История философии. Первый том. Философия до Канта

Из учеников Сократа только один, Платон, величайший из греческих мыслителей, действительно попытался продолжить и расширить начинания Сократа. Четверо других, которых следует упомянуть в первую очередь, – Евклид, Федон, Антисфен и Аристипп – также пытались создать более полный свод философских учений с помощью тех идей и стимулов, которые они почерпнули в общении с мастером, и их усилия были успешными в той мере, в какой им удалось основать свои собственные школы (Евклид, Федон, Антисфен и Аристипп), но их идеи и догадки далеко не соответствовали тому, что предлагал их учитель, и, как и их способность усваивать предлагаемое, их способность развивать незнакомое также была весьма ограниченной.

О взглядах Евклида, основавшего свою школу в родном городе Мегара, мы имеем лишь очень скудные и смутные сведения. Согласно им, он считал, что может объединить сократовские и элеатские доктрины. Говорят, что он утверждал, что благо едино, но имеет много имен: иногда его называют прозрением, иногда богом, иногда духом, иногда чем-то еще. Кроме этого единого блага, не существует ничего. – Преемники Евклида особенно старались продемонстрировать, подобно Зенону, противоречия в предположениях о множественности и движении. Некоторые из них прославились в античности, изобретая заблуждения, некоторые из которых нам кажутся довольно детскими. Наиболее известны такие заблуждения, как «Лжец», «Рогатый», «Сориты»[2 - Имя «Сориты» происходит от греческого слова Сороса, что означает «куча»] и «Завуалированный». Первая предполагает случай, когда кто-то говорит, что он сейчас лжет, и показывает, что это утверждение, если оно истинно, ложно, а если ложно, то истинно. Ибо если верно, что я сейчас лгу, то, говоря, что я лгу, я на самом деле лгу, так что это утверждение неистинно; если же неверно, что я сейчас лгу, то, если это утверждение ложь, я на самом деле лгу, так что верно, что я лгу. Рогатый человек начал с вопроса: «Не потерял ли ты свои рога?», чтобы связать заключение: «Значит, у тебя были рога» с утвердительным, а другое: «Значит, у тебя еще есть рога» – с отрицательным. В качестве отправной точки спора Sorites взял вопрос о том, сколько зерен составляет кучу, чтобы показать, что это делает одно зерно, так как, если для образования кучи требуется определенное количество зерен, число, меньшее одного, становится кучей путем добавления одного, и это одно, следовательно, составляет кучу. И, наконец, человек в плаще утверждал, что если под плащом скрывается знакомый, то человек в плаще известен и не известен.

О Федоне и школе, основанной им в Элисе, а затем перенесенной в Эретрию, известно еще меньше, чем о Евклиде и его преемниках. По-видимому, между мегарцами и эретрийцами существовала определенная внешняя и внутренняя связь.

Об Антисфене, основателе кинической школы (названной так по месту ее расположения – афинской гимназии Киносирг, а заодно и по внешнему облику ее членов, соответствовавшему их учению), мы знаем лучше, чем о Евклиде и Фаэдоне, хотя до нас дошли лишь незначительные фрагменты его сочинений. Он считал, что постиг дух сократовского учения в его глубочайшей и чистейшей форме, утверждая, что добродетель – не только величайшая, но и единственная ценность или добро само по себе, а порочность – не только величайшее, но и единственное зло само по себе. Все, что не является ни добродетелью, ни пороком, ни благоприятствует, ни не благоприятствует добродетели, не является ни хорошим, ни плохим. Богатство и бедность, здоровье и болезнь, честь и бесчестие, свобода и рабство, жизнь и смерть – все это для мудрого человека безразлично. Добродетель, говорит он, вполне достаточна для счастья мудрого человека. Удовольствия, кроме тех, которые состоят в удовлетворении, доставляемом добродетелью, – это зло, ибо они отвлекают от добродетели. По его словам, лучше страдать от безумия, чем от похоти. На вопрос о том, какое поведение является добродетельным, эта доктрина логически не может дать иного ответа, кроме того, что мы не должны позволять себе определяться какими-либо потребностями и побуждениями, в соответствии с которыми что-то кажется нам хорошим или плохим, что не является ни добродетелью, ни пороком.

Ибо если бы какая-либо цель, отличная от добродетели, была названа той, в стремлении к которой состоит добродетель, то это означало бы признание блага вне добродетели. Поскольку невозможно понять, что еще можно сделать, чтобы стать или остаться причастным к добродетели, кроме как воздерживаться от всего, к чему призывают потребности и инстинкты, существующие помимо добродетели, из этого следует, что единственное поведение, соответствующее добродетели, состоит в том, чтобы вообще ничего не делать, и что всякое действие, поскольку действие может возникнуть только из идеи, что есть добро помимо добродетели, является недобродетельным. В кинической доктрине такого вывода, конечно, нет. Однако добродетель совпадает с тем, что она не определяется никакими потребностями, склонностями или инстинктами – добродетель полностью поглощена самообладанием, которое Сократ объявил лишь краеугольным камнем добродетели. Но это, по крайней мере, не должно мешать человеку жить в соответствии с определенными потребностями, а именно простыми, заложенными в нас непосредственно природой, если (так, видимо, считали они) человек не видит блага в их удовлетворении и зла в неудовлетворении, если, следовательно, живя в соответствии с ними, он не заинтересован в их удовлетворении.

Антисфен придерживался сократовского мнения о том, что добродетель – это то же самое, что знание добра и зла, а также вывода о том, что ей можно научиться и что существует только одна добродетель – мудрость. Однако, с другой стороны, он же утверждал, что добродетель – это всего лишь вопрос силы воли и упражнения; она не требует учености, достаточно силы Сократа. Под знанием, с которым тождественна добродетель, он, по-видимому, понимал лишь общую, определенную и непоколебимую, даже без обоснования, убежденность в том, что добродетель – единственное благо, а то, что мешает и противостоит ей, – единственное зло. Как бы то ни было, он не хотел признавать никакой ценности научного исследования, не касающегося вопросов добродетели и зла, особенно математического и научного.

Он причислял их, как и искусство, к тем вещам, к которым человек не имеет отношения в силу своей изначальной неиспорченной природы и в которых поэтому не могут принимать участие мудрые и добродетельные. Он также, по-видимому, отрицал возможность высшего знания, не зависящего от предпосылки, что ценность имеет только добродетель, – знания, принадлежащего только интеллекту. По крайней мере, он утверждал, что о каждом предмете можно сказать только одно качество, а именно то, благодаря которому он сам является этим особым предметом. И кроме этого тавтологического суждения о качестве, он хотел принять только утверждения, сравнивающие один предмет с другим (в качестве примера Аристотель приводит утверждение, что серебро похоже на олово) или указывающие на составные части какого-либо соединения. В этой теории, очень близкой к скептицизму, можно распознать влияние Горгия, учеником которого Антисфен был до того, как присоединился к Сократу.

