Культурология. Дайджест №1 / 2013

Конечно, конфронтации акмеистов и символистов сложнее, менее однозначны. Мандельштам сам указывал на это в «Природе слова»: «Не идеи, а вкусы акмеистов оказались убийственны для символизма. Идеи оказались отчасти перенятыми у символистов, и сам Вячеслав Иванов много способствовал построению акмеистической теории»[177 - Мандельштам О.Э. К статье «О природе слова» // Мандельштам О.Э. Слово и культура: Статьи. – М.: Сов. писатель, 1987. – С. 261–262.]. Но, как известно, предтечей акмеистов был не Иванов, а И. Анненский. В статье «О природе слова» Мандельштам писал об Анненском: «Мне кажется, когда европейцы его узнают, смиренно воспитав свои поколения на изучении русского языка, подобно тому, как прежние воспитывались на древних языках и классической поэзии, они испугаются дерзости этого царственного хищника, похитившего у них голубку Эвридику для русских снегов…»[178 - Мандельштам О. О природе слова // Мандельштам О. Слово и культура: Статьи. – М.: Сов. писатель, 1987. – С. 63.]

Преклонение Мандельштама перед Анненским вызвано прежде всего тем, что всю мировую поэзию Анненский воспринимал как «сноп лучей, брошенный Элладой», и урок творчества Анненского для русской поэзии – «внутренний эллинизм, адекватный духу русского языка»[179 - Там же. – С. 64. См. также: Есаулов И.А. «Внутренний эллинизм» Осипа Мандельштама и русская идея Серебряного века // Античность и культура Серебряного века: К 85?летию А.А. Тахо-Годи. – М.: Наука, 2010. – С. 306–310.]. Это и дает право Мандельштаму сравнивать Анненского с Орфеем, ибо, как писал он, «по целому ряду исторических условий живые силы эллинской культуры, уступив Запад латинским влияниям и ненадолго загощиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно русской речи, сообщив ей тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения и поэтому русский язык стал именно звучащей, говорящей плотью»[180 - Мандельштам О. О природе слова // Слово и культура: Статьи. – М.: Сов. писатель, 1987. – С. 58.].

По мысли Мандельштама, Анненскому удалось вернуть русской поэзии представление о реальности слова как такового, утраченного символистами; иначе говоря, утвердить тот русский номинализм, который связывает его с «эллинской филологической культурой» и животворит дух нашего языка: «Слово в эллинистическом понимании, – писал Мандельштам, – есть плоть деятельная, разрешающаяся в событие»[181 - Там же. – С. 59.]. Это убеждение поэта находит подтверждение в замечаниях О. Фрейденберг об акте «речения» в Древней Греции: «Акт “речения” есть акт осиленной смерти, побежденного мрака (…) “Говорит” космос-тотем, позднее говорит божество, а там и его жрец-прорицатель, вещающий за него. Слово не просто произносится, а изрекается, вещается; оно полно высокого значения и доступно не всем, а только владыкам жизни, “царям-врачам-ведунам”»[182 - Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. – М.: Лабиринт, 1997. – С. 121–122.].

Проницательность интуиций эллинизма в медитациях культуры Серебряного века свидетельствовала, что Античность стала «живой силой», без которой, полагал Анненский, «может быть, немыслим самый рост нашего сознания»[183 - Анненский И. История античной драмы: Курс лекций. – СПб.: Гиперион, 2003. – С. 30.]. В зоне гностического таланта античные архетипы сказывались смыслопорождающими моделями художественного сознания, в русле изобретательных дарований – смыслопридающими, определяющую роль в которых играла разветвленная ризома древнегреческих ассоциаций. В качестве примера «оживления» Античности у «изобретательного» дарования укажем на рассказ «Орфей» (1908) А. Кондратьева, чья первая стихотворная книга была отмечена благожелательным вниманием Брюсова.

