Культурология. Дайджест №4 / 2013

Ф. Шмиту удалось блестяще реализовать сравнительно-диахронический метод. Ученый сопоставлял стили, эпохи, страны, художественные школы. Ф. Шмит демонстрировал не только свое безупречное владение фактическим материалом, но и умение сравнивать достижения разных культурных миров, удаленных как во времени, так и в пространстве.

Федор Шмит не только вынашивал мечту о новой концепции, но и значительно раньше французских искусствоведов-медиевистов приступил к реализации проекта по «сравнительной истории» в области художественной культуры.

Концепцию Ф. Шмита можно рассматривать в контексте русской идеи «синтеза искусств», которая в начале XX в. была «растворена» в российском интеллектуальном пространстве. Общие моменты по определению сущности этой концепции можно встретить у Н.И. Рожкова, В.М. Фриче, И.И. Иоффе, П. Флоренского.

Идея «синтеза искусств» позволяла Ф. Шмиту решить задачу по созданию интегрированного способа рассмотрения всех видов искусств и отдельных художественных феноменов через единый художественный «стиль эпохи». Новый метод лежал на границе нескольких гуманитарных знаний, соединявшей в себе все известные способы интерпретации художественных феноменов и явлений через стилевое единство. Проделав свой сложный путь, русские гуманитарии, в числе которых был и Ф. Шмит, вышли на теорию «исторического синтеза» через «синтетическую историю искусств» самостоятельно и почти одновременно с передовым научным миром Западной Европы.

Нельзя упускать из виду, что в начале 1920?х годов заметное влияние на корректировку концепции Ф. Шмита оказала марксистская методология истории. Свои взгляды на марксизм Ф. Шмит излагал не только в книгах, но и в статьях, большей частью оставшихся неопубликованными.

В начале 30?х годов Ф. Шмит проанализировал известный отрывок из работы Карла Маркса «Введение. К критике политической экономии». Российский ученый верно уловил основную идею Маркса об относительной самостоятельности развития некоторых форм духовной культуры. Ф. Шмит назвал положения этой статьи непреложным правилом для историков искусства. Анализ К. Маркса, осуществленный Ф. Шмитом, поражает смелостью выводов.

В истории формирования концепции Ф. Шмита просматриваются четыре этапа. Первый этап (Харьков, 1914–1916 гг.) связан с подготовкой книги под видом учебника – «Законы истории». Второй этап – изложение теории в книге 1919 г. «Искусство». Третий этап (начало 1920?х годов) – выход нового варианта теории в книге «Искусство», 1925 г. Сделана первая попытка связать концепцию циклического развития искусства с методологией марксизма. Четвертый этап (после 1925 и до 1933 г.), в течение которого Ф. Шмит, отвечая на критику со стороны ортодоксальных марксистов, пытался найти подтверждение своим прежним выводам в теории марксизма. С этой целью Ф. Шмит читал в оригинале, на немецком языке, и комментировал ранее неизвестные в России работы К. Маркса, так называемые письма Ф. Энгельса «об историческом материализме» начала 1890?х годов. Это увлечение марксизмом привело в значительной степени к упрощению, схематизации собственных творческих открытий Шмита. Последний драматический период в жизни Ф. Шмита неблагоприятно отразился на авторской корректировке концепции. Колоссальные усилия затратил ученый для доказательства своей верности марксистской концепции искусства.

В основу своей цикло-фазовой периодизации культуры Ф.И. Шмит положил форму (способ) художественного мышления эпохи. Форма мышления (идеалистическая или реалистическая) в зависимости от поставленной формально-пластической проблемы определяла «стиль» искусства, который в конечном итоге был стилем культуры. В истории искусства Ф. Шмит выделил шесть художественно-пластических проблем, которые последовательно разрешает человечество в процессе своего развития. Это проблемы: ритма, формы, композиции, движения, пространства, света. По проблемам он разделил историю искусства на циклы. Каждый цикл получил название художественного стиля, соответственно разрешившего ту или иную проблему в искусстве (например, ирреализм – проблему ритма, идеализм – проблему формы и т.п.).

Стилевая цикло-фазовая периодизация истории искусства Ф. Шмита не совпадала не только с известными к тому времени искусствоведческими периодизациями, но с формационным, марксистским делением. Согласно его концепции, первый цикл относится к палеолиту, второй – к неолиту, третий цикл охватывает искусство ассиро-вавилонской Месопотамии, династического Египта, минойского Крита, Индии и Китая. Культура и искусство античной Греции, согласно типологии Ф.И. Шмита, охватывали IV цикл («реализм»), европейская культура Средневековья и Нового времени укладывалась в V цикл («иллюзионизм»), а культура Новейшего времени – в VI цикл («импрессионизм»).

Ф.И. Шмит, предполагая, что ему могут быть предъявлены обвинения «в отрицании единой нити в истории человечества» и «европоцентризме», в новом варианте теории 1925–1928 гг. более последовательно проводил идею преемственности и взаимовлияния культур.

Ф. Шмит находит убедительные примеры способов решения художественно-пластических проблем. Сопоставляет, сравнивает разные культурные эпохи по сходству приемов. Древние греки, по его мнению, наиболее полно реализовали свой гений в решении проблемы движения, о чем свидетельствуют их достижения в области скульптуры. Однако одновременно греки решили и другие сопутствующие проблемы: проблему «формы» (победив фронтальность); создали «канон» пропорций человеческого тела; в области композиции изобрели ритмически-осмысленное обрамление изображения – рамку.

Выделение художественной доминанты каждой эпохи позволило Ф. Шмиту сформулировать «закон диапазона». Новый теоретический подход позволил ему сделать открытие о специфике художественного мышления каждого культурно-исторического периода. «Закон диапазона» означает, что определенному человеческому обществу присуще стремление к определенным художественным стилям, а также к решению и оформлению этих проблем определенными художественно-образными средствами. Согласно этому правилу можно сказать, что диапазону художественных способностей греков соответствовали проблемы формы, движения и композиции.

Русская историография, вероятно, способствовала размышлениям Ф. Шмита о «мериле» или «критериях» прогресса в культуре и искусстве. Вопрос о том, как определить признаки «кризиса» или «расцвета» в художественной культуре, был более чем актуален в «эпоху русского модерна». Ф.И. Шмит вывел этот вопрос в плоскость размышлений о «прогрессе в искусстве», заявляя, что понятие о прогрессе как о движении от худшего к лучшему носит обывательский характер и неверно само по себе.

Восхищаясь гением греков, Ф. Шмит вынужден был констатировать предел их возможностей. Некоторые художественные проблемы оказались неразрешимыми для эллинов, так как не соответствовали их творческому диапазону. Ф.И. Шмит отмечал отсутствие психологической и индивидуальной портретной характеристики в греческой скульптуре вплоть до эпохи эллинизма. Греческие ваятели стремились создать не портрет, а маску с типичной «архаической улыбкой». На эту особенность греческой пластики одновременно со Ф. Шмитом обратил внимание и О. Шпенглер.

Ф. Шмит рассмотрел всю историю западноевропейского искусства как этапы решения выделенных им художественно-стилистических проблем. Своеобразное решение проблемы «пространства» Ф. Шмит разглядел в средневековой живописи, показав «условности» и «несуразности» их мастерства с точки зрения восприятия пространства человеком Новейшего времени. В качестве примера ученый приводил стенопись у Джотто. Такой подход позволил Ф. Шмиту заметить сходство в приемах передачи иллюзии пространства у художников средневековой Европы и Древней Руси.

Ф. Шмит сформулировал еще ряд теоретических положений, имеющих практическую значимость для современного культуроведения: «закон перемещения центров», «закон преемственности» и «закон периодичности» в культуре. Ф.И. Шмит сформулировал так называемый «закон диапазона», который означает, что для определенного человеческого общества характерно стремление к определенным художественным проблемам, а также решение и оформление этих проблем определенными художественно-образными средствами. Замедление темпов развития того или иного культурно-исторического мира Ф. Шмит связывал с преобладанием консервативных традиций над новациями. Классическими примерами замкнутого, изолированного развития культуры на протяжении тысячелетий были для Шмита Китай и Япония.

В одной из своих работ Ф. Шмит попытался изобразить графически темп культурного развития у разных народов. «Скорость» развития определяется tg угла восхождения. В этой схеме две оси координат, где горизонталь означает время, а вертикаль – уровень развития культуры. Следовательно, у каждой культуры есть свой угол восхождения. Есть народы, например эскимосы (или негры Тропической Африки), пребывающие и сейчас на уровне палеолита, «линия» которых идет практически горизонтально, а есть народы, «линии» которых круто поднимаются вверх.

В письме 1927 г. к Б.С. Бутнику-Северскому он очертил красным карандашом «линию» России, которая круто поднимается вверх, скорость ее развития значительно превышает скорость развития остальных стран. Для того чтобы преодолеть три цикла, России понадобилось всего 900 лет. Линия России подходит к VI циклу около 2000 г., причем раньше Европы… Шмит предсказывал России великое будущее.

Теория Ф. Шмита осталась незавершенной. В 1920?е годы у Ф. Шмита уже не было нормальных материальных условий для сосредоточенной работы, тщательной проверки и оформления результатов исследований. Советская наука в области теории искусствознания, историографии, музееведения, истории древнерусского искусства в последующие годы стала развиваться совсем по другому пути.

    О.В. Кулешова

Ожидание будущего: Утопия, эсхатология, танатология[5 - Желтикова И.В., Гусев Д.В. Ожидание будущего: Утопия, эсхатология, танатология: Монография. – Орел: ФГБОУ ВПО «ОГУ», 2011. – 194 с.]

    И.В. Желтикова, Д.В. Гусев

Монография посвящена проблемам ожидания будущего, представленного в философии, религии и культуре разных эпох. По отношению к будущему авторы видят два принципиально различных ракурса уточнения его неопределенности – онтологический и социальный. «Оба этих ракурса указывают на антропологическое измерение будущего, которое присутствует в человеческом ожидании» (с. 4). Как подчеркивают авторы во введении, ожидание будущего в истории культуры, религии и философии принимало различные формы – от утопических проектов до эсхатологических систем.

Помимо введения, монография содержит четыре главы и заключение.

В главе первой представлена антропологическая и социальная рефлексия образа будущего. В частности, образ будущего описывается как исследовательская парадигма. Отмечается, что применение в социально-философских исследованиях понятия «образ будущего» вызвано стремлением осмыслить не само будущее, а то, как именно оно видится в том или ином настоящем. «Например, исследователи утопии, определяя утопические модели как образы идеального будущего, рассматривали зависимость их содержания от социально-культурного контекста и времени создания» (с. 10).

Одним из первых, кто стал использовать словосочетание «образ будущего» в качестве самостоятельной категории, был нидерландский социолог Ф. Полак. В своей работе 1961 г. «The Image of the Future»[6 - Polak Fr. The image of the future. Enlightening the past, orientating the present, forecasting the future / Transl. from the Dutch. – Leyden: Sythoff; N.Y.: Oceana, 1961. – Vol. 1. – 456 p.; Vol. 2. – 376 p.] он определил «образ будущего» как позитивную модель ожидаемого будущего, подчеркивая именно образный, а не рациональный характер представлений о будущем. Однако авторы подчеркивают несколько иное значение слова «образ» в данном словосочетании, отмечая, что это слово обозначает «не только и не столько художественный образ, закрепляющий воззрения на будущее в произведениях искусства, а скорее умозрительность и целостность представлений о будущем. По существу, образ будущего – это обобщение исследователя, выделяющего медиану ожиданий отдельных социальных групп, общества в целом в конкретной исторической и социокультурной ситуации» (с. 10–11). Ссылаясь при этом на книгу К. Касториадиса «Воображаемое установление общества»[7 - Касториадис К. Воображаемое установление общества: Пер. с фр. – М.: Гнозис: Логос, 2003. – 479 с.], авторы обнаруживают определенные параллели между понятиями «образ будущего» и «социальное воображаемое» Касториадиса. Последнее не есть образ чего?то существующего, а представляет собой «необусловленное творчество» в социально-исторической области. Образ будущего видится авторам по аналогии с «социальным воображаемым» как «отражение социальных устремлений, надежд или страхов перед будущим, как интуиция социальных возможностей» (с. 12). Это понятие используется также для обозначения определенных позиций во взглядах на будущее, характерных для конкретных социальных групп. «Однако природу образа будущего… следует искать не в области индивидуальной психологии, а скорее в “коллективном бессознательном” (в интерпретации Лакана) и феноменах общественного сознания» (там же). Образ будущего, по словам авторов, интересен не тем, что в какой?то степени предвосхищает или направляет будущее, а тем, что он характеризует настоящее, в котором функционирует. Итак, образ будущего – это «элемент социальной реальности, элемент настоящего, который выражает ви?дение данным социумом темпорального горизонта социальных возможностей» (там же). По характеру социальных ожиданий мы можем судить о доминировании в них представлений о возможном, вероятном развитии событий (реалистически ориентированные прогнозы), размышлений о должном состоянии общества и путях его достижения (утопии), опасений нежелательного развития событий.

Авторам представляется продуктивным рассмотрение утопии как социального идеала, направленного в будущее, образа желаемого будущего. «Сходным образом рассматривает утопию К. Мангейм, отмечавший, что так называемая “оторванность” утопии от жизни означает определение позитивного вектора в развитии общества, который с позиции социального настоящего оценивается как маловероятный. Мангейм полагал, что изучение утопий позволяет увидеть, какое будущее казалось желательным для прошлых поколений людей» (с. 18). Изучение социальных ожиданий позволяет понять, как общество в целом или отдельные его группы относятся к актуальной социальной реальности, насколько оправдывают тот образ жизни, который ведут, желают его изменения или стагнации. «Рассмотрение прогнозов, утопий, эсхатологических идей должно помочь оценить степень удовлетворенности настоящим положением дел, определить самооценку социума, устоявшиеся в нем представления о цели общественного развития, общественные идеалы и ценности. Образ будущего, выражая одну из сторон общественного самосознания, позволяет понять, как общество оценивает свою жизнеспособность» (с. 19). Оценить настоящее состояние социума поможет также исследование представлений о будущем с позиции их эмоциональной насыщенности. В книге выделяются три типа эмоционального отношения к будущему – надежда, страх и безразличие – и соответственно отмечается историческая преемственность в смене различных этапов данного отношения. Образ будущего, вызывающий надежду, теснейшим образом связан с утопией (Т. Мор, Т. Кампанелла, Ф. Бэкон, И. Кант, К. Маркс, Вико, Кондорсе, Вольтер). На рубеже XIX и XX вв. появляется отчетливый страх перед грядущим (Ж. Верн, О. Хаксли, Д. Оруэлл, Р. Бредбери). На рубеже XX и XXI вв. появляются признаки безразличия по отношению к будущему. Одним из тех философов, в чьем творчестве отчетливо проявилась эта тенденция, является Жан Бодрийяр, который в своей книге «Прозрачность Зла»[8 - Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла: Пер. с фр. – М.: Добросвет, 2000. – 258 с.] впервые заговорил о настоящей «неустремленности» в будущее. В московской лекции 1996 г. Бодрийяр сравнивал текущее время с помойкой истории, в хаосе которой скапливается «не только пройденное нами и отошедшее в прошлое, но и все текущие события; не успев закончиться, они тут же лишаются всякого смысла» (цит. по: с. 21). Авторы отмечают, что если позитивно окрашенный образ будущего свидетельствует о стабильном настоящем, вселяющем надежды членам данного социума, то страх перед будущим или безразличие по отношению к нему могут указывать на различные дисфункции социума.

В главе первой рассматривается также антропологический поворот в эсхатологии, отмечается, что в современном обществе наблюдается «повышенное, выходящее за рамки обычного и в чем?то даже нездоровое внимание к вопросам эсхатологии» (там же), своеобразный «эсхатологический бум». Эсхатологизм выступает уже не просто в качестве особенности интеллектуальной моды нашего времени, а «становится отчетливой универсальной чертой современного общественного сознания…» (с. 21–22). Эсхатологический дискурс современности неоднороден, он отличается широтой и разнонаправленностью: «Наряду с идеями конечности мира и смертности человечества эсхатология содержит и идеи реализации смысла истории, качественного преображения природы мира и человека. Другими словами, эсхатологию вселенской катастрофы дополняет эсхатология надежды» (с. 23). Как подчеркивают авторы, культура, философия и наука сегодня пронизаны острым эсхатологическим мироощущением, что часто объясняется чувством кризисности, непрочности бытия человека и общества. «Мировоззренческий вакуум, утрата традиционных религиозных и семейных ценностей ведет к широкому распространению депрессивных состояний, способствующих эсхатологическому мироощущению. Кажется логичным, что повышенный интерес общества к этой проблеме свидетельствует о нарастании неблагополучия в духовной и душевной сферах современного человека. Но такая точка зрения, как и идея восприятия эсхатологических настроений в качестве маркера ситуации социокультурного кризиса, не учитывает всей глубины проблемы. В частности, за пределами внимания оказываются предпосылки эсхатологического мироощущения человека, заложенные во внутреннем мире личности» (с. 24).

Антропологический ракурс интерпретации темы конца света стал ее яркой отличительной чертой. В частности, известным немецким ученым В. Панненбергом сама эсхатология рассматривалась как учение о гибели «антропологического космоса». Угроза небытия, о которой свидетельствует эсхатологический дискурс, придает бытию личности предельную остроту, обнажает его сущностные основания. «Другими словами, антропологический поворот в эсхатологии приводит к отражению внутреннего мира человека в ситуации предельного обострения его сущностных оснований. В такой трактовке эсхатология служит задаче поиска возможных путей выхода из антропологического кризиса нашего времени, способов восстановления целостности “антропологического космоса” и выработки соответствующей мировоззренческой системы» (с. 27).

В ХХ в. эсхатологические ожидания человека становятся предметом исследований многих гуманитарных и социальных наук. Но отдельного разговора заслуживает, по мнению авторов, философский эсхатологический дискурс, в рамках которого выделяются три ракурса рассмотрения: 1) онтологический (вопросы космологии, проблемы природы времени, осмысление конца мира в контексте физической картины мира); 2) социально-философский (проблемы истории и историософии, социальной философии); 3) антропологический (поиск путей преодоления негативных тенденций, связанных с антропологической катастрофой современности).

Завершая главу первую, авторы пишут о социокультурной специфике образовбудущего, отмечая, что содержание образа будущего в отношении к конкретному обществу может быть раскрыто путем анализа культурных феноменов различного уровня: научных прогнозов, социальных проектов, литературных утопий, научной фантастики, политических партийных программ, материалов прессы и т.д. «При этом предпочтение должно отдаваться источникам, транслирующим в большей степени коллективные, нежели индивидуальные установки» (с. 33). С этой позиции практически идеальным источником изучения архаических представлений, содержащих социальные ожидания, является миф. «Рассматривая миф как продукт первобытного мышления, чья ментальность связана с коллективными представлениями, мы имеем перед собой богатый материал для анализа как образа будущего, так и образа смерти архаического общества» (с. 34–35).

Глава вторая посвящена рассмотрению позитивных ожиданий в образе будущего. Одной из устойчивых форм надежд на лучшее является утопия. Ссылаясь на книгу Э.Я. Баталова «В мире утопии»[9 - Баталов Э.Я. В мире утопии: Пять диалогов об утопии, утопич. сознании и утопич. экспериментах. – М.: Политиздат, 1989. – 319 с.], авторы отмечают, что утопический идеал не всегда должен быть направлен в будущее. «Нас же интересуют только те утопические образы, которые для их создателей ассоциировались с будущим, обнаруживая их позитивные надежды» (с. 53). Одним из главных вопросов при исследовании утопии в качестве образа будущего авторы считают определение его природы. «Определяя происхождение утопического образа будущего, мы хотели бы в первую очередь указать на его психологическую природу. То, что любому человеку свойственно стремление к лучшему и именно это лучшее он хотел бы в первую очередь видеть в будущем, позволяет предположить универсальность социальных устремлений» (с. 54). Нетрудно составить список «стандартного» набора социальных пожеланий, присутствующих в утопии. «Достаток, справедливость, возможность для самореализации человека, здоровье и долголетие – вот те пять принципов, к претворению в жизнь которых стремится любая утопия. Однако конкретное наполнение каждого из этих пожеланий допускает бесконечное количество вариаций» (там же).

Важнейшей составляющей позитивного образа будущего является интегрированная в него система ценностей. Она имеет решающее значение в конкретизации идеалов достатка, справедливости, самореализации, здоровья и долголетия и их иерархического взаиморасположения. «В значительной степени система ценностей определяется социокультурным контекстом, однако в своем конечном виде зависит от гораздо большего количества факторов» (с. 57).

Для определения природы утопического образабудущего авторы используют такое понятие, как «надежда», отмечая, что одним из крупнейших исследователей надежды, ее онтологического статуса, в том числе и социальной надежды, выраженной в утопии, является немецкий философ ХХ в. Эрнст Блох. В своей книге «Принцип надежды»[10 - Bloch E. Das Prinzip Hoffnung. – Fr. a. M.: Suhrkamp, 1985. – 1655 S.] он утверждает, что утопия есть не что иное, как «удивительно красивая модель будущего мира» (цит. по: там же). Надежда как компас указывает на те социальные возможности, реализация которых оценивается субъектом надежды как желательная. «Формирование утопического образа будущего свидетельствует о том, что его авторы находят в окружающей их социальной реальности позитивные стороны, тенденции, достойные продолжения» (с. 58).

Глава вторая завершается рассмотрением социального и политическогоракурсов утопического образа будущего, при этом делается экскурс в историю социально-политического развития России XIX–XX вв. В частности, отмечается, что особое место в образе будущего России принадлежит либеральной идее. Для анализа специфики функционирования либеральной идеи в отношении ее к образу будущего России авторы считают наиболее показательным творчество Б.Н. Чичерина, типичного представителя русского либерализма XIX в. Сверхценностью, не требующей обоснования, выступает для него свобода. Идея свободы является основанием моделирования социальных отношений в социуме. Однако у авторов вызывает удивление принципиальный отказ Чичерина обозначить сколько-нибудь зримо тот социальный идеал, защитником которого он себя позиционирует. «В статьях мыслителя не только не поднимается вопрос о конкретных формах общества, воплотившего в себе идеал свободы, он однозначно высказывается о принципиальной вредности подобных размышлений. С его позиции, любые попытки описания “светлого будущего” являются опасным прожектерством, уводящим человека от общественно полезных дел» (с. 75). В целом говоря о либеральной идее, авторы констатируют отсутствие связи ее с каким-либо образом будущего России XIX в. «Имея своих приверженцев, либерализм не смог стать, по крайней мере в XIX веке, социальным идеалом даже для небольшой группы своих сторонников» (с. 77).

Когда в образе будущего находит позитивное отражение некая идея, как это было с идеей славянского объединения, это свидетельствует, в первую очередь, о ее актуальности, включенности в иерархию ценностей данного общества. «Образ будущего, активно использующий определенную социальную доктрину, доказывает ее востребованность социумом, свидетельствует о том, что она соответствует определенным тенденциям его развития… Найдя зримое воплощение в образе будущего, она становится более понятной и потому обладает несравненно большей субъективной значимостью для членов социума. В этом случае можно говорить о том, что абстрактная идея превращается в зримо очерченный, наполненный жизненными чертами социальный идеал» (с. 77).

В главе третьей речь идет об эсхатологических ожиданиях человека. В частности, исследуются эсхатологические ожидания в мифологии и религии. Рассматривается проблема судьбы человека в эсхатологическом мифе. Дается характеристика специфики мифологического сознания. В частности, в центре внимания авторов – ожидание, каким оно выступает в мифологическом мышлении. «Говоря об ожидании, мы обозначаем данным термином особенность интенции человеческого сознания, направленного на будущее как представление о том, что может или должно произойти» (с. 81). По мнению авторов, первое, что должно быть исследовано на предмет выявления ожидания, нашедшего выражение в мифах, – это присутствующая в них эсхатология. «Природа эсхатологии в мифологическом сознании существенно отличается от трактовки эсхатологических идей в более поздних религиозных и философских доктринах» (там же). Ссылаясь на слова Е.М. Мелетинского, авторы отмечают определенный «зеркальный параллелизм» с космогонией, который характерен для трактовки эсхатологии в мифологическом сознании. Космогония описывается как переход от первоначального хаоса к упорядоченной благоустроенной вселенной в форме борьбы с хтоническими силами. «История мира – вечная борьба между Космосом и Хаосом, олицетворениями порядка и стихийности, неупорядоченности. В эсхатологическом сценарии процесс космогонии приобретает обратную направленность, что проявляется в доминанте хаоса и предельном обострении существующих в мире противоречий. Поэтому эсхатология в мифе не вписывается в рамки линейного восприятия истории. Восприятие мировой процессуальности ориентировано на циклизм, вечность и возобновляемость Вселенной. Признание конечности мира связано с его периодической воспроизводимостью после катастрофической гибели» (с. 82).

Авторы обращаются к рассмотрению вариантов индивидуальной и общей эсхатологии в различных мифологических системах. В частности, среди образов, присутствующих в эсхатологических ожиданиях индоевропейских народов, центральное место отводится последней битве, в которой боги сражаются с демонами и хтоническими чудовищами, а люди выступают союзниками обеих противоборствующих сторон в зависимости от собственного жизненного выбора. «Последняя битва завершает череду катастроф и бедствий, выступающих в виде предельного обострения всех существующих в мире противоречий» (с. 84). Другими ключевыми мотивами эсхатологического мифа индоевропейских народов являются гибель мира от воды, олицетворяющей Хаос, и очищающей стихии огня.

Эсхатологические ожидания мифов, как замечают авторы, сродни ожиданию смены времен года, не предполагающему альтернативность порядка или вопрос о его причине. «Поэтому нет существенной разницы между концом мира в индуизме, наступающим в связи с естественным “старением” космоса, и в германо-скандинавской мифологии, где конец мыслится связанным с нравственным упадком… Поэтому мы можем констатировать отсутствие интереса в мифах к социальному будущему» (с. 88).

Большой интерес, с точки зрения авторов, представляет эсхатологическая интерпретация образа человека в мифологическом сознании современности. При этом они подчеркивают необходимость терминологического уточнения понятия «современная мифология». «Границы современности в приложении к мифологии хронологически достаточно условны, их можно интерпретировать как средство локализации мифологии в пространстве культуры современного общества. Архетип конца, гибели мира мифологически осмысливается как в архаических обществах, так и в современном обществе» (с. 89). Авторы отмечают, что интерпретация образа человека современным мифологическим сознанием подчеркивает его кризисный и переходный, лиминальный характер. «Трактовка образа человека двойственна, она сочетает разнонаправленные концепты финализма и милленаризма. Эсхатологический образ человека в первую очередь ассоциируется с нарастанием в его природе деструктивных начал, что проявляется в его дегуманизации» (там же). Кризис природы человека связывается с неконтролируемым развитием техносферы, угрозой разрушительного применения достижений научно-технического прогресса.

