Мораль и субъективный опыт

Считается, что, помимо эмпатии, важную роль в принятии решений о действиях в контексте сложно организованных социальных групп играют социальные эмоции, некоторые из которых, как полагают, легли в основу развития реципрокного альтруизма. В своих работах Р. Триверс (Trivers, 1985) описывает, как симпатия между членами сообщества может мотивировать развитие между ними альтруистического сотрудничества, в то время как гнев и возмущение при нарушении справедливости приводят к наказанию и изоляции нарушителей; при этом чувство стыда препятствует нарушению норм внутри сообщества. Таким образом, принято считать, что эмоции могут мотивировать поступать «хорошо» и избегать «плохих» действий, тем самым обеспечивая связь между моральной оценкой действия и наблюдаемым поведением (см., напр.: Haidt, 2003; Tangney, Stuewig, Mashek, 2007). Эмоции, относящиеся к интересам и благополучию других людей либо общества в целом, выделяются некоторыми авторами в отдельную группу «моральных эмоций» (Haidt, 2001, 2003). Чувство вины является одной из центральных моральных эмоций, поскольку наблюдается почти исключительно в ситуациях с моральным контекстом, когда имеет место нарушение норм, приводящее к причинению вреда или нарушению справедливости по отношению к другим людям (см.: Prinz, Nichols, 2010). Моральные эмоции могут быть направлены на себя (например, чувство вины и стыд), либо на других (например, гнев и отвращение); при этом обоснована позиция о соответствии этих типов эмоций: например, чувство вины считается направленным на себя аналогом гнева при нарушении норм, а чувство стыда считается направленным на себя чувством отвращения (Prinz, 2007). Вопросы о природе моральных эмоций и их значении для моральной оценки остаются актуальными в современной литературе[8 - О роли эмоций с позиций современных моделей моральной оценки см.: глава 2, п. 2.1], однако нет сомнений в том, что вклад моральных эмоций в мотивацию поведения сыграл важную роль в эволюции человека.

Таким образом, корни морали уходят в эволюцию различных взаимосвязанных форм социального поведения, имеющих отношение к кооперации, эмпатии, эмоциональной коммуникации и др. Все эти феномены коэволюционировали у социальных млекопитающих и встречаются в сообществах разных видов животных: от крыс до приматов и человека. Кооперация и эмпатия являются важными основами социальности, их эволюционное развитие связано с формированием морали; поэтому эволюция морали является частью более общей картины эволюции социальности (см.: Bekoff, Pierce, 2009).

1.3. Мораль и культура

Как отмечалось выше, развитие морали в эволюции обычно рассматривают в контексте внутригрупповой кооперации индивидов в условиях межгрупповой конкуренции. С другой стороны, трактовка морали лишь как продукта эволюции была бы очень ограниченна, а мораль как социокультурный феномен не следует сводить к ее эволюционному значению. С развитием культуры человека некоторым эволюционно обусловленным эмоциональным основам поведения (таким как внутригрупповой фаворитизм) стали противопоставляться иные ценности и нормы (в частности, принципы беспристрастности и справедливого отношения к другим). Таким образом, развитие морали и моральной оценки необходимо рассматривать в более широком контексте социокультурной эволюции.

Структуру культуры можно проанализировать с позиций системно-эволюционного подхода[9 - Подробно о структуре культуры с позиций системно-эволюционного подхода см.: Александров, Александрова, 2009.]. Системные принципы уже успешно применялись для такого описания (напр.: Иванченко, 1999; Kitayama, 2002; White, 1959; и др.). Система формируется для достижения определенного результата (Анохин, 1975). Достижение результатов поведения индивидов имеет значение для других членов сообщества, поскольку они зависят друг от друга. Причем чем в большей степени индивиды, принадлежащие к сообществу, контролируют среду, тем в большей зависимости друг от друга они находятся. Человек контролирует среду существенно эффективнее других животных, что сыграло важную роль в его эволюции (Tobach, 1981). Следовательно, можно полагать, что и зависимость от себе подобных в человеческом сообществе носит наиболее выраженный характер. Люди все время координируют свои действия с тем, что делают окружающие, и, что особенно важно, «все поступки человека выступают как реальное изменение условий жизни других людей» (Рубинштейн, 1973, с. 372). Каждый шаг человека «зависит от ожиданий, требований, одобрения или осуждения окружающих», и он не может не учитывать действия других, так как последние есть необходимое условие достижения этим человеком его индивидуальных результатов (Дьюи, 1916/2000, с. 17; см. также: Леонтьев, 1975; Лурия, 1975). Причем часто этот учет осуществляется имплицитно (Lieberman, 2000). Особая сила социального воздействия состоит именно в том, что оно осуществляется незаметно для индивида без потери им ощущения независимости от общества. Оценивая результаты любых своих действий, человек, даже находясь наедине с собой, смотрит на себя глазами общества и «отчитывается» ему. Видоспецифический инструмент отчета (если таковой требуется, например, при коммуникации или в условиях эксперