Война и мир Джудит Батлер

Неметафизическая, или хиазматическая космология соотносится с типами социальных онтологий, которые Батлер называет не только онтологиями двойственного, но и отношенческими (relational ontology). В них, по ее мнению, в отличие от онтологий индивидуализма, субъективность понимается как коллективное тело, характеризуемое отношениями взаимозависимости и взаимосвязанности, которые в свою очередь выступают условиями взаимососуществования и взаимоподдержки. «Тело как момент онтологического требования, – формулирует Батлер, – это зависимость от других тел и сетей поддержки. Тогда понятно, что не совсем правильно понимать индивидуальные тела как совершенно отличные одно от другого. Конечно, они не смешаны в некоторое аморфное социальное тело, но если мы концептуализируем политическое значение человеческого тела без понимания этих отношений, то мы утрачиваем тезис о том, что тело, несмотря на его ясные границы, определяется отношениями, которые делают его собственную жизнь и действие возможными».[47 - Butler Judith. Rethinking Vulnerability and Resistance, р.16.]

Хиазматическая космология и онтология двойственного Батлер как основа этической концепция отношенчества («отношенческие социальные онтологии») теоретически перекликаются с так называемой «этикой сожительства» (в терминах Ханны Арендт)[48 - См. Butler Judith. Quandaries of the Plural Cohabitation and Sovereignty in Arendt // Butler Judith. Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism. New York: Columbia University Press, 2012, p. 150.]. В качестве индивидов мы, конечно, пишет Батлер, стремимся выбирать, с кем нам сосуществовать в этом мире, а с кем нет, – чтобы лучше его контролировать. Однако верная онтологии двойственного Батлер утверждает, что отношения контроля в радикальной форме могут быть доведены до политик геноцида – как это показывает Арендт в книге Банальность зла, определяя Эйхмана как того, кто хотел выбирать, с кем ему сожительствовать на Земле, а с кем – нет. В результате Эйхман оказался неспособным принять гетерогенность человечества как неизбежное условие социальной и политической жизни.[49 - Ibid., p. 165.]

В противоположность онтологии индивидуализма Батлер настаивает на том, что существуют «формы соседства, близости, совместной жизни, сосуществования, которые являются радикально не выбираемыми. Они конституируют базисные формы социальности, в которые никто не вступает договорным (выделено нами – И.Ж., С.Ж.) образом, которые конституируют социальные условия жизни, на которые мы никогда не соглашались и которые глубоко безразличны к нашему согласию».[50 - Butler Judith. Sexual Consent: Some Thoughts on Psychoanalysis and Law // Columbia Journal of Gender and Law, vol. 21, № 2, 2011, p. 26.] Эти базисные, по ее мнению, формы социальности служат не только препятствием индивидуальной самореализации, но и могут выступать условием социальной солидарности нефашистского типа – «на основе «мы», условия которого страстно связаны вместе: гневно, жаждуще, убийственно, любяще».[51 - Butler Judith. Frames of War: When Is Life Grievable? p.183.] Направленное против онтологии индивидуализма отношенчество – «это фрейм для рассмотрения аффектов, инвариабельно артикулированных в политическом поле – таких, как страх и гнев, желание и утрата, любовь и ненависть».[52 - Ibid., p.184.]

В то же время космология хиазма и онтология двойственного Батлер дистанцируются не только от телеологической космологии (Платон), но и от традиционной феминистской точки зрения на тело, где тело противопоставляется духу. Как отмечает Батлер, в феминизме часто звучит старый аргумент о значимости материализма в феминистской теории, а именно – что тело полагается первоначальным по отношению к знаку. Почему? Потому что существует общепринятая точка зрения (кстати, в том числе и в постсоветской литературной критике),[53 - См., например, Курицын Вячеслав. Русский литературный постмодернизм. М.: ОГИ, 2000; Андрухович Юрiй. Перверзiя (1996) и др.] согласно которой постструктурализм редуцирует всю материальность к лингвистическому содержанию, в то время как феминисткой теории необходима материя, понимаемая как объективная реальность. Например, когда тела стоят на улицах в ситуации стачки, протестного марша или осуществляют практики психотерапии, они выступают как необходимая предпосылка феминистской практики, репрезентирующая нередуцируемую материальность тела.

Однако парадокс состоит в том, что прославляемые в феминистской теории материальность и тело, определяемые как первичные по отношению к сигнификации (обычно говорят о «позитивном отношении к телу»), уже представляют собой эффект сигнификации, напоминает Батлер. Другими словами, феминистский, как и любой другой активизм упускает из виду эффект одновременности сигнификации и материальности означающего.