Герой рассказа молодого писателя оказался жертвой не только насмешки богов, но и любострастия возлюбленной. По художественной версии, возвращение кифареда из недр Аида осложнилось приключением, о котором позже Орфей рассказал своему воспитаннику Антимаху. «Выход был уже близок <…>, – повествовал он. – Сзади почудились мне шепот и поцелуи. Я думал сначала, что это лишь испытание, чтобы заставить меня обернуться<…>. Сделав еще десяток шагов, я очутился у поворота, за ним в лицо пахнуло мне струей теплого воздуха, а взорам открылись кусок лазурного неба и скаты покрытых цветами <…> холмов… Сзади все было тихо. Но вот оттуда снова послышался тихий сдержанный смех и чьи?то протяжные вздохи <…> Так вздыхала только она, моя Эвридика <…> забыв наставление Гадеса, я кинулся обратно <…> Боги, что я там увидел! За поворотом пути она, моя Эвридика, моя нежная, полная кроткой грусти подруга, как дикая самка сатира, в пылком экстазе, отдавалась ласкам коварного Гермеса…»[184 - Кондратьев А.А. Орфей // Кондаратьев А.А. Сны: Романы, повесть, рассказы. – СПб.: Северо-Запад, 1993. – С. 121–122.].

Рассказ Кондратьева не был результатом досужего домысла. В своей автобиографии 1906 г. он писал: «Любовью к античному миру я обязан Иннокентию Федоровичу Анненскому…»[185 - Цит.: Анненский И.Ф. Власть тьмы // Анненский И.Ф. Книги отражений. – М.: Наука, 1979. – С. 64]. От своего учителя он унаследовал не только интерес к мифу, но и нетривиальные познания. Возможно, его версия неудачного возвращения Орфея обусловлена исконным соперничеством между Гермесом и Аполлоном, которое началось с похищения вороватым богом Аполлонова стада. В этой истории соперничества важен знаменитый эпизод преследования Дафны, рожденной от брака Геи с Ладоном. Вот почему, когда Аполлон почти настиг нимфу и уже хотел заключить ее в объятия, она призвала мать, и та приняла ее в себя, превратив в дерево.

На близость Дафны Гермесу указал известный знаток Античности Ф. Зелинский. Републикуя во времена ученичества Кондратьева космогонический отрывок, напечатанный впервые в 1901 г. Р. Реценштейном в Страсбурге, он обратил внимание на то, что Аркадия, откуда культ Гермеса разошелся по всей Греции, была некогда безводна, и бог главной аркадской реки Ладон был вызван из недр Земли самим Гермесом:

Горы в надел даровал он нимфам, владычицам пастбищ
К высшей жезлом прикоснулся; и вот из середины ущелья
Брызнул Ладон. Его ил плодоносный Аркадия тотчас
В лоне сокрыла своем, – а затем, когда время настало,
Миру явила желанную дочь, миловидную Дафну[186 - Зелинский Ф.Ф. Гермес Трижды-Величайший // Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей: В 4 т. – М.: Ладомир, 1995. – Т. 2. – С. 101. – Репринт: СПб.: Сенатская тип., 1907.].

Зелинский назвал Дафну «Евой аркадского герметизма», Адамом, по мнению ученого, был Пеласг, эпоним и предок пеласгов, населявших Аркадию. В аргосском мифе он – сын Ниобеи, своего рода ипостаси гористой аркадской земли. Ниобея встречается и в фиванском мифе, родившемся еще на одной родине греческого герметизма, в городе Кадме. Однажды Ниобея возгордилась своим многочисленным потомством перед супругой Зевса Лето, имевшей всего двух детей, Аполлона и Артемиду, и они, по наущению матери, расстреляли всех ниобидов, отчего Ниобея окаменела от горя и стала аркадской скалой.