Поздние киники, среди которых наиболее известен ученик Антисфена Диоген Синопский, чья ненужность и равнодушие ко всем благам счастья вызывали восхищение Александра Македонского, придавали научным исследованиям, в том числе этическим, еще меньшее значение, чем основатель школы. Они считали, что чем больше им удается подавить в себе стремление даже к самым невинным удовольствиям, отстраниться от требований и даров культуры, тем ближе они подходят к совершенной мудрости. При этом они настолько далеко зашли в своем противостоянии традиционному образу мышления, что не только боролись с традиционными религиозными представлениями и обычаями, но и объявили брак и государство институтами, противоречащими изначальной природе человека и потому являющимися порождением глупости и нечестия, а также нередко потворствовали отрицанию самых простых приличий, даже тех, которых требует чувство стыда. Примерно в середине III века киническая школа, по-видимому, исчезла; вероятно, она не смогла противостоять стоической школе. Она возродилась во II веке н.э., но не достигла значимости.

Наконец, Аристипп, основавший свою школу в родном городе Киринее, после смерти Сократа некоторое время странствовавший по примеру софистов и, в частности, неоднократно останавливавшийся в Сиракузах, где успешно добивался расположения старшего и младшего Дионисия, отошел от Сократа в сторону, противоположную Антисфену. Его учение (которое он, как говорят, изложил в нескольких сочинениях, из которых, однако, ничего не сохранилось) не признает за благо само по себе ничего другого, кроме удовольствия, и не признает никакого другого удовольствия, кроме чувственного, состоящего в возбуждениях такого рода, в которые душу вводят органы чувств.

Ни приятные, ни неприятные состояния души, по его мнению, являются отчасти состояниями покоя, отчасти слабыми движениями, причем чувства удовольствия более сильные и в то же время нежные, чувства неудовольствия – грубые и бурные движения. Имеет ли чувство удовольствия свою первопричину в телесном или, как, например, радость при виде цветущего отечества, в душевном процессе, в этом отношении безразлично; оно всегда является чувством удовольствия, поскольку состоит в мягком, не слишком слабом движении. Таким образом, при оценке ценности того или иного удовольствия все зависит только от того, насколько оно велико и какое влияние оно оказывает на будущее поведение в смысле удовольствия и неудовольствия. Чувственные же ощущения удовольствия, как правило, тем больше, чем они сильнее и, следовательно, сами по себе лучше. Аристипп лишь хотел, чтобы настоящее удовольствие более определенно рассматривалось как благо. Он, конечно, не хотел противопоставить ему какое-либо рассмотрение будущего, какого-либо рассмотрения последствий удовольствия, поскольку, помимо того, что это было бы слишком абсурдно, это явно противоречило бы тому, что будет сказано далее о его учении. Он лишь хотел сказать, что нельзя допускать, чтобы настоящее наслаждение портилось меланхоличными размышлениями о быстротечности прекрасного мгновения и скорбью об ушедшем, порывами желаний, цель которых лежит в будущем, страхами и тревогами, и, далее, возможно, что глупо искать удовольствия в воспоминаниях о прошлых удовольствиях или в надежде на будущие за счет тех, которые можно получить в настоящем.

С таким взглядом на добро и удовольствие, восходящим скорее к софистам, чем к Сократу, Аристипп соединил сократовское учение о том, что добродетель совпадает с познанием добра и зла и что, с другой стороны, она состоит главным образом в самоконтроле. Однако, по его мнению, добродетель имеет ценность не сама по себе, а только в связи со своими последствиями. Она нужна для того, чтобы получать как можно больше удовольствия и как можно меньше страдать от боли, а для этого необходимо уметь измерять ощущения удовольствия и боли, рассчитывать последствия своих действий и бездействия, владеть собой в наслаждении и в стремлении к удовольствию.

Поскольку научное знание не имеет отношения к практическим вопросам, Аристипп вместе с Антистемом считал его чем-то безразличным для мудрых. Как и Антистем, он также отрицал возможность знания такого рода, которое ищется в науках, не имеющих прямого практического значения. Если в этом отношении он был близок к Горгиасу, то в этом отношении он был близок к Протагору. Он утверждал, что мы не можем знать о вещах, отличных от нас самих, ничего, кроме тех состояний, в которые они вводят нас при воздействии на наши органы чувств. Наши восприятия не дают нам никакой информации о природе вещей самих по себе, и мы вообще ничего не можем о них определить.

Поздние киренаики, современники Эпикура, Феодор, Гегесий, Анникерий, внесли изменения в учение Аристиппа. Теодор, прозванный атеистом, не хотел отождествлять исконно хорошее с чувственным удовольствием, которое, как и чувственное наслаждение, состоит в состоянии возбуждения, но с радостным настроением ума, а исконно плохое – не с болью, которая противоположна этому удовольствию, а с бедой. Если же из учения о том, что оценка поступка с точки зрения его отношения к разуму и добродетели зависит только от того, приносит ли он радость или печаль его совершителю, он сделал вывод, что не существует постыдных по своей сути поступков и что даже кража и ограбление храма являются правильными, если они служат увеличению радости совершившего их человека, то, возможно, это не так уж плохо, как кажется. Возможно, он имел в виду, что гипотетический случай не может иметь места в реальности, поскольку человек, совершающий такие поступки, не может быть по-настоящему счастлив, несмотря на все внешнее счастье. По крайней мере, он заявил, что радостное расположение духа, которое само по себе является единственным благом, обусловлено пониманием и справедливостью, и назвал эти добродетели сами по себе благими. Еще больше, чем Феодор, Гегесий отошел от первоначального учения школы, придя к мнению, что жизнь, наполненная истинными удовольствиями, является недостижимой целью и поэтому разумно недостижима, что поэтому человек должен довольствоваться тем, что делает все возможное, чтобы защитить себя от бесчисленных страданий, которые угрожают человеку, и что это невозможно сделать иначе, чем поднявшись до безразличия ко всему, что может принести судьба, и ища опору только в самом себе. Его яркое и проникновенное описание незавидных для человека бед, которое, как говорят, подвигло многих слушателей на самоотречение, принесло ему прозвище ???????????? [пэйситханатос]. Наконец, Anuiceris, поддерживая учение основателя школы в тех пунктах, в которых от него отклонились Феодор и Гегесий, подчеркивал счастье, которое приносят дружба, любовь к родителям и отечеству, благодарность и действия, соответствующие этим чувствам, в отличие от удовольствия, которое имел в виду один только Аристипп, и заявлял, что мудрый человек, чтобы достичь его, готов многое вытерпеть и отказаться от многих удовольствий.

