ужасное, что только может быть» (с. 425).

На рубеже ХIХ–ХХ вв. европейцы довольно легко согласились с тем, что Бог умер, «поскольку у них оставалась вера в прогресс, гуманизм, науку и демократию» (с. 195). Но ХХ век освободил Европу и от этих оптимистических иллюзий, поставив ее, по словам Бердяева, «перед оголенными, неприкрашенными, суровыми реальностями» (цит. по: там же). Бердяев остро ощущает нарастание кризиса, отмечая его признаки в политике, экономике, общественной жизни, но «усматривая его первопричины в распаде культуры, в омертвении ее главной ценности – духовной свободы» (там же). Бердяев задается вопросом, способно ли современное христианство быть духовным лидером человечества, остановить и преодолеть кризис эпохи? Он отвечает на этот вопрос отрицательно, полагая, что христианство бессильно перед вызовами времени. Среди этих вызовов на первом месте – возникновение новой действительности: «былая органичность человеческого мира сменилась технической организацией» (там же). Человек в новой действительности ощущает себя деталью гигантского бездушного механизма. «И вопрос стоит о жизни и смерти духа – вопрос, на который нельзя найти ответ в прошлом, уходящем безвозвратно» (с. 195–196). Другая причина кризиса – бессилие культуры перед «восстанием масс». Бердяев утверждает, что «культурный слой, гуманистический по своему миросозерцанию, бессилен дать массам идеи и ценности, которые могли бы их вдохновить» (цит. по: с. 196). Его бессилие коренится в «смерти Бога»: безрелигиозная, но претендующая на гуманизм культура обнаруживает свою никчемность, «потому что ее принципы опровергаются историей: от превращения человеческого труда в товар до мировой бойни с применением оружия массового убийства» (там же). Бердяев замечает, что «христианство в истории так же не удалось, как не удалось все в истории. Те задания, которые поставлены христианской верой, христианским сознанием, никогда на протяжении 2000 лет не были осуществлены и никогда в пределах этого нашего времени и в пределах этой истории не будут осуществлены, потому что осуществлены они могут быть лишь в победе над временем, в переходе в вечность и в преодолении истории через переход в сверхисторический процесс» (с. 200). Но сама неудача христианства менее всего, по словам Бердяева, может быть превращена в аргумент против «высшей его правды», так же как «неудача истории менее всего означает бессмысленность истории, внутреннюю ее ненужность и пустоту» (цит. по: там же). Выход из кризиса Бердяев предлагает искать в «повороте к человеку». «Нужна антроподицея, философия человека, исходящая из его богоподобия и, следовательно, духовного, т.е. подлинного, бытия» (с. 204). Он обращается к христианству, которое «утверждает не только свободу как высшее достижение, как победу высшего божественного разума, но утверждает и другую свободу, которой определяется судьба человека и судьба человечества, которые делают историю» (с. 210). Но смысл истории лежит за ее пределами и предполагает ее конец. «История имеет смысл потому, что она кончится… Бесконечный прогресс бессмыслен. Поэтому настоящая философия истории есть философия истории эсхатологическая, есть понимание исторического процесса в свете конца» (цит. по: с. 221). Конец мира, согласно Бердяеву, есть преодоление времени космического и исторического, времени объективированного – он происходит во времени экзистенциальном. «Бытие в историческом и экзистенциальном времени – различные модусы существования» (цит. по: там же). «Иной» мир и есть, по словам Бердяева, наше вхождение в иной модус, в иное качество существования. «Иной» мир есть «просветление и преображение нашего существования, победа над падшестью нашего времени» (цит. по: там же). Прорыв к «иному» миру невозможен вне культуры. «Это дело тех, кому культура обязана своим существованием, людей, постигающих мистическим чутьем глубину духа, внемлющих его призыву» (с. 222). Революция духа, по утверждению Бердяева, превышает по своей значительности все социальные и политические революции.

Первый раздел книги завершается анализом взглядов С.Л. Франка, которого называют «глашатаем христианского реализма», системы взглядов, в соответствии с которыми «развитие общества и личности по пути, указанному учением Христа, есть борьба со злом и раскрытие путей свободного совершенствования жизни» (с. 239). Человек создает смысл жизни своим духовным усилием. Но оно было бы беспомощным, а жизнь в ее исторической длительности была бы скопищем случайностей, если бы не была направлена к «объективной, сверхмирной, вечной и истинно всеобъемлющей основе бытия», открываемой верой (цит. по: с. 243–244). Франк говорит о живой вере. Если вера мертва, поиски Абсолютного замысла – фарисейство. «Мертвая вера уничтожает смысл бытия, живая, свободная и готовая к подвигу вера – осуществляет его» (с. 243). Разум, претендующий на первенство в культуре, но отъединенный от веры, не в состоянии осуществить свои претензии. «Он не спасает культуру от Освенцима. Но и вера, возносящаяся над разумом – путь к фанатизму» (с. 244). Для воссоздания культуры нужно не просто их согласие, а взаимное проникновение – верующий разум или рациональная вера. Но оба эти достояния человека должны быть преображены, и Франк намечает программу такого преображения. Автор называет философию культуры Франка попыткой «удержать позицию оптимизма, отступление от которой погружает человека в условия, несовместимые с жизнью его духа» (с. 251). Жить в культуре – значит деланием разрешать внутренние антиномии духа. «Конкретность индивидуального действия, осмысленная верой, – условие всеобщего культуротворческого процесса» (с. 253). Вся философия Франка, по словам автора, это «превозмогание скорбного чувства богооставленности мира и человека» (там же).