В этом контексте позиция Батлер ближе феминистской трактовке тела и письма Люс Иригарей, отвергающей традиционную для феминистской теории редукцию женского к телесному. В то время как в традиционной феминистской теории тело фигурирует как фемининное, а женское ассоциируется с материальностью (являясь инертным, почти что мертвым и поэтому плодородным, вечно живым и порождающим), Иригарей хочет показать, что фемининное – это именно то, что исключается в этой бинарной оппозиции и посредством нее.

По словам Батлер, «кажущееся безумие» Иригарей с её концепцией «двух губ» указывает не на мастурбацию или лесбийскую сексуальность (конечно, не исключая ни первого, ни второго), но на отсутствие онтологии соперничества по очень необычной схеме функционирования этих самых «губ». Схема такая – «ты не во мне»»[54 - Butler Judith. Sexual Difference as a Question of Ethics: Alterities of the Flesh in Irigaray and Merleau-Ponty, p. 153.]. Отсюда следует батлеровская критика матрицида, симбиотически склеивающего различия.

Иригарей, отмечает Батлер, выводит из понятия хиазма Мерло-Понти не только 1) знаменитую теорию двух губ («ты не во мне»), но и 2) стратегию мимесиса как чтения и феминистских, и философских текстов. И в тех, и в других она стремится реализовать практики пародии как функции отношенчества. Например, Батлер утверждает, что тексты Иригарей и Мерло-Понти взаимодействуют как «две губы», при этом Иригарей разыгрывает и аллегоризует определенный вид хиазма или онтологии двойственного Мерло-Понти (можно сказать иначе – хиазма плоти). Ведь любой философский текст стремится разыгрывать теорию плоти, которую он также исследует, выстраиваясь как герменевтическая циркуляция, от которой он не может освободиться и в которой он вполне преднамеренно остается. «Чтение Иригарей главы «Переплетение – Хиазм», – пишет Батлер, – ее зависимость от теоретизации тактильных, визуальных и лингвистических отношений текста как хиазма кажется абсолютной. У нее нет мышления вне этих терминов. Это вовлекает ее в захватывающий double bind, а именно – в мышление против хиазма, осуществляющееся в его терминах, в попытку эксплуатировать его термины, которые она также стремится повернуть против него в стремлении открыть пространство сексуального различия, которое, как она верит, этот текст стремится стереть».[55 - Ibid., р. 150.]

Но почему, спрашивает в то же время Батлер, Иригарей прочитывает «плоть мира» как диффузию материнского? Почему мы должны редуцировать плоть мира, то есть мира чувственно привязанной сигнификации к материнскому телу? Не является ли этот жест Иригарей практикой редукции онтологии двойственного, превращения ее в онтологию индивидуализма, спрашивает Батлер?[56 - Ibid., р. 162.]

В отличие от Иригарей, Батлер и предлагает понятие социального тела, понимаемого как нередуцируемый хиазм.

Определим более подробно понятие хиазма и онтологии двойственного у Батлер.

Во-первых, это сплетение живого и мертвого. Например, Антигона у Батлер – живой мертвец: ведь любовь Антигоны к тем, кого она любит, – это одновременно и невыносимая судьба становления мертвой, оставаясь живой.[57 - Butler Judith. To Sense What Is Living in the Other: Hegel’s Early Love // Butler Judith. Senses of the Subject, p. 98.] В то же время, в отличие от известной интерпретации Антигоны как живого мертвеца у Лакана, Антигона Батлер помещает себя в суицидальное отношение к символическому порядку, переутверждая этот порядок как установленный (в том числе переутверждая отношения традиционного родства).[58 - Butler Judith. Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death. New York: Columbia University Press, 2000, p. 76–77.]

Если в этом контексте вспомнить теорию любви Гегеля, то Гегель (в анализируемом Батлер раннем фрагменте «Любовь»), в отличие от концепции батлеровского хиазма, утверждает, что «настоящая любовь» – это «живой союз», который всегда осуществляется между личностями, равными по силе. Более того, никто из любящих личностей не является мертвой или мертвым по отношению к другой личности. Иначе говоря, любовь у Гегеля означает модус не быть мертвым по отношению к другому. Другой также не должен быть мертв по отношению к субъекту.[59 - Butler Judith. To Sense What Is Living in the Other: Hegel’s Early Love, р. 99–100.]