III. Платон

Платон родился в 427 году до нашей эры. Его семья была одной из самых знатных в его родном городе. На двадцатом году жизни он присоединился к Сократу и, отказавшись от поэтических занятий, в которых, как он до сих пор считал, нашел свое призвание, полностью посвятил себя философии. Вероятно, до этого он получил общее представление об учениях ранних философов; во всяком случае, Гераклит был ему не чужд, поскольку среди его учителей был гераклитовец Кратил. Он оставался в близком общении с Сократом в течение восьми лет до самой его смерти. Между открытием его школы в Академии и смертью Сократа лежит период около тринадцати лет. Проведя некоторое время со своим другом и соучеником Евклидом в Мегаре, он отправился в Египет, Киринею, Сиракузы и другие греческие города за границей, а также в своем родном городе. Он провел долгое время в Сиракузах, надеясь склонить старшего Дионисия к своим этическим и политическим взглядам. Эти попытки закончились неудачно: Дионисий, озлобившись на него по непросвещенным причинам, приказал продать его в рабство. Своим освобождением из рабства он был обязан одному киренаику. Впоследствии он еще дважды ездил в Сиракузы в надежде, что пришедший к власти младший Дионисий поможет ему реализовать его идеи о создании и задачах государства – оба раза безуспешно. Во время его последнего пребывания в Сиракузах даже его жизни угрожала немилость тирана. Он умер в Атме в 347 году до н. э. в возрасте восьмидесяти лет. – Личность Платона предстает перед нами в самом благородном и великолепном виде из его сочинений и сообщений древних. Если Сократ, по словам Алкивиада (см. выше с. 50), походил на образы богов, скрытые в Силененстатуме, то внешний облик Платона, сила и красота его тела, достоинство и грация его движений, соответствовали благородству его нрава, твердости, мягкости и доброте его характера, богатому оснащению его ума. Глубина и острота философской мысли, не имеющая себе равных в истории, выдающийся математик, он был в то же время одним из величайших писателей всех времен, отличаясь богатством и силой воображения, способностью выражать в поэзии возвышенные мысли и чувства, и не в меньшей степени – даром юмористического остроумия и тонкого реалистического изображения характеров и ситуаций.

Все сочинения Платона сохранились. Однако среди тридцати пяти, дошедших до нас как принадлежащие ему, есть несколько, чья неаутентичность доказана, и ряд других, в отношении которых высказывались сомнения, более или менее заслуживающие внимания, и среди последних есть те, чье суждение важно для понимания важных моментов платоновского учения. Названия наиболее важных диалогов, приписываемых Платону, таковы: Протагор, Горгий, Менон, Теэтет, Парененид, Софист, Федр, Пир, Федот, Филеб, Республика, Тимей. Мено, Паренениды, Софисты и Филеб оспаривались, но, по мнению большинства платоноведов, несправедливо; в частности, Менон в настоящее время почти все оценивают как подлинный. Вопрос вызвал широкие дискуссии о том, в каком смысле совокупность платоновских сочинений можно рассматривать как единое целое, представляют ли они, как полагал Шлейермахер, за исключением некоторых, вызванных особыми случаями, систему философии по определенному плану, который, следовательно, должен был быть создан Платоном в начале его литературной деятельности, по крайней мере, в основных чертах, или же, как пытался доказать К. Ф. Герман, они представляют собой единое целое. Ф. Германн попытался доказать, что они являются выражением постепенного развития его убеждений под влиянием постепенного знакомства Платона с досократовской философией и его общения, или же, как полагает большинство людей в настоящее время, истина лежит где-то посередине между этими двумя мнениями. С этим вопросом тесно связан и порядок, в котором отдельные сочинения следуют друг за другом по времени создания. В этом отношении ученые пришли к согласию лишь по некоторым вопросам.

Так, несомненно, что ряд небольших диалогов, не упомянутых выше, был написан если не до смерти Сократа, то, по крайней мере, вскоре после нее; что «Филеб», «Республика» и «Тимей» – более позднего происхождения, чем остальные; что Протагора следует поместить раньше Горгия, последнего – раньше Филеба, последнего – раньше «Республики», а «Республику» – раньше «Тимея»; что трактат «О законах» относится к последним годам жизни философа.

Все произведения Платона, за исключением «Апологии» (защитительной речи Сократа в суде), представляют собой диалоги, так же как он использовал форму беседы в своем устном преподавании (сначала исключительно, а затем в дополнение к лекции). Почти во всех диалогах – за исключением «Парменида», «Софиста» и «Тимея» – Сократ является главным героем, который ведет беседу и устами которого Платон излагает свои собственные взгляды. И так ярко они представляют нам внешние особенности Сократа, его манеру преподавания, силу его личности, что можно подумать, будто общая цель большинства из них – воздвигнуть памятник Сократу. Причину этого мы должны видеть не только в ласковом и благодарном почитании, которое Платон оказывал своему учителю. Прежде всего, он хотел привлечь своих читателей к истинно философскому образу мышления, который должен пронизывать внутреннюю и внешнюю жизнь, и для этого он не мог выбрать более подходящего пути, чем сочетание развития учения с изображением идеализированного, но индивидуально яркого образа учителя, который предстал перед ним в центре образованного им круга как воплощение философии, не только занимающей ум, но и претендующей на всю личность.

Платоновские диалоги, хотя и достойны восхищения по форме и содержанию, лишь в очень малой степени удовлетворяют стремление почерпнуть из них все учение их автора в его внутреннем контексте. Теоретическая разработка учения часто отходит на второй план по сравнению с тем, что предлагает художник и поэт, более чем это желательно для исторического исследования. Она <разработка учения> также часто обрывается после того, как ряд попыток ответить на поставленный вопрос оказываются неудачными или недостаточными. Не хватает однозначной, неапологетических сведений именно по тем моментам, которые особенно важны для понимания всего платоновского учения. Место фактических объяснений часто занимают образы и мифы. Эта особенность платоновских сочинений объясняется отчасти инстинктом поэтического творчества, отчасти тем, что ему еще не удалось удовлетворительно разрешить трудности, связанные с фундаментальными идеями его исследования, и что в отношении занимавших его высших проблем он обладал лишь интуицией, а не знанием, и, наконец, тем, что он не выполнил задачи своих сочинений, что он ставил своей задачей не столько сообщить найденное им знание и его обоснование, сколько пробудить и воспитать в своих читателях философский образ мышления, приобщить их к искусству философского поиска, показать им проблемы, побудить их самим попробовать свои силы в их решении, помочь им в этом, напомнив им то, что они слышали из уст в уста, и склонить их к тому направлению, в котором он сам искал истину.

1. познание и идеи

При изложении учения Платона придется прежде всего рассмотреть, что он сделал для дальнейшего развития тех начал логического познания, которые были даны Сократом. Здесь необходимо подчеркнуть его определение соотношения между простым мнением (???? [докса]) и знанием (???????? [эпистэмэ]), в той мере, в какой последнее не учитывает различия между предметами. Но разница между простым мнением и знанием, по его мнению, состоит, во-первых, в том, что в мире могут быть как истинные, так и ложные мнения, но существует только истинное знание, а во-вторых, в том, что простому мнению не хватает того, чем обладает познающий, даже если его мнение верно. Познание предмета – это сочетание «правильного» мнения о нем со способностью дать отчет об этом мнении (????? ?????? [лёгос дунай]) в соответствии с содержанием, контекстом и аргументацией; это ???? ?????? [докса алетхэс] (или ???? [ортхэ]) ???? ????? [мэта лёгу], тогда как простое мнение, даже если оно правильное, подобно незнанию ?????? ?????? [алёгон прагма]. Те, кто руководствуется правильными мнениями без знания, как, например, судья, осуждающий виновного подсудимого, не имея доказательств его вины, подобны слепому, который идет по верному пути. Правильные мнения прекрасны до тех пор, пока они сохраняются; например Тот, кто, например, не имеет истинного знания о пути в Ларису, но имеет правильное мнение, будет хорошим проводником к ней; но они не склонны оставаться надолго, а уходят из души человека, если их не связать, вернув к их основанию (?????? ??????? [айтиас лёгисмф]), что особенно очевидно в сфере нравственного поведения, так как тот, кто имеет только правильные мнения о хорошем и плохом, легко может быть уведен от них страхом и желанием. Мнения, даже правильные, вырабатываются убеждением и могут быть изменены убеждением; знание же вырабатывается наставлением и не поддается убеждению.

Платон развил искусно примененные Сократом методы перехода от мнения к знанию и расширения знания, определения, индукции, дедукции и проверки предположений путем их расчленения, выявления их последствий и сопоставления с признанной истиной. Помимо определения, он возвел категоризацию понятий в ранг одной из составляющих искусства мышления, осуществляемого сознательно, диалектики, как он ее называл. В трудах Платона также содержится немало размышлений об этом искусстве и связанных с ним операциях. Но они касаются слишком немногих моментов, слишком мало развиты и слишком мало оторваны от исследований, по поводу которых они сделаны, чтобы история логики (это слово взято в более узком смысле теории мысли, всегда служащей цели познания) могла приписать им какое-либо значение, кроме предварительного этапа этой науки.

Если те положения, которые в трудах Платона касаются мышления и познания в той мере, в какой последнее рассматривается лишь как поведение ума, без проникновения в природу его объектов, являются по существу лишь развитием того, что дал ему Сократ, то, направив свою мысль дальше, на отношение познания к его предметам, к бытию, он пошел по пути, который вывел его далеко за пределы круга мыслей его учителя.

По его мнению, предметами истинного знания не могут быть ни вещи, которые мы воспринимаем и о которых на основании восприятия составляем мнения, ни даже качества, которые мы встречаем в вещах, но только идеи (?????, ???? [идэай, эйдэ], т.е. понятийные содержания, которым соответствуют качества вещей. Понятийные содержания, которым соответствуют качества вещей, понятийные содержания, с которыми мы сравниваем вещи, оценивая их, или, что то же самое, качества или детерминанты или природы, не по их бытию в вещах, а по их понятию, например, красота по ее понятию, благоразумие, мудрость, совершенство, единство или единственность, двойственность, равенство, сходство, величие. Всякое истинное познание есть познание того, какую природу или сущность мы мыслим, когда имеем в сознании определенное понятие, и что истинно в этой мысли, поскольку она есть то, что мыслится через это понятие.

Теперь всякое понятийное содержание или всякая идея есть прежде всего то, в чем могут иметь долю многие вещи, общее. Поэтому всякое познание основано на общем. Например, не красивые звуки, цвета и формы, которые нравятся тем, кто любит их слышать и смотреть на них, являются объектом настоящего знания, а только то, что их объединяет, – красота. Кто рассматривает только эти частные примеры общего понятия красоты, тот мыслит не реалиями, а просто мнениями. Таково начало познания повсюду: множество отдельных вещей, похожих друг на друга, объединяются в группы, из них выделяется общее, что их объединяет, и только это общее является объектом познания. Диалектиком является только тот, кто выводит общее из частного и единичного (? ??? ??? ?????????? ???????????, ? ?? ?? ?? [о мэн гар сюноптихос диалехтихос, о дэ мэ у]). Во-вторых, всякое понятийное содержание неизменно, изменчивы лишь те вещи, которые ему более или менее соответствуют. Например, вещь становится красивой и снова теряет свою красоту, но сама красота всегда остается тем, что она есть: красотой.

В-третьих, всякое понятийное содержание есть то, что оно есть, не просто в каком-то отношении, а абсолютно, и не в связи с чем-то другим или в сравнении с чем-то другим, а в себе и для себя, и поэтому никогда не является в одном отношении или связи тем, чем оно мыслится, а в другом – противоположным ему, тогда как воспринимаемая вещь обладает определенными свойствами, а также противоположными им, в зависимости от того, с какой стороны на нее смотреть и как ее ставить по отношению к той или иной другой вещи. Например. вещь может быть красивой в одном отношении, безобразной – в другом; человек может быть справедливым в одном отношении, несправедливым – в другом; то, что велико по сравнению с одним, мало по сравнению с другим; то, что похоже на одно, непохоже на другое; Поэтому сама красота (???? ?? ?????, ?? ????? ???? ??????? [аyто то халён, то халён аyто хатхаyто]) не есть также уродство, сама справедливость не есть также несправедливость, величие не есть также малость, сходство не есть также несходство. Наконец, каждое понятийное содержание есть то, что оно есть, в совершенном виде, тогда как вещи часто обладают качеством, соответствующим понятийному содержанию, лишь в несовершенном виде. Например, справедливость, как она понимается в своем понятии, есть совершенная справедливость, тогда как справедливость, которой реально обладает человек, есть лишь приближение к понятию справедливости; сходство само по себе ничего не лишено в том, чтобы быть сходством, тогда как вещь всегда более или менее отличается от того, на что она похожа, и поэтому несходна с ним не только в других отношениях, но и в том же самом отношении. Поэтому общее, являющееся объектом познания, есть, кроме того, неизменная, а также вечная и нетленная вещь, которая есть то, что она есть в себе и для себя и par excellence, так что она не терпит в себе никаких противоположных определений, и которая есть то, что она есть в совершенстве.

Однако не все понятия имеют содержание, которое может быть предметом истинного познания, если называть понятиями все идеи, с которыми можно сравнить вещь на предмет того, обладает ли она вообще и каким образом представленными в них качествами, а только те, которые находятся в особом отношении к мыслящему разуму, с одной стороны, и к вещам – с другой.