Завершая первый раздел книги, автор утверждает, что «культурный кризис не преодолен, хотя человечеству удалось отступить от края бездны» (там же). Он подчеркивает, что искания русских религиозных философов остаются все еще плохо услышанными предупреждениями. Они не отстали от нашего времени, а, скорее, опередили его. «Осознание этого может запоздать – если кризис культуры войдет в необратимую фазу» (с. 254).

Во втором разделе книги «Философия науки в культурном контексте» рассматриваются следующие сюжеты. 1. Ответственность двуликого Януса (наука в ситуации культурного кризиса). 2. Этика в структуре философии науки. 3. Рациональность философствования как ценность культуры. 4. Философия науки и ее синергетическая интерпретация. 5. К вопросу о междисциплинарности философии науки. 6. Метафора и рациональность.

Третий, заключительный раздел книги «Перед вызовом времени» содержит две статьи: 1) «Обжить катастрофу. Своевременные размышления о духовной культуре России»; 2) «Феномен “советской философии”». В этом разделе автор высказывает ряд собственных суждений о сущности культуры. «Культура – это горизонт универсальных ценностей, выступающих ориентирами личного и общественного поведения, отношения к миру, к людям и к самому себе, и вместе с тем рамками, в которые заключена наша жизнь “изнутри”. Это границы, которые нельзя преступить, не оказавшись в тяжком конфликте с самим собой» (с. 411). Культура жива, если люди признают над собой власть ее «универсалий». О духовной культуре нужно судить не столько по вещам, фактам и событиям, связанным с образованием, литературой, наукой, искусством или религией, «сколько по всем проявлениям духовности во всех сферах жизни общества и отдельных людей» (с. 413). Наша «духовная культура», замечает автор, тяжело больна. Она страдает не от дефицита средств на «культурные мероприятия». Речь идет о поражении в основаниях культуры, о деградации духовности. Универсалии культуры в массовом обществе заменены имитациями, и это вполне укладывается в постмодернистский «проект» – культура без универсалий. Автор называет эту ситуацию «культурной катастрофой». Речь не о том, что некие ценности разрушены или отброшены. Речь о «вырождении» ценностей как таковых, «об отказе от самого понятия культуры как того, что образуется духовными универсалиями» (с. 420). «Конец культуры» есть, по словам автора, и «смерть человека», диагностированная М. Фуко на закате ХХ в. по аналогии со «смертью Бога», провозглашенной Ф. Ницше веком ранее. Как это ни парадоксально на первый взгляд, но «паралич универсалий», более не властвующих над жизненными ориентациями, неизбежно ведет и к «смерти индивидуалий», т.е. личностных начал в человеке, на смену которым приходят симулякры. Еще один поворот «бегства» от культурных универсалий – поворот к «повседневности». С легкой руки А. Шюца это слово стали писать с прописной буквы, а сам феномен объявили высшей реальностью. По словам автора, повседневность – это «спальный район» мегаполиса Культуры – «здесь люди отдыхают от участия в “сценариях истории”, написанных под диктовку Мирового духа. Но нельзя же без конца отдыхать, не то станешь уж слишком примитивным» (с. 424). В мире культуры, где «радикальное зло» обуздано универсалией нравственного императива, человек вступает в отношения с «другими», усматривая в каждом из них Цель (о чем говорил Кант!), но не средство для удовлетворения всевозможных устремлений и прихотей. Ссылаясь на слова Н. Хинске, автор замечает, что мир, в котором «каждый видит в каждом лишь средство для осуществления своих собственных намерений… мир универсального недоверия, холода, немилосердия, он является отражением ада» (цит. по: с. 425). Повседневность, резко отгороженная от культуры, есть, следовательно, нечто невозможное. «Иначе это был бы синоним ада» (с. 425–426). Таким образом, культурная катастрофа – это обрушение связей между ценностями культуры и ориентациями индивидуального бытия. Подлинная причина «смерти человека» – в распаде его сущности на осколки, «из которых “жажда жизни”, ползая на коленках, пытается собрать муляжи существования» (с. 426). За этой катастрофой неотвратимо следуют все иные – от национальных и политических до технических и экологических, от частных и локальных – до всечеловеческой. «Дискредитация и распад оснований культуры – конечная причина социальных язв. Они множатся именно потому, что уже не воспринимаются как нечто несовместимое с культурой» (с. 427).

Завершая книгу, автор отмечает, что история современной европейской культуры – это трагикомедия в трех актах. Первый завершился развенчанием классической культурной парадигмы, в центре которой – автономный Субъект. Содержание второго акта составил конфликт двух модернистских парадигм – индивидуалистической и тоталитарной. «В третьем акте на сцену вышел постмодернизм, объявивший все случившееся в первых двух игрой масок…» (с. 429). В России все три акта идут сразу. «В этом особенность нашей культурной истории – она движется одновременно в разных эпохах, в немыслимом переплетении архаики, традиционного общества, модерна и постмодерна… Мы привыкли жить в культуре, духовные основания которой противоречивы» (с. 430). Противоречивость культурных оснований играет двойственную роль. С одной стороны, она усугубляет опасность культурной катастрофы. С другой стороны, поддерживает надежду. «А следовательно, все еще есть надежда на то, что в этом споре не угаснет сама идея культуры» (с. 433).

    И.И. Ремезова

РОССИЯ В ХХ ВЕКЕ: КУЛЬТУРНЫЙ РЕЗИСТАНС(Обзор)

    Р.А. Гальцева