Батлер миметирует представление о «настоящей любви» у Гегеля. Любовь, напоминает она, не может игнорировать модус раны, которая наносится любящему сердцу. Не может любовь игнорировать и того, кто ранит. Или того, кто травмируется и ранит одновременно, или того, кто гневается и ранит. В этот момент любящее сердце перестает быть любящим: субъект/она (she) становится убивающей силой, даже защитницей того, что является мертвым, а именно – частной собственности, как и права собственности в целом. Например, тот, кого любят, становится тем, по отношению к кому любящая субъект обладает правом собственности, что означает, считает Батлер, что живущий другой становится мертвым. Ведь даже у Гегеля собственность описывается как форма мертвого.[60 - Ibid., р. 103.]

В то же время Батлер отмечает, что Гегель в терминах, схожих с более поздними понятиями Мелани Кляйн, отдает отчет в том, что любовь содержит в себе элемент враждебности. Ведь Гегель, отмечает Батлер, считает, что стыд возникает именно как результат осознания враждебности в любви, которая удерживает любовь от того, чтобы стать абсолютной. Это, по образному выражению молодого Гегеля, «ярость любви» перед лицом упорного разделения в любви. «С одной стороны, – пишет Батлер, – индивидуальность другого препятствует союзу, и теперь гнев против этой индивидуальности направляется на другого, которого мы любим. Очевидно, сознание гнева или удары по другому переходят в стыд. […] Копула распадается в триангулярность […] Но ребенок – не окончательное решение проблемы. Любовники никогда не могут освободиться от того, что мертво между ними […], объекты, которыми они обладают, становятся формой мертвого между ними».[61 - Ibid., р. 105.]

Поэтому вывод, следующий, по мнению Батлер, из анализа гегелевского фрагмента «Любовь», заключается в том, что мы не можем понять жизнь без понимания чего-то, что является мертвым. Ведь жизнь того, кто любит, как показывает, согласно Батлер, Гегель, – это очень специфический вид бытия, неспособный преодолеть его или ее конечность с помощью любви. В итоге Гегель приходит к мысли о неразрывности живого и мертвого в любви: «И что еще хуже, – передает гегелевскую мысль Батлер, – тот, кто любит, упрямо и настойчиво «цепляется» за эту конечность, смертность, что является скрытой формой привязанности к себе или, в более общей форме, – отказом «уступить дорогу» любому другому».[62 - Ibid., р. 107–108.]

Во-вторых, понятие хиазма и онтологии двойственного у Батлер понимается как хиазм, т. е. сплетение 1) человеческого и 2) нечеловеческого. ««Жизнь» человеческой жизни означает, – пишет Батлер, – что она уже связана с тем, что является нечеловеческим, и что связь с нечеловеческой жизнью существенна для жизни как она есть».[63 - Butler Judith. Sexual Consent: Some Thoughts on Psychoanalysis and] Здесь мы можем продолжить ее мысль, что, например, терроризм как инстанция нечеловеческого ничуть не меньше связан с человеческим, чем другие, менее привычные и более современные формы нечеловеческого (например, идеология киборгов или зомби).

Вот что Батлер пишет о терроризме как современной форме нечеловеческого в современных онтологиях войны: «Если насилие осуществляется против тех, кто являются нереальными, тогда, исходя из перспективы насилия, ему не удается повредить или уничтожить эти жизни, поскольку эти жизни уже уничтожены. Но у них есть странный способ оставаться одушевленными, и поэтому они должны быть уничтожаемы вновь и вновь. Они не могут быть оплаканы, потому что они уже всегда утрачены или, скорее, никогда «не были», и их нужно убить, поскольку они кажутся живыми, упорствующими в своем состоянии мертвости. Насилие возобновляет себя перед лицом кажущейся неисчерпаемости его объекта. Дереализация другого означает, что он ни жив, ни мертв, но бесконечно призрачен. Бесконечная паранойя, которая воображает войну против терроризма как войну без конца, будет такой, которая бесконечно оправдывает себя в отношении призрачной бесконечности своего противника – независимо от того, существуют ли установленные причины подозревать наличие непрерывно продолжающейся террористической операции с насильственными целями».[64 - Butler Judith. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. London, New York: Verso, 2004, p. 33–34.]

Подведем некоторые итоги. Для создания широких альянсов разных субъект-позиций политического важно отвергнуть традиционное феминистское понятие фемининного, которое монополизирует сферу исключенных. Только в таком отрицании феминисткой может быть каждая/каждый («иметь две губы»).

Почему для Батлер важно такое понимание онтологии войн?

Потому что она считает мотив самосохранения и самозащиты ключевым для механизма секьюритарной мобилизации. «Если все насилие упреждающе и задним числом называть самозащитой, тогда самозащита перестает работать как заслуживающее доверие оправдание для убийства. Любое убийство оправдано и одобрено от имени того, кто называет все насилие самозащитой».[65 - Butler Judith. Walter Benjamin and the Critique of Violence // Butler Judith. Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism. New York: Columbia University Press, 2012, p. 96–97. См. Батлер Джудит. Вальтер Беньямин и критика насилия/ Пер. с англ. М. Бикбулатовой // Гендерные исследования, № 22, 2017, с. 36–37.]

«Но что это за «самость» (self), которая защищается [при самозащите], и что за самость остается после всех убийств?» – продолжает задавать вопросы Батлер. «Может ли быть так, чтобы самозащита вела не к самосохранению, а к саморазрушению?» – спрашивает она. И отвечает: «Если самость пытается защищать себя от этого понимания, тогда она отрицает способ, с помощью которого она по определению связана с другими. И этим отрицанием самость подвергает себя опасности, живя в мире, в котором единственный выбор – уничтожать или быть уничтоженным».[66 - Ibid., p. 97.]

Батлер замечает, что большинство американцев после событий 11 сентября пережили нечто вроде утраты First Worldism. Ведь предполагалось, что США – это место, которое не может быть атаковано. Результат этой неоправданной, по ее мнению, уверенности – беспорядочный расизм, рационализированный как «самозащита» со стороны США. Более того, генерализированая паника в США после 11 сентября работает в тандеме с приостановкой гражданских прав. «Все население подлежит призыву секьюритарной мобилизации, чтобы стать «строевыми солдатами» армии Буша», – пишет Батлер.[67 - Butler Judith. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, p. 41.] Феминизм как дискурс и активизм тоже оказались мобилизованы: ведь критерий «освобождения угнетенных афганских женщин» и послужил одним из главных оснований для военной акции США в Афганистане, напоминает Батлер.

Таким образом, – и этот тезис является одним из самых вызывающих с точки зрения привычных категорий либерального мышления – именно феминистки способствуют подрыву понимания категории мира в терминах онтологии двойственного и переходу к оправданию ситуации войны.

Глава 2. Политика, или является ли «народ» тем, кто выражает «народную волю»

Некрополитики как онтологии двойственного

В теории политики Батлер можно проследить восходящее к Карлу Шмитту различие уровней онтологического и онтического в политике. В центре внимания Батлер находятся не политики, определяемые как конвенциональные и понимаемые в терминах теорий делиберативной демократии,[68 - См. Батлер Джудит, Спивак Гайятри Чакроворти. Кто воспевает нацию-государство? Язык, политика, принадлежность // Гендерные исследования, № 18, 2008, с. 122–123.] а теории, относящиеся к 1) сфере политического, которую Шанталь Муфф определяет как «аффективное измерение политики» (Батлер даёт модусу аффективного измерения политики определение «психики власти») и 2) к отношениям антагонизма (в терминах окопной, или «вязкой борьбы», как вслед за Грамши повторяет Батлер). Отношения власти в результате понимаются у Батлер как неразрывность отношений тела, материальности и одновременно сигнификации,[69 - См. Butler Judith. Bodies that Matter: on the Discursive Limits of “Sex”, p. 30.] т. е. в терминах онтологии двойственного, анализируемой ею на примере политики. То есть модус онтологического обеспечивает в ее философии понимание политического также в терминах онтологии двойственного.[70 - См. Mouffe Chantal. On the Political. London & New York: Routledge, 2005, p. 8–9.]

Поэтому в понимании политики ей ближе методология Фуко и его концепция биовласти как механизма управления жизнью и смертью, чем методология Шмитта, разрабатывавшего понятие политического, исходя из ключевой роли фигуры суверена в политике.

Предметом анализа Батлер являются политики позднекапиталистических, неолиберальных режимов, инструментализирующих и деполитизирующих фигуру суверена, автономно решающего, кому жить, а кому умереть. Такие типы политики Батлер, используя термин Акилле Мбембе, называет некрополитиками,[71 - См. Mbembe Achille. Necropolitics // Public Culture, vol. 15 (1), 2003, p. 11–40.] функционирующими как современные формы биовласти, убивающие людей на уровне повседневной жизни или производящие условия, эффективно побуждающие людей умирать. Поэтому Батлер при анализе политики ставит вопрос об особенностях функционирования именно некрополитик.

В то же время, как показывает анализ Батлер механизмов функционирования современной биополитики, в условиях неолиберального капитализма некрополитики оказываются парадоксальным образом связаны с феноменом народной воли и народного суверенитета, которые Батлер в своих недавних работах исследует на материале массовых народных собраний и протестов (См. её книгу Заметки о перформативной теории собраний (2015), в которую вошли программные статьи «Союз тел и политика улиц», ««Мы – народ»» – мысли о свободе собраний» и др.). «Не существует суверенной власти, выбрасывающей субъекта из сферы политического, – заявляет Батлер, – скорее существует обновляющаяся народная суверенность вне государственной и политической власти, включающая совместные формы переживания и сопротивления».[72 - Butler Judith. Rethinking Vulnerability and Resistance // Vulnerability in Resistance, Judith Butler, Zeynep Gambetti, and Leticia Sabsay, eds., p. 26.]

Двойственная природа «народного суверенитета»

Парадоксальность и двойственность понятия народного суверенитета Батлер исследует на материале массовых собраний, которые она интерпретирует как феномен телесной перформативновности, которую она отличает от лингвистической перформативности, ограничивающей, по ее мнению, сферу политического репрезентацией в языке.[73 - В ограничении сферы политического языковой репрезентацией, осуществляющейся в публичном пространстве, Батлер видит основной недостаток понимания политического Арендт, которая в результате установила различие приватной сферы как сферы зависимости и пассивности и публичной сферы как сферы независимого действия, когда сфера политики отдается, например, мужчинам, а репродуктивный труд – женщинам (см. Butler Judith. Gender Politics and the Right to Appear // Butler Judith. Notes Toward a Performative Theory of Assembly. London: Harvard University Press, 2015, p. 44.)] Как замечает Батлер, многие теоретики демократии размышляли о возможности нейтрализовать угрозу хаоса и деструкции, исходящую от «толпы» («тела политики» в терминах Батлер), даже если они признавали важность выражения народной воли. Политические теоретики от Эдмунда Бурке до Алексиса де Токвиля, опасаясь неконтролируемого хаоса как угрозы для демократической формы правления, ставили вопрос о том, насколько открытое выражение народного суверенитета, то есть власть народа может привести к тирании большинства, в пределе – к репрессивным режимам (как у Платона – к тирании).[74 - Butler Judith. Introduction // Butler Judith. Notes Toward a Performative Theory of Assembly, p. 1.] Однако, вопреки предположениям, что политика народной воли, имеет тенденцию управляться или страхом хаоса, или радикальной надеждой на будущее,[75 - Ibid., p. 2.] Батлер, близко к теории популизма Лаклау и Муфф, считает, что оба этих модуса в условиях неолиберального капитализма оказываются сплетенными, то есть формами хиазма и что все политические идентичности с необходимостью являются народными.[76 - См. Laclau Ernesto. Why Constructing a People Is the Main Task of Radical Politics // Critical Inquiry, vol. 32, № 4, Summer 2006, p. 677.] Для демонстрации этого тезиса она обращается в статье «Союз тел и политика улиц» к анализу знаменитых массовых собраний на площади Тахрир в Каире в ходе революции 2011 года, во-первых, как к примеру функционирования политики как аффектов надежды и страха одновременно; во-вторых, как к событию, позволяющему увидеть политический потенциал логической непредсказуемости народных собраний.[77 - Butler Judith. Bodies in Alliance and the Politics of the Street // Butler Judith. Notes Toward a Performative Theory of Assembly, p. 70–71.]

Анализ политики народных собраний Батлер начинает с анализа теоретических и политических проблем, связанных с определением и самоопределением понятия народа. Прежде всего она обращает внимание на отмечаемый и другими исследователями факт, что любая попытка определения того, «кто есть народ» носит исключающий характер. (Ср. с тезисом Бруно Бостилза, что вопрос о том, что такое народ, имплицитно предполагает вопрос о том, кто и что не есть народ.[78 - Bosteels Bruno. Introduction. This people which is not one // Alain Badiou, Pierre Bourdieu, Judith Butler, Georges Didi-Haberman, Sadri Khiari, and Jacques Ranciere. What is a people? New York: Columbia University Press, 2016, p. 1.]) Это качество проявляется сразу же, как только выдвигается требование, что «народ» должен быть защищен.

Что означает это требование?

Во-первых, оно означает, что тезис о защите народа фактически является, по мнению Батлер, основанием для политик секьюритарной мобилизации и милитаризации. Ведь пользование этим тезисом предполагает, что только некоторые из членов «народа» должны быть защищаемы. В результате, формулирует Батлер, «народ» в качестве эксклюзивной категории отличается от понятия «населения». В этом контексте Батлер напоминает, что, учитывая логику политического как логику хиазма, необходимо постоянно задавать вопрос, какие конкретные операции власти определяют и описывают различие между «народом» и «населением» 1) в каждый данный момент и 2) с какой целью.

Во-вторых, Батлер отмечает амбивалентность процедуры включения, которую она исследовала еще в своем первом бестселлере Гендерная тревога: феминизм и подрыв идентичности (1990) на примере противоречивости феминистских политик включения.[79 - См. Butler Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York, London: Routledge, 1990. В переводе на русский см. Батлер Джудит. От пародии к политике» / Пер. с англ. С. Пчелиной // Введение в гендерные исследования, ч. 2, Хрестоматия, под ред. С. Жеребкина, СПб: Алетейя, Харьков: ХЦГИ, 2001, 164–173; Батлер Джудит. Гендерное беспокойство. Гл.1. Субъекты пола/гендера/желания / Пер. Е. Князевой // Антология гендерной теории. Сост., ком-мент. Е. Гаповой, А. Усмановой, Минск: Пропилеи, 2000, с. 297–346.] Применительно к понятию «народа» Батлер демонстрирует амбивалентность включения на примере высказывания Ангелы Меркель, которая, отвечая на рост ультра-правых анти-иммигрантских выступлений в Германии, сформулировала по видимости инклюзивный тезис о том, что «ислам – это часть Германии». В таком случае риторика Меркель предполагает, что мы одновременно имеем дело с народом, исключающим иммигрантов, и с народом, включающим их таким образом, что оба народа входят в понятие нации. Батлер в этом случае считает, что даже если форма признания риторически распространяется на всех людей, как провозгласила Меркель, тем не менее существует обширная область тех, кто продолжают оставаться непризнаваемыми (например, безгражданское «население», иммигранты) и что, более того, сама властная функция различения между признаваемыми и непризнаваемыми воспроизводится всякий раз, когда сфера признания расширяется.[80 - Butler Judith. Introduction // Butler Judith. Notes Toward a Performative Theory of Assembly, p. 3.] Таким образом, Батлер называет один из парадоксов современной политики, когда в условиях глобализации демократических политик сфера непризнаваемого не только сохраняется, но и непрерывно расширяется. Иначе говоря, парадокс включения в современной политике состоит в том, что то, что широко и разнообразно включается в сферу признаваемого, сохраняет в то же время статус и характеристики непризнаваемого.

В-третьих, Батлер обращает внимание на то, что самоопределение «мы – народ», предположительно отличающее народный суверенитет от государственного суверенитета, функционирует 1) или как требование признания и включения в «народ» непризнаваемых «народом» субъектов, обращенное к тем, кто их исключает, или 2) является само-именующей практикой, прямо исключающей иммигрантов и лиц без гражданства из идеи нации. Например, когда в январе 2015 года Pegida (European Patriots Against the Islamicization of the West), открыто анти-иммигрантская политическая организация Германии, заявила «мы – это народ», реализовав само-именующую практику, она на самом деле прямо исключила иммигрантов из идеи нации и – в пределе – из идеи мира. Поэтому, уточняет Батлер, хотя демократия и предполагает право самоопределения, из этого не следует, что любая группа, которая определяет себя как репрезентируемая, может объявить себя «народом» без того, чтобы не поставить принципы демократического правления под вопрос.

Исходя из этого вывода, задача демократических политик, по мнению Батлер, во-первых, состоит не в том, чтобы просто риторически провозгласить признание среди людей равным образом (как это сделала Меркель), но скорее в том, чтобы напомнить, что инклюзивность не является единственной целью демократической политики, особенно политики радикальной демократии (в терминах Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф),[81 - См. Laclau Ernesto, Mouffe Chantal. Hegemony and Socialist Strategy: Toward a Radical Democratic Politics. Second Edition. London, New York: Verso, 2001.] и, во-вторых, требует критического анализа актов самоименования «народа» и процедур, посредством которых «народ» предположительно выражает «народную волю».