Что касается, прежде всего, отношения к мыслящему разуму тех понятий, содержание которых является предметом истинного познания, идей в строгом смысле этого слова, то мы получаем их не так, как общие понятия, содержание которых содержится в том, что мы воспринимаем органами чувств, т.е. не через то, что мы выводим их из чувственно воспринимаемого, что мы опускаем то, что отличает их от чувственно воспринимаемых определений сходных вещей, и сохраняем то общее, но добавляем их к нашему восприятию, пусть даже не в виде вычитанных понятий, которые мы уже осознали, для того чтобы сравнить с ними воспринимаемые вещи. Например, мы не абстрагируем понятие равенства от восприятия равных дерева или камня; скорее, мы должны были уже знать о равенстве, чтобы суметь распознать их стремление к равенству, когда мы впервые увидели примерно равные вещи. И как в случае с равенством, так и в случае с большим и меньшим, красотой, добром, правом, благочестием. Во всем, к чему относится истинное знание, понятия были заложены в наших душах еще до нашего рождения. Поэтому платоновские идеи (в более узком смысле слова) – это то, что в современной философии называется врожденными понятиями или понятиями a priori: Понятия, которыми разум не обязан органам чувств, а черпает их из самого себя. Чувственное восприятие лишь вызывает к жизни эти понятия, изначально скрытые в разуме. До соединения с телом, поясняет Платон в «Федре» в образном мифе, наша душа видела сами идеи, бесцветные, бесформенные, нематериальные существа, в полном их великолепии вместе с разумом в сверхчувственном месте; в земной жизни мы видим только их образы, лишенные великолепия, и они пробуждают в нас память о том, что мы когда-то видели.

Платон также описывает в» Федоне» реализацию идей как воспоминание о ранее виденном, а в» Меноне – прогресс знания с помощью интуиции, в частности, открытие математических истин. Однако в «Меноне он дает понять, что это объяснение не подразумевается в строгом смысле слова, поскольку Сократ представляет его как исходящее от жрецов, жриц и поэтов и заканчивает замечанием, что не хочет его защищать. А в «Федоне», где она служит основанием для доказательства бессмертия, ее следует рассматривать как иллюстрацию идеи о том, что из способности души черпать знание о вечном из самой себя можно сделать вывод о ее собственной вечности.

Во-вторых, отношение, в котором находятся Идеи к вещам, для суждения о которых они могут служить, Платон характеризует различными выражениями: как общность, как присутствие (???????? [парусиа]) Идеи в вещах, как подражание Идее со стороны вещей, как сходство, как участие вещей в Идее. Идеи, по его мнению, являются образцами (???????????? [парадэйгмата]), вещи – послеобразами. Кроме того, он объясняет идею или участие вещей, названных именем определенной идеи, в этой идее как причину того, что эти вещи обладают качеством, соответствующим этой идее. Например, прекрасные вещи прекрасны потому, что они участвуют в идее красоты; именно в силу красоты все прекрасные вещи стали прекрасными, и точно так же в силу величия великие вещи велики, а в силу малости малые вещи малы.

Или истинной причиной того, что вещь состоит из двух частей, является не то, что кто-то соединил две части в целое или разделил целое, а участие вещи в идее двойственности, и так же причиной того, что вещь едина, является ее участие в идее единства; соединение или разделение – это только то, без чего двойственность не могла бы стать причиной. Из этих описаний видно, что идеи (если, упрощая выражение, называть так не только содержание определенных понятий, но и сами эти понятия) находятся в ином отношении к вещам, чем понятия, почерпнутые из опыта. С последними их объединяет то, что среди предметов опыта есть такие, которые им более или менее соответствуют, что по ним можно судить о предметах опыта, словом, что они действительны. Но в отличие от понятий, выводимых из опыта, они стоят по отношению к вещам не в том отношении, что они действительны потому, что существуют вещи с соответствующими им свойствами, а в обратном отношении, что существуют и могут существовать вещи с соответствующими им свойствами только потому, что они действительны. Если действительность понятий опыта является образцовой, то действительность идей является образцовой. Например, идея двойственности не обязана своей обоснованностью тому обстоятельству, что в мире происходят действия по соединению и разделению, но обоснованность этой идеи делает соединение и разделение вообще возможным, а обоснованность идеи справедливости не зависит от существования хотя бы приблизительно справедливых людей, но, наоборот, это существование зависит от этой обоснованности. Таким образом, действительность, приписываемая идеям, основывается на мировом законе или мировом порядке, который есть prius вещей, поскольку вещи управляются им, а не наоборот, поскольку вещи существуют так, как они существуют, изменяются и соотносятся друг с другом так, как они существуют на самом деле, – и действительно на рационально необходимом и потому вечном мировом порядке.

Если допустить, что такая трактовка учения об идеях верна, то в трудах Платона не остается сомнений в том, что он представлял себе вечный миропорядок как такой, который делает мир настолько совершенным, насколько это возможно, и который является таким, каков он есть, потому что делает мир настолько совершенным, насколько это возможно. В этом смысле следует понимать, когда он говорит об идее блага, совершенного или безупречного, что она превосходит все другие, кроме идеи бытия, по силе и достоинству, является причиной и началом всех других и всех вещей и управляет всем. Совершенство мира, однако, заключается в его соответствии цели, и Платон видит эту цель, как это видно из того, что среди идей он особенно выделяет такие, как проницательность, справедливость, благоразумие и нравственная красота, если не исключительно, то, по крайней мере, в высшей степени нравственная, т.е. разумная жизнь и совпадающее с ней блаженство человечества. Таким образом, вечный миропорядок, с существованием которого неразрывно связано действие этих идей, является телеолого-этическим.

Платон не пытался описать систему идей даже в общих чертах, по крайней мере, в своих трудах. Он также не дает никаких общих указаний на то, является ли то или иное понятие идеей в строгом смысле слова или нет. К числу понятий, которые он, несомненно, хотел считать таковыми, относятся понятия о таких дорогих для души вещах, как справедливость, благоразумие, проницательность, красота, совершенство, а также (согласно «Федру») здоровье и сила. Не менее часто основные понятия сравнительного мышления, особенно математические, такие как величина, малость, равенство, сходство, а также понятия числа, единства, двойственности, множественности, приводятся таким образом, чтобы было ясно, что они, с одной стороны, имеют происхождение в чистом разуме, а с другой – предполагают образцовую достоверность. Что касается других понятий, которые встречаются в сочинениях Платона с обозначением идеи или в связи с выражениями, представляющими это обозначение, или подчеркивающими то, что отличает содержание понятий от вещей вообще, то нельзя предположить, по крайней мере, в отношении наибольшего их числа, что Платон приписывал им те две особенности, которые он считал условием того, чтобы понятийное содержание было объектом истинного знания. Например, понятия несправедливости, зла, небытия, как и те, которым они противопоставляются, он, конечно, рассматривал как те, которые разум способен сформировать независимо от опыта, но столь же определенно не как те, которые являются моделями вещей или действительными для того, чтобы мир был как можно более совершенным. Холодное и теплое, легкое и тяжелое, огонь, вода, человек, бык, возможно, и те объекты, о которых Парменид в названном им диалоге предостерегает юного Сократа от пренебрежения мнениями людей, понятия волос, экскрементов, Он мог бы, наоборот, причислить их к тем, которые действительны согласно телеологическому порядку мира, признаваемому необходимым божественным разумом, но вряд ли к тем, которые человеческий разум находит в себе и добавляет к первым представлениям о вещах, им соответствующих. Наконец, понятиям кровати, стола, господина, раба и другим, содержание которых он иногда противопоставляет соответствующим им вещам, он, конечно, не приписывает значения идей в том узком смысле этого слова, о котором говорилось выше, ни с точки зрения их отношения к человеческому разуму, ни с точки зрения их отношения к вещам.