Эти истории, связанные с хтоническим Гермесом[187 - Там же. – С. 116.], имеют косвенное, а то и прямое отношение к Орфею, который по одному из вариантов основного мифа был сыном Аполлона[188 - См.: Пиндар. Аргонавты. Стихи 175–178.]. И все, что изобличает вражду между подземным Гермесом и его солнечным соперником, конечно же, проецируется на боговдохновенного кифареда, чья лира после расправы, учиненной над Орфеем менадами, хранилась в Аполлоновом святилище[189 - См.: Грейвс Р. Мифы Древней Греции: Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1992. – С. 81.].

Гермес подземный занимал исключительное место в греческом пантеоне: только ему было позволено преступать пределы обители, навеки отданной во владение Аиду. Нарушив эту прерогативу бога-психопомпа, Орфей нанес ему тяжкое оскорбление, и недаром возмездие настигло поэта на границе между мирами, где функции Гермеса приобретали особую важность.

Таким образом, придуманное Кондратьевым обольщение Эвридики имело достаточное мифологическое обоснование. Оно выглядит еще убедительнее, если принять во внимание фаллическое реноме Гермеса, поклонение которому восходит к оргиастическим культам плодородия. На Киллене, самой высокой аркадской вершине, его почитали как символ зиждительной силы природы[190 - См.: Павсаний. Описание Эллады. IX: 27, 2.]. Беотийцы поклонялись Гермесу – столбу: богу могил с изображениями фаллоса, и миф сообщал, что Гермес-психопомп сексуально возбуждался при виде Персефоны[191 - См.: Хюбнер К. Истина мифа: Пер. с нем. – М.: Республика, 1996. – С. 880, 891–892.].

Подобные изображения Гермеса сохранила и греческая вазопись. В книге К. Ватцингера «Греческие вазы в Тюбингене» есть фрагмент краснофигурной росписи «Жертвоприношение герме», где герма изображена в виде человеческой фигурки с эрегированным фаллосом[192 - См.: Нильссон М. Греческая народная религия. – СПб.: Алетейя, 1998. – Илл. № 3.]. Более того, греческий писатель Афинагор (II в.) утверждал, что жезл Гермеса символизирует форму совокупления. Происхождение этого символа он относил к сексуальному посягательству Зевса на свою мать Рею. Избегая соития, она приняла обличие змеи, но Зевс тут же превратился в змея и, связав ее так называемым гераклейским узлом, совершил над ней насилие. Точно так же он совокупился и со своей дочерью Персефоной[193 - Фрагменты ранних греческих философов / Изд. подг. А.В. Лебедев. – М.: Наука, 1989. – Ч. 1. – С. 65.]. Впрочем, инициатива эротической игры Эвридики с Гермесом могла исходить и от возлюбленной Орфея: нимфа всегда ассоциировалась с легкомыслием, и, например, Гамлет, видимо, хорошо это знал. Недаром он именует Офелию нимфой. «О, нимфа, помяни мои грехи в твоей святой молитве!.. – саркастически молвит он ей. – А-а! Ты честная девушка?».

У древних греков бытовало мнение, что общение с нимфами чревато катастрофой. Если человек сходил с ума – рождалась молва, что им завладели нимфы[194 - Нильссон М. Указ. соч. – С. 20.]. Вместе с тем архаическое сознание приписывало умершим сильнейший половой голод[195 - Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. – С. 251.], и смерть мыслилась в образе свадьбы[196 - См.: Софокл. Антигона. Стихи 876–880, 891–892. Также: Молок Д.Ю. Черты имплицитной мифологии в надгробиях греческой классики // Жизнь мифа в Античности: В 2 ч. – М., 1988. – Ч. 2. – С. 152.]. Она толковалась как любовное похищение. Смерть и любовь воспринимались как две стороны одной и той же силы. Вяч. Иванов объяснял эти факты общим для древнего миросозерцания представлением о коррелятивной связи между смертью и половой силой, нашедшей выражение в культе подземного Зевса – Мейлихия и в культе Мейлихии – гробовой Афродиты[197 - Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Указ. соч. – С. 21.]. В мировой литературе немало сочинений на тему «Mors – Amor». На русской почве эта проблематика декаданса особенно актуализована культурой Серебряного века.

Безусловно, утончая мортально-эротическую тему, французский писатель и философ М. Бланшо писал: «Вовсе не Афродита небесная или ураническая, довольствующаяся лишь любовью к душам (или мальчикам), не Афродита земная или площадная, влекущаяся лишь к плоти, включая и женскую плоть; Вы – не та и не другая, Вы – третья, самая безымянная и страшная, но именно поэтому и самая любимая. Вы таитесь за той и другой, Вы неотделимы от них, Вы – Афродита хтоническая или подземная, которая принадлежит смерти и ведет к ней и тех, кого избирает она, и тех, кто избирает ее»[198 - Бланшо М. Неописуемое сообщество. – М.: Моск. филос. фонд, 1998. – С. 64.].

Замечание Бланшо проливает свет на «теневое» содержание «Полночных стихов» А. Ахматовой:

Красотка очень молода,
Но не из нашего столетья,
Вдвоем нам не бывать – та третья,
Нас не оставит никогда.
Ты подвигаешь кресло ей,
Я щедро с ней делюсь цветами…
Что делаем – не знаем сами,
Но с каждым мигом нам страшней.
Как вышедшие из тюрьмы,
Мы что?то знаем друг о друге
Ужасное. Мы в адском круге,
А может, это и не мы[199 - Ахматова А. В Зазеркалье. Полночные стихи // Ахматова А. Стихотворения и поэмы. – Л.: Сов. писатель, 1976. – С. 248.].

В русле этих радикальных интуиций возлюбленная Орфея, за которой он отправился в преисподнюю, мыслится одновременно богиней любви и смерти, Афродитой гробовой, как, например, в стихотворении Е. Баратынского «Филида с каждою зимою…».

В поэме, созданной в одно время с кондратьевским рассказом и посвященной Л. Зиновьевой-Аннибал, Иванов писал:

Мне смерть в ответ: «Клянусь твоим оболом,
Что ты мне дашь: не лгут уста мои,
Яд страстных жал в тебе – мои струи;
И бог-пчела (Эрос. – А.А.) язвит моим уколом[200 - Иванов Вяч. Спор // Иванов Вяч. Стихотворения и поэмы. Трагедия: В 2 кн. – Указ. соч. – Кн. 1. – С. 347.].

В 1909 г. после посещения недавнего захоронения Зиновьевой-Аннибал Иванов сделал знаменательную дневниковую запись: «Погружая руки в землю могильной насыпи, я имел сладостное прикосновение к ее плоти»[201 - Иванов Вяч. Дневники. 29 июня 1909 // Иванов Вяч. Собр. соч. – Брюссель: Foyer Oriental Chrеtien, 1974. – Т. 2. – С. 779.]. В контексте подобных фактов и чувствований рассказ Кондратьева – вполне органичная для начала века версия орфического мифа, когда тот все чаще начинает казаться древней метафорой сублимации эроса. В венке сонетов М. Волошина «Corona astralis» (1909) история Орфея и Эвридики тоже предстает в ракурсе либидозных отношений: как эрогенное препятствие, стимулирующее любовную страсть:

Кто, как Орфей, нарушив все преграды,
Все ж не извел родную тень со дна –
Тому в любви не радость встреч дана
.................................................................
А темные восторги расставанья[202 - Волошин М. Стихотворения и поэмы. – СПб.: Наука, 1995. – С. 143–144.].

«Соrona astralis» – не первое обращение Волошина к орфическому мифу. Незадолго до венка сонетов он написал стихотворение, которое, как нам кажется, навеяно «Сказкой об Орфее» Анджело Полициано, хотя сам Волошин указывал на другие «источники» своего стихотворения. «Все, что я написал за последние два года (1904–1905. – А.А.), – сообщал он в дневнике, – все было обращением к М.В. (Маргарите Васильевне Сабашниковой. – А.А.) и часто только ее словами»[203 - Там же. – С. 566.].