Могут ли акты самоименования квалифицироваться как самоопределение или адекватное выражение народной воли? – ставит вопрос Батлер. Какие политические стратегии реализуются в акте самоименовании народа, спрашивает она. И как можно обнаружить условия, при которых, когда прекариат заявляет «мы – это народ» («мы все еще народ», т. е. мы все еще упорствует и еще не уничтожены».[82 - Butler Judith. «We the People» – Thoughts on Freedom of Assembly // Butler Judith. Notes Toward a Performative Theory of Assembly, p.181.]) – это не просто требование включения, но и практики исключения?

В этом контексте Батлер обращается к исследованию вопроса о том, как происходит конституирование «народа» как политической субъективности и отвечает на этот вопрос, используя понятие антагонизма Лаклау и Муфф как «вязкой гегемонной борьбы». Конституирование народа, пишет Батлер, осуществляется как претензия на то, чтобы получить определенную демаркационную границу народного антагонизма как признанную. В таком случае мы можем установить, кто есть «народ» только тогда, когда борьба за то, кто принадлежит к «народу», обостряется, то есть когда одна группа противопоставляет свою собственную версию «народа» тем, кто находятся вне, кто рассматриваются как угроза для «народа».[83 - См. Butler Judith. Introduction // Butler Judith. Notes Toward a Performative Theory of Assembly, p. 4.] В условиях современных политик демократии как форм некрополитики мы, по её мнению, имеем три политических ситуации одновременно: 1) во-первых, тех, кто стремится определить «народ» (это всегда властная группа, гораздо меньшая, чем народ, который она хочет определить), 2) во-вторых, субъекты «народа», которые не признаются «народом» и 3) в-третьих, тех, кто пытаются установить последнюю группу в качестве части народа.[84 - Ibid.] Более того, даже если мы стремимся представить либеральную демократию, подчеркивая в ней по видимости инклюзивные характеристики включения каждой и каждого в демократию как форму политического, стремясь установить полностью включающую группу, мы, по мнению Батлер, вряд ли преодолеваем то, что Муфф и Лаклау назвали «конститутивным исключением»,[85 - См. переписку Батлер и Лаклау о понятии «конститутивного исключения»: Butler Judith and Laclau Ernesto, Appendix I: The Use of Equality // Laclau: a Critical Reader / Simon Critchley and Oliver Marchart, eds., London, New York: Routledge, 2004, p. 329–344.] посредством которого устанавливается партикулярное включение («народа»), претендующее на универсальное («либеральную демократию») как политически универсальную форму современности.

Поэтому, как считает Батлер вслед за Лаклау и Муфф, в условиях современной некрополитики мы вынуждены признать, что любая формация «народа» частична. Такое признание требуется, по мнению Батлер, по следующим двум причинам: во-первых, многие исключения осуществляются без знания о них, во-вторых, исключения часто натурализуются как «нормальное» положение дел. Тем самым вопрос, является ли «народ» тем, кто выражает «народную волю» и могут ли эти акты самоименования быть квалифицируемы как самоопределение и считаться адекватным выражением народной воли, всегда остается открытым, по мнению Батлер.[86 - Butler Judith. Introduction // Butler Judith. Notes Toward a Performative Theory of Assembly, p. 6.]

Являются ли публичные демонстрации, такие как Арабская Весна, Окупай или демонстрации против прекарности действительными и обещающими выражениями народной воли? Предположение Батлер в этом контексте – что мы должны прочитать эти сцены политического не только в терминах версии людей, которые их эксплицитно излагают, но и как отношения перформативной власти, посредством которых они приводятся в действие.

Первый тип действий, остающихся внепарламентскими, является, по её мнению, неизбежно преходящим, недолговечным. Но когда они открывают новые парламентарные формы (и это второй тип действий как инициированных властью), они рискуют утратить характер репрезентации народной воли.

Здесь Батлер и формулирует свой главный тезис перформативной теории собраний о том, что политическая форма демократии и народный суверенитет – не одно и то же.[87 - Ibid., p. 2.]

Народные собрания как предположительная форма народного суверенитета формируются и распадаются неожиданно – вследствие произвольных или непроизвольных условий, напоминает Батлер. Например, их преходящий характер проявляется, в частности, в том, что когда «народ» поддерживает и институализирует правительство, народный суверенитет утрачивается при проведении своих лидеров в парламент. Одновременно и правительства, которые возникают и исчезают именно благодаря совместным действиям народа, также обнаруживая себя в качестве всего лишь преходящих: ведь тогда они лишаются поддержки, обеспечивающей им легитимность. А её обеспечивает именно народный суверенитет.

Таким образом, в процессе функционирования народного суверенитета Батлер также обнаруживает онтологию двойственного. Она считает, что, в противоположность заявлениям правительства, главным качеством «народного суверенитета», когда люди собираются вместе, является сила выражения, отличающаяся от права говорить в рамках порядка данного. Другими словами, «народный суверенитет» означивает избыток по отношению к тому, что говорится во время собраний как практик «народного суверенитета», однако именно такой способ сигнификации является совместным телесным действием, или, как определяет Батлер, плюральной формой перформативности. Тезис о значимости силы выражения в политике по сравнению с практиками права говорить аналогичен тезисам Лаклау в его последней книге – «Риторические основания общества»,[88 - Laclau Ernesto. The Rhetorical Foundations of Society. London, New York: Verso, 2014.] где ставка делается именно на риторический элемент в политике. Ведь и Лаклау, и Батлер понимают понятие политического как никогда не завершенное без народной поддержки.

В результате, с одной стороны, оспаривание доминирующих политик осуществляется ассамблеями, забастовками, пикетированием и оккупацией публичных пространств; с другой стороны, эти тела являются объектами множества демонстраций, которые принимают прекарность как условие перформативности власти.[89 - Butler Judith. Introduction // Butler Judith. Notes Toward a Performative Theory of Assembly, p. 9.]

Цель Батлер, как она формулирует, – подчеркнуть очевидное в условиях, когда очевидное исчезает: по её мнению, существуют пути выражения и демонстрации прекарности, которые формируют экспрессивную свободу, принадлежащую публичным собраниям. И действительно, когда некоторые критики утверждают, что всё, что удалось Окупай – это просто собрать людей вместе на улицах, они – тем самым – фиксируют тот факт, что эти пространства часто закрыты для публичных собраний под предлогом «безопасности» и даже «общественного здоровья». Эксплицитные цели этих собраний различны: оппозиция деспотической власти, секьюритарным режимам, национализму, милитаризму, безгражданственности. Иногда это вызов самому капитализму или неолиберализму.

Батлер согласна, что это очень разные собрания, поэтому необходимы разные подходы для их изучения. Для неё важен тезис о значимости измерения телесности в понятии «воли народа» и в политическом поле в целом, когда она в своем анализе политики утверждает и помещает тело в сердцевину политического поля. По её мнению, именно тело в его выразительной, сигнификативной функции выдвигает то, что она называет «телесным требованием», считая именно его более подходящим для обозначения экономических, социальных и политических условий, более не подверженных формам прекарности. «Когда люди совместно занимают улицы, – формулирует Батлер в терминах эмансипаторности, – они формируют нечто вроде тела политики, и даже если это тело политики не говорит единым голосом – даже если оно вообще не говорит – оно тем не менее формирует, устанавливает свое присутствие как плюральная и упорная телесная жизнь».[90 - Butler Judith, Athanasiou Athena. Dispossession: The Performative in the Political, p. 196.]

Как она неоднократно подчеркивает, для людей, которые все еще живут в номинальном контексте либеральной демократии, установка, что индивидуумы должны заботиться только о самих себе, а не о других, и что забота о здоровье, например, – это не общественное благо, а товар, может оказаться фрустрирующей и шокирующей. По её мнению, вопреки индивидуализирующемуся смыслу любых неудач, публичные собрания воплощают измерение политического, реализующее плюральную форму существования в социальных условиях, являющихся – вопреки некрополитике – одновременно разделяемыми, совместными, даже если политически несправедливыми.[91 - Butler Judith. Introduction // Butler Judith. Notes Toward a Performative Theory of Assembly, p. 15–16.] Собрания осуществляют временную и плюральную форму сосуществования, которая конституирует определенную этическую и социальную альтернативу буржуазной «ответственности» перед «правоподдерживающим» (Беньямин) политическим порядком. В этом контексте Батлер рискует предположить, что формы собраний как собраний тел могут быть поняты как временная версия «народного суверенитета». В то же время, считает она, они могут быть также рассмотрены как необходимые напоминания о том, как легитимация функционирует в демократической теории и практике – а именно, как утверждение плюрального существования тел, которое ни в коем случае не является триумфом над всеми формами прекарности, реализуя одновременно, то есть в терминах онтологии двойственного как вынужденную прекарность, так и её эмансипацию.