В вышесказанном даже не затрагивается важнейший момент платоновского учения об идеях, если бы наиболее известная и авторитетная точка зрения на него, подкрепленная авторитетом Аристотеля, была верна. Утверждается, что платоновские идеи – это гипофтазированные общие понятия, ставшие самостоятельными метафизическими реалиями, сущностями, имеющими материальное существование вне мира тел и душ. Предполагается, что как субстанциальные сущности они соотносятся друг с другом так же, как и с содержанием мысли. В соответствии с этим, например в сверхчувственном мире общая добродетель, существующая сама по себе, содержалась бы в благоразумии и одновременно в стойкости, причем так, что без них они не могли бы существовать; Кроме того, благоразумие, как и стойкость, и добродетель, были бы проникнуты единством, две из них – двуединством, а все вместе – трехединством, что было бы невозможно без участия пивности, пяти- и шестиединства, а поскольку благоразумие и стойкость в некоторых отношениях сходны и одновременно прекрасны и сильны, то сходство, красота и сила не могли бы отсутствовать в этом союзе. А Платон, как утверждают, приписывал Идеям не только материальное существование, но и (согласно приводимому ниже отрывку из «Софиста») способность к движению, одушевлению и разум. Сторонники этой точки зрения, однако, хотят понимать под Идеями все понятийные содержания, по крайней мере, те, которым соответствуют реальные вещи. По Платону, нет абсолютно ничего, что не имело бы своей идеи, и до тех пор, пока можно доказать единый характер нескольких явлений, простирается и царство идей; только там, где это прекращается и единство и устойчивость понятия распадается на безпонятийную множественность и абсолютную неугомонность становления, находится предел мира идей. Не только естественные предметы, но и искусственные продукты, не только существенные, но и простые понятия свойств и отношений, деятельности и образа жизни, математические фигуры и грамматические формы Платон прослеживал до их идей, он знал идеи волос и грязи, стола и кровати, идеи величия и малости и т.д., идею нарицательного слова, даже идеи несуществующего и того, что по своей сути есть лишь противоречие против идеи, дурности и порока. Соответственно, Платон считал бы движущимися, одушевленными, разумными обитателями потустороннего мира, например, нарицательное слово как таковое, обычную кровать, небытие, образ жизни пьяницы, а также не менее обычную для хромых лошадей конституцию или плащ с дырами как таковые.

То, что именно в этом состоит смысл платоновского учения об идеях, пожалуй, еще более невероятно, чем то, что пифагорейцы приписывали бытие только числам или что Парменид рассматривал все сущее как сферу, не допускающую ни множественности, ни происходящего внутри себя. Однако Платон не считал содержание всех возможных понятий, а идеи в более узком смысле слова, объекты истинного знания, чем-то просто мыслимым, но приписывал им существование, противоположное простому бытию-мысли, случайному и преходящему плаванию в сознании. Он даже учил, что истинным бытием обладают только идеи. Совершенное знание, говорится в «Республике», имеет своим объектом совершенное, всецело и полностью существующее (???????? [пантэлёс] или ?????????? ?? [эйлихринос он]), и, наоборот, совершенно существующее есть совершенно познаваемое (???????? ??????? [пантэлёс гностон]), никак не существующее (?? ?? [мэ он] и ?????? ?? [мэдамэ он]) совершенно непознаваемо; между ними. Но между совершенным познанием и совершенным отсутствием познания стоит в качестве посредника мнение, более темное, чем первое, более светлое, чем второе, а его предмет (а именно воспринимаемые вещи) является посредником между совершенно существующим и несуществующим. Но все его объяснения, касающиеся Идей, как это, конечно, не может быть здесь подробно показано, делают по меньшей мере допустимым толкование, что под бытием Идей он понимал не вещное существование в потустороннем мире, а не что иное, как их образцовую действительность. То, что Платон, говоря о бытии Идей, имел в виду не что иное, как их действительность, – это мнение, которое уже было выдвинуто несколько лет назад и получило интеллектуальное обоснование и защиту. Но необходимо уточнить, что по Платону Идеи в более узком смысле слова, те, которые он называет «моделями» и причинами вещей, действительны особым образом, что их действительность совпадает с существованием миропорядка, который не мыслится нами сначала в дополнение к вещам на основе наблюдения за их реальными конституциями, отношениями и изменениями, а господствует над вещами, миропорядок, который является не postrius, а prius вещей.

Если существование Идей синонимично существованию вечного миропорядка, предшествующего вещам, то возникает вопрос, как Платон мог представить себе бытие такого миропорядка. Он не преминул дать однозначный ответ на этот вопрос. Согласно «Федоту», «Филебу», «Республике» и «Тимею», идеальный миропорядок существует не сам по себе, а благодаря царскому разуму и мудрости, которыми наделена царственная душа Зевса. Бог, создавший все – растения, животных, землю, небо, богов и самого себя, – создал также и идеи и, ориентируясь на них как на образец, вылепил мир. Поэтому лучшим способом распознавания причин будет тот, который предусмотрел Анаксагор, сказав, что Нус – это упорядочивающая сила и причина всего, и только для того, чтобы пощадить, так сказать, глаза, которые смотрят на образ Нуса в воде вместо солнца, позволительно остановиться на понятиях (Идеях) в исследовании причин. – Разумеется, Платон не мог иметь в виду, что Бог когда-то задумал Идеи и с тех пор держал их в своем уме, или что он не сделал этого, или что он мог задумать другие Идеи вместо тех, которые он действительно задумал. Несомненно, он считал, что божественный разум, будучи вообще божественным разумом, содержит в себе идеальный миропорядок, что его существование (а значит, и действительность идей) совпадает с существованием божественного разума. Не следует также думать об отношении божественного разума к мировому порядку так, как если бы существование последнего было лишь следствием существования первого; напротив, Платон, по крайней мере, как можно с уверенностью заключить из ряда отрывков его сочинений, видел не только в бытии и природе Бога условие для бытия мирового порядка, но и, наоборот, в бытии мирового порядка условие для бытия и природы Бога. Согласно ему, Бог – творец мирового порядка, но он создал не только растения, животных, землю, небеса и богов, но и самого себя, и, создавая себя, он также обращался к рационально необходимому мировому порядку. Здесь не место рассматривать вопрос о том, является ли противоречием одновременное рассмотрение божественного разума как первопричины мирового порядка и этой первопричины как первопричины Бога, но можно в двух словах указать, что если бы это было противоречием, то подобное противоречие можно было бы найти у всех мыслителей, которые были убеждены в существовании вечных и необходимых истин и считали, что они не могут мыслить это существование иначе, чем через беспредельный разум; Ибо если необходимые и вечные истины существуют благодаря беспредельному разуму, то и сам этот разум подвержен им.

Согласно изложенной точке зрения, на часто обсуждаемый вопрос о том, различает или отождествляет ли Платон Бога и высшую идею, идею блага, следует ответить в смысле первого из этих двух предположений. Бог тождественен не идее блага или совершенства, то есть благу или совершенству как понятийному содержанию, а тому, что само по себе есть благо или совершенство. Через него осуществляется идея блага, то есть существует телеолого-этический миропорядок, и в то же время о нем можно сказать, что его бытие благом есть участие, и притом совершенное участие, в идее блага или совершенное соответствие архетипу блага.

Придется согласиться с Платоном, что существование системы идей или вечного миропорядка, особенно телеолого-этического, не может быть представлено иначе, чем как содержащееся в божественном разуме. Однако, с другой стороны, можно утверждать, что предположение о бытии Бога не может быть согласовано с основой платоновской доктрины знания и idem. Ведь если реальным бытием обладает только то, что идеально познаваемо, и только idem идеально познаваема, то не может быть ничего, кроме Идей, бытие которых равнозначно существованию мирового порядка, а поскольку Бог не более Идея, чем любое другое конкретное существо, то Его бытие следует отрицать. Если нет ничего, кроме идей, то мировой порядок существует сам по себе; не может быть ни Бога, через которого он существовал бы, ни (как будет рассмотрено позже) мира, чьим порядком он был бы.

За учением Платона о высшем знании – диалектике – следует его теория математики, которую, однако, он изложил в своих трудах лишь намеками, не дающими ясного и определенного представления о соотношении математического и диалектического знания и их объектов, с одной стороны, фигур и чисел, с другой – идей. Он относит математическое знание к реальному знанию, которое следует отличать от простого мнения, но ставит его на более низкую позицию, чем диалектическое знание. При математических исследованиях душа вынуждена что-то предполагать, например, чет и нечет, фигуры, три вида углов и т.п., и делает она эти предположения не для того, чтобы прийти от них к началу без предпосылок, а для того, чтобы двигаться в обратном направлении, к концу. Кроме того, математики пользуются видимыми фигурами, тогда как речь идет не о них, а о том, на что они похожи и что можно увидеть только разумом, например, не о нарисованном четырехугольнике и его диагонали, а об общей природе четырехугольников.

Диалектика же исходит из предпосылок, но только для того, чтобы с их помощью подняться к началу целого без предпосылок, а оттуда, следуя связи, снова спуститься к тому, что является последним, и при этом придерживается только того, что понято, не прибегая к чувственным образам. Но как математическое знание стоит между диалектикой и простым мнением, так и его объекты стоят между идеями, с которыми имеет дело диалектика, и чувственными вещами, с которыми имеет дело простое мнение. Математика, продолжает Платон, ведет к диалектике, она воспитывает душу и укрепляет ее, чтобы она поднималась от чувственного к невидимому, она связана с диалектикой, как прелюдия с мелодией, как сновидение о существующем с познанием, которое имеет бодрствующий человек. Платон также приписывает астрономии и науке о звуковых отношениях значение предварительной ступени диалектики, поскольку последние, выходя за пределы конкретных чувственных явлений, с которыми они связаны, исследуют в целом законы двух видов движения – того, которое проявляется для глаза, и того, которое проявляется для уха. По-видимому, Платон рассматривал астрономию и теорию звука как среднее звено между математикой и мнением.

Общая трудность, присущая платоновской теории познания, на которую следует обратить внимание в заключение, связана с двуединым различием между знанием и мнением. С одной стороны, предполагается, что знание состоит в соединении правильного мнения со способностью его обосновать и дать о нем общее представление (см. выше, с. 70); с другой стороны, предполагается, что знание и мнение различаются по своим объектам, причем последнее относится к воспринимаемым вещам, а первое – к тем, которые могут быть постигнуты только разумом. Но если знание невозможно ни об одном объекте мнения, а мнение – ни об одном объекте знания, то и просто правильные мнения невозможно превратить в знание путем исследования причин, так как причина, добавляя к мысли свое основание, не изменяет объекта. Предположение о том, что Платон в интересах учения об идеях впоследствии заменил первое определение соотношения мнения и знания, унаследованное им от Сократа, на другое, опровергается тем, что в некоторых его диалогах, а именно в диалогах периода наивысшего развития его учения, встречаются оба определения. Тогда, чтобы снять противоречие, остается только пояснить, что в объяснениях, где различие мнения и знания восходит к различию вещей и идей, слово мнение берется в более узком смысле, чем в определении, согласно которому знание включает в себя правильное мнение, поскольку здесь мнениями называются все мысли, которые мыслитель не в состоянии достаточно обосновать, независимо от того, относятся ли они к чувственным или умопостигаемым вещам, а там – только те, которые по природе своих объектов не могут быть убедительно обоснованы. О чувственных вещах, таким образом, можно иметь только мнения, правильные и неправильные, ибо, что бы ни приводилось в обоснование правильного мнения о воспринимаемом, оно всегда неполно; то, что имеется в виду, остается для нашего разума случайной вещью, тем, что, с точки зрения нашего разума, может и отсутствовать в мире. С другой стороны, от правильных суждений об умопостигаемом, например, о природе благоразумия или справедливости, или о математических отношениях, мы можем перейти к пониманию того, что так все и должно быть.

2 Души и материальный мир

Бытие вечного миропорядка, придающего идее обоснованность, не может мыслиться иначе, как содержащееся в разуме Бога. Таким образом, учение об идеях нашло свое завершение в осознании бытия Бога. Следующее, что необходимо рассмотреть, – это взгляд Платона на общую природу вещей, не обретающих Бога, и их отношение к Богу.

Здесь в первую очередь рассматривается «Софист». В этом диалоге Платон стремится опровергнуть и тех, кто предполагает наличие нескольких первосуществ, чтобы вещи возникали из их сочетания, и элеатское учение о единстве бытия, исключающее всякую множественность, и показать, что бытие обязательно должно мыслиться как единое и многое, то есть как единое целое, включающее в себя множество частей. Точно так же он выступает против элеатского определения единого бытия, согласно которому оно, исключая всякое движение, остается совершенно инертным. Как в единстве должна быть множественность, так и в остальном само-бытии должна быть активность, и ближе к единому целому бытия (именно к нему, а не, как принято считать, ср. выше с. 76, к идее) должны быть уступлены жизнь, душа и разум. Однако Парменид был прав, утверждая, что множественность и движение невозможно представить без небытия, но включение этого небытия в бытие не является противоречием, поскольку то же самое – это не небытие, а то небытие, которое принадлежит бытию в той мере, в какой то же самое не есть то, что отлично от него. Между двумя рассуждениями о мире в целом (о том, что он есть единство, содержащее множество частей, и о том, что он должен мыслиться как живой разум) диалог обращается против материалистов (в качестве представителя которых он, по-видимому, имеет в виду Антисфена), которые хотят принимать за сущее только то, что можно потрогать и ощутить, и против других (вероятно, имеются в виду мегаряне), которые признают истинным бытием только некоторые умопостигаемые и бесплотные сущности (????? ???? ??? ??????? ???? [ноэта атта хай асомата эйдэ]), которым нельзя приписать способность действовать и страдать, а все остальное объявляют лишь становлением, и подчеркивают против тех и других реальное бытие бесплотных, живых душ. Таким образом, софисты описывают души как части, из которых состоит единое целое бытия – божественная причина.

Уже отмечалось (с. 79), что предположение о бытии Бога противоречит учению о том, что только то, что совершенно познаваемо, имеет бытие и что только идеи совершенно познаваемы. Это противоречие усиливается у софистов тем, что он дает такое определение сущности Бога, которое, согласно объяснениям относительно познания и его предметов, полностью исключается из истинно существующего, а именно изменчивость или становление; ибо какова бы ни была природа движения, которого каждый диалог требует от истинно существующего, оно не может быть представлено без изменения и становления, если только слово движение не следует принимать в неизвестном смысле, совершенно отличном от обычного. Утверждение о бытии Бога, очевидно, страдает от той же трудности, что и утверждение о бытии душ. Согласно учению об идеях, души должны быть причислены не к истинно существующим, а к тому, что стоит посередине между бытием и небытием (см. выше с. 77).

Правда, Платон, противопоставляя Идеи как всецело бытие вещам как посредникам между существующим и несуществующим, имеет в виду только чувственно воспринимаемые вещи, или ???????? или ?????? ????? [айстхэтон или оратон гэнос]; о душах, которые он причисляет к ?????? ?????, он, кажется, совсем не думает; Но души, по его мнению, не более идеи, чем чувственно воспринимаемые вещи, и находятся в таком же отношении к идеям, как и последние, в том смысле, что они созданы по их образцу и участвуют в них несовершенным образом, а из этого следует, что и они лишены полного бытия. В «Федоне» и в десятой книге «Республики» Платон проводит различие между тем, чем является душа сама по себе, и тем, чем она является только в своей связи с телом, и приписывает ей истинное бытие только в той конституции, которую она имеет сама по себе. Сама по себе она невидима, является объектом внутренней мысли (a ?????? [a ноэтон]), божественна, единообразна, постоянна, нерасторжима, неразвита и нетленна, в отличие от тела, которое не может быть постигнуто мыслью (??????? [аноэтон]), многообразно, никогда не бывает постоянным и подвержено распаду. Но благодаря общению с телом оно обезображено и не выглядит тем, чем является на самом деле, подобно морскому богу Glaukos, чьи конечности раздавлены и сломаны волнами и на которых выросли ракушки и водоросли, так что он больше похож на чудовище, чем на то, чем он был раньше. Однако это различие лишь сокращает, а не устраняет дистанцию между Идемом как единственным истинно существующим существом и душами.

Однако это различие лишь сокращает дистанцию между идемом как единственным истинно существующим существом и душой, но не устраняет ее.

По убеждению Платона, истинное бытие души исключает возможность ее появления и исчезновения. Среди особых причин, с помощью которых он стремился закрепить веру в предсуществование и бессмертие, особенно в «„Федоне“», одна уже упоминалась выше (с. 73) – та, которая вытекает из концепции познания как воспоминания. Рассмотрим вкратце доказательство, завершающее многообразные рассуждения, которые «Федон» посвящает этой теме. Исходя из того, что душе свойственно оживлять тело, в котором она обитает, он полагает, что может показать, что противоречием является мысль о том, что сама душа может когда-либо принять противоположность жизни, т.е. смерть, не меньше, чем если бы кто-то считал возможным, что число три может когда-либо поменять четность на нечетность. Ряд образных мифических историй и описаний в трудах Платона касаются способа существования души до рождения и после смерти. В остальном они во многом отличаются друг от друга, но в целом сходятся на том, что душа нисходит из развоплощенной жизни, соответствующей ее божественной природе, в земное существование, и что те, кто сделал себя достойным его, устремившись к божественному и преодолев свои желания, возвращаются в свое первоначальное блаженное состояние, Остальные же после смертного приговора попадают под землю, где их ждет вечное наказание, а также воссоединение с человеческим или даже животным телом. Насколько Платон мог приписать этим идеям истинность или вероятность, остается только догадываться.

Платон не дает более подробных сведений об общей природе души. А то, что можно найти в его трудах о конкретном поведении души, относится к логическим и этическим учениям. В частности, его различие между частями души относится к этическим учениям, о котором мы поговорим только в следующем разделе. —

В «Софистах» Платон не дает прямого ответа на вопрос о том, как предметы чувственного восприятия, телесные вещи, соотносятся с противоположностями бытия и небытия. Но когда он здесь объявляет все сущее разумным духом, включающим в себя множество душ, разумно предположить, что он, как и Парменид до него, считал материальный мир просто иллюзорным, ибо он не мог предположить, что материальные вещи также являются частями божественного духа, и если они не содержатся во всем сущем, то остается только то, что они вовсе не являются, а только кажутся таковыми. Согласно этой точке зрения, положение Республики о том, что чувственные вещи являются посредником между полностью существующим и полностью несуществующим, означает, что их восприятие, в отличие от простого представления, порождается в нас чем-то реально существующем, а именно той же деятельностью и организацией божественного разума, которая охватывает все души, чьим порождением является идеальный миропорядок, – толкование, которое может ссылаться на то, что Платон в «Республике» ставит зеркальные изображения тел в аналогичное отношение к самим телам, как тела к всецело существующему, а также показывает в «Софисте», что в образах переплетаются бытие и небытие, что образ не есть истинная вещь, чьим изображением он является, но, тем не менее, действительно является образом. Правда, выдающиеся знатоки античности утверждали, что субъективный идеализм (т. е. учение о том, что материальный мир имеет лишь кажущееся бытие) чужд всей античности и должен быть чужд ей в силу всей занимаемой ею точки зрения, поскольку он предполагает такое осознание значения субъективности, которое в такой силе и односторонности проявилось лишь в более поздние времена. Но трудно понять, как можно согласовать это утверждение с фактами, которые сами эти ученые признают в своей историографии. Ибо хотя они примиряют элеатское учение о том, что тот, кто следует разуму, а не обманчивому мнению, не может признать ничего другого существующим, кроме божественного разума, который имеет сам себя в качестве предмета, со своей мыслью обо всей точке зрения античности, полагая, что Парененид считал божественный разум сферой, заполняющей свое пространство равномерно и без пробелов, однако они также говорят, что Протагор отрицал бытие воспринимаемого независимо от восприятия, что Горгий также отрицал возможность совпадения предмета, каковым является мир чувств, с бытием, и что Аристипп отрицал способность органов чувств учить нас о чем-либо, кроме наших собственных душевных состояний, и осознание важности субъективности, выраженной в этих учениях, достаточно для мысли, которую, по их мнению, Платон не вправе им приписывать.