Эсхатологическая трактовка человека в современной мифологии «является антропологической проекцией архетипа конца мира, одним из вариантов архетипа катастрофы (катастрофы человеческой природы в данном случае). В то же время взгляд на человека сопровождается и утверждением неизбежности воссоединения отчужденных начал, так как эсхатологизм подразумевает и сознание оптимизма относительно будущего человека в контексте преображения его природы, и осознание утвержденности бытия человека в запредельности» (с. 91).

В главе третьей рассматриваются также религиозные эсхатологическиеконцепции, при этом в основном речь идет о христианском мировоззрении. Понимание эсхатологии в христианской традиции существенно отличается от трактовки темы конца света в мифологическом сознании. Для христианства характерна «эсхатология истории», которая ведет отсчет не от «начала мира», а от осевых, ключевых моментов истории человечества, отрицает циклизм и неизменность мироздания. «Эсхатологизм христианского мировоззрения подразумевает высокий уровень напряженности эсхатологического сознания, направленность на вопросы конечности существования человека и человечества» (там же). Само значение эсхатологизма в христианском мировоззрении связано с решением двух важнейших задач: 1) раскрытием подлинного смысла и высокого онтологического статуса мирового исторического процесса; 2) утверждением высокого онтологического статуса личности. «Эсхатология ставит единую всемирную цель, в достижении которой человек играет абсолютно необходимую роль, что объясняет и высокий онтологический статус человека в иерархии мира» (с. 96). Авторы подчеркивают, что эсхатологизм, сыгравший столь важную роль в формировании христианского мировоззрения, связан в первую очередь не с темами возмездия или гибели человечества, а с социальной или творческой активностью человека и потому «сохраняет свою эвристичность и актуальность в мировоззренческих поисках современности» (там же).

Глава третья содержит анализ проблемы философской рефлексииэсхатологических ожиданий человека. Рассматриваются концепции таких мыслителей, как Н.Ф. Федоров и Н.А. Бердяев. В частности, анализируется идея Федорова о преодолении смерти в масштабе всего мироздания с целью реализации подлинного эсхатологического сценария христианства. «Последний выступает не в форме глобальной катастрофы и гибели существующего мира, а в исполнении смысла и назначения истории» (с. 97–98). Сама тема эсхатологии у Федорова раскрывается прежде всего в антропологическом ракурсе: конец истории обусловлен преобразованием физической природы человека, достижением человеком нового онтологического статуса (преображением). «Такое преображенное, выводящее за рамки природной ограниченности человечество, уже характеризуется как “сверхчеловечество”, особое, постисторическое и эсхатологическое его состояние» (с. 104). Авторы замечают, что такой подход к истории и раскрытие эсхатологии как конца истории опираются на идею Федорова об условном характере апокалиптических пророчеств. «Апокалиптические пророчества не являются безусловным и неизбежным сценарием будущего, а выступают в качестве предупреждения несовершеннолетнему, по определению Н.Ф. Федорова, человечеству. Они подталкивают его к творческой активности и подлинной реализации своей сущности – к проекту воскрешения умерших поколений» (там же).

В философском творчестве Н.А. Бердяева эсхатология заняла, по словам самого философа, центральное место, «явно или скрыто сопровождала все ключевые для него вопросы – проблемы творчества, личности, свободы, религии» (с. 105). Постановка эсхатологической проблемы как центральной задачи в рамках его философской системы связана для Бердяева с его пониманием специфики религиозной философии, восполняющей ограниченность и односторонность как теологии, так и материалистической философии. По мнению Бердяева, «слабость метафизических систем прошлого была в том, что они не были эсхатологическими. В то же время слабость эсхатологии богословских систем заключалась в их гносеологической и метафизической наивности. Поэтому философ формулирует в качестве своей основной задачи гносеологическое и метафизическое обоснование эсхатологии, которая связывает проблему конца мира с идеей объективации, которую он считал своей основной философской идеей» (там же).

В главе третьей также анализируется трактовка проблем эсхатологии в религиозно-философском творчестве С.Н. Булгакова. «Для его философского наследия, охватывающего различные периоды творчества, характерны несколько очень важных установок, которые вместе с тем составляют яркую, самобытную черту всей отечественной религиозно-философской мысли. Среди них – отказ от жесткого разграничения проблемных полей философского и богословского дискурса, а также пронизанность всего философствования мотивами антропологизма и эсхатологизма» (с. 110–111). Как отмечают авторы, все аспекты человеческого творчества, к анализу которых прибегал Булгаков, образуют содержание истории как единого временно?го процесса и органической связи всего существующего. «Ключевой характеристикой истории в ее трактовке Булгаковым является ее конкретность (как конкретность тварного времени). В отличие от дурной бесконечности формального времени, история имеет границы, необходимо предполагает и начало, и конец, которых совершенно не знает абстрактное время» (с. 112–113).