В одной из редакций стихотворение, посвященное Орфею, носило название «На заре»:

.........................................
Весь прозрачный – утром рано,
В белом пламени тумана
Он проходит, не помяв
Влажных стеблей белых трав…[204 - Волошин М. На заре // Волошин М. Стихотворения и поэмы. – С. 399.]

Известный историк итальянской литературы Ф. Де Санктис оставил лаконичный и проницательный комментарий о «Сказке…» Полициано, который полностью применим к стихотворению Волошина. Де Санктис писал: полициановский «Орфей – легкий призрак, колеблемый волнами тонких ароматов, и когда вы подходите к нему слишком близко, он исчезает, как Эвридика. Это мир, серьезность которого определяется его способностью будить фантазию…»[205 - Де Санктис Ф. История итальянской литературы: В 2 т. – М.: Иностр. лит., 1961. – Т. 1. – С. 445.]. С этим комментарием, как и со стихотворением «На заре», соотносится убеждение Волошина в том, что некогда мифы были сновидением пробуждающегося человечества и их можно сравнить с предрассветными сумерками, сквозь которые проступает фабула грез[206 - Волошин М. Театр и сновидение // Волошин М. Лики творчества. – М.: Наука, 1988. – С. 351. Ср. со стихотворением Вяч. Иванова «Дрема Орфея».]. Они исчезают в лучах дневного солнца, олицетворяя для художественного сознания тень Эвридики[207 - В письме к издателю и редактору «Аполлона» С.К. Маковскому Волошин писал о своем восприятии Античности и ее значении для современного сознания: «Я вижу свою (и нашу задачу не в том, чтобы исследовать древние культы Аполлона, а в том – чтобы создать новый – наш культ Аполлона, взявши семенами все символы, которые мы можем найти в древности. И для нас они конечно получат новое содержание» // Волошин М. Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1976 г. – Л.: Наука, 1978. – С. 251.]. Именно эта интенция орфического мифа инициировала стихотворение Ф. Сологуба, где обретение творческого вдохновения трактуется как возвращение Эвридики, а утрата артистического дара – как ее новое пленение Аидом, как разрушение «творимой легенды» и восстановление «злой маары» обыденной жизни:

Если замолкнет хоть на минуту
Милая песня моя,
Я погружаюся в сонную смуту,
Горек мне бред бытия…[208 - Неизданный Федор Сологуб. – М.: НЛО, 1997. – С. 98.]

Миф об Орфее и Эвридике предстает здесь как аллегория творения, аллегория искусства, которое есть творящаяся истина. И если Эвридика – душа и муза поэта, как Татьяна в романе Пушкина, то далеко неоднозначным, чуть ли не параболой, оказывается заявление Сологуба: «Правду жизни можно познать только через любовь к единственной женщине. Все равно – Дульцинея она или Альдонса: для любящего – всегда Дульцинея. Вне такой любви правда и смысл жизни заказаны»[209 - Сологуб Ф. Примечания // Сологуб Ф. Стихотворения. – Л.: Сов. писатель, 1975. – С. 627. Ср.: Рихтер Ж.-П.: «Любовь хочет одного единственного человека, сладострастие – всех сразу…». – Мерло-Понти М. Тело как сексуальная сущность // Апокриф: Культурологический журнал. – М.: Лабиринт, Б. г. – № 3. – С. 24.]. С этой мыслью поэта связано его стихотворение, а «сюжет культуры» сологубовского произведения отсылает к греческому мифу:

Любви неодолима сила.
Она не ведает преград,
И даже та, что смерть скосила,
Любовный воскрешает взгляд.
Светло ликует Эвридика,
И ад ее не полонит,
Когда багряная гвоздика
Ей близость друга возвестит
.............................................
Альдонса грубая сгорает,
Преображенная в любви,
И снова Дон Кихот вещает:
«Живи, прекрасная, живи!»
И возникает Дульцинея,
Горя, как юная заря,