Важнейшим моментом в булгаковской эсхатологии является предупреждение об опасности «смещения планов», т.е. переноса царства будущего века из трансцендентной реальности в имманентную, в сферу земной истории (как ее завершение). Такую точку зрения Булгаков определял как хилиастическую, рассматривая хилиазм в качестве противоположности эсхатологизму. Эта антиномия является ключевой для понимания проблемы человека в истории. «Само сопряжение тем эсхатологии и антропологии носит для Булгакова далеко не случайный характер. Акцентированная философом отнесенность эсхатологии к сфере личностно переживаемого опыта раскрывает его взгляды на проблему конечной судьбы человека в принципиально новом ключе» (с. 115). Плодотворным, с точки зрения Булгакова, прочтением эсхатологии является ее понимание в антропологическом ключе: «…как интимного человеческого переживания, экзистенциального ощущения непрочности бытия человека и мира» (с. 120).

Глава третья завершается рассмотрением проблемы эсхатологическихожиданий в эпоху постмодерна. Анализируется проблема судьбы человека в концепциях конца истории Ф. Фукуямы, И. Валлерстайна и С. Хантингтона.

Глава четвертая посвящена теме образа смерти как горизонта индивидуальных ожиданий. В частности, рассматривается соотношение образа будущего и образа смерти в масштабе социального ожидания. Социальные ожидания как ви?дение будущего конкретным обществом уникальны. «Эта их уникальность вытекает из переплетения событий настоящего, образующих неповторимое социальное бытие, и конкретно-исторического представления о его продолжении в будущем» (с. 139). По-иному обстоит дело с индивидуальными ожиданиями. «Являясь не только личностью, индивидуальностью, но и представителем человеческого рода, каждый человек несет в себе “общеродовую” программу, накладывающую отпечаток на ожидания, связанные с будущим» (там же). Естественной границей индивидуальных ожиданий выступает смерть. «С позиции конкретного человека, смерть является предельным горизонтом индивидуального человеческого бытия, границей личного будущего. В этом плане смерть не только трагический финал жизни, но и своеобразная гарантия от бесконечных социальных потрясений» (с. 140). Для конкретного человека ожидание будущего преломляется через представления собственной смерти. «То, насколько человек надеется быть задействован в будущем, зависит от того, как долго он рассчитывает прожить и как именно он представляет свое послесмертие» (с. 140–141). И смерть, и будущее, рассмотренные в качестве ожидания, как предугадывание этих несуществующих пока состояний, «могут служить параметрами, характеризующими время и место своего формирования. Функционирование любого социума включает сведения о прошлом и моделирование будущих событий, их возможность и желательность. С помощью таких представлений социальное настоящее встраивает себя во временну?ю и событийную последовательность, создавая целостный темпоральный фон, необходимый для самоосмысления социума» (с. 141–142). В то же время в любом обществе транслируются конкретные представления о смерти, существуют ритуалы, включающие социум в отношения по поводу смерти его членов. Используя эти стереотипы, каждый человек формирует собственное представление о смерти, выступающее пределом индивидуального будущего, границей его личного освоения.

Можно различить в образе смерти три типа представлений, влияющих на эмоционально-смысловое отношение к этому феномену. 1. Визуальные и персонифицированные образы, вызываемые смертью в конкретном обществе – могилы, кладбища, склепы, костры, пещеры, погребальная символика, а также олицетворения смерти – Аид и Цербер. 2. Конкретные отношения к событию смерти – эмоциональные переживания по поводу собственной смерти и смерти родных и близких, а также действия, связанные с этими событиями. 3. Ожидания того, что последует за актом смерти – от ритуалов погребения тела и его дальнейших метаморфоз до ожиданий, распространяющихся на нематериальное бытие человека: душу, дела, память.

Глава четвертая содержит описание трансформации образасмерти ипослесмертия вразличных типах фантастическихповествований. В любом обществе присутствует комплекс культурных элементов, призванный помочь в интерпретации феномена смерти. Культурные стереотипы, паттерны и символы образуют механизмы защиты от непонимания смерти, чреватого экзистенциальной фрустрацией. «Так общество задает, а культура транслирует стереотипы восприятия не только смерти, но и других экзистенциальных состояний, для которых на индивидуальном уровне невозможно или трудно подобрать интерпретацию» (с. 144). Акт смерти практически не поддается освоению индивидуальным сознанием. Не имея возможности пережить смерть и составить о ней мнение на основании собственного опыта, человек не может избавиться от попыток ее понимания, возможно, в силу того, что смерть является предельным горизонтом индивидуального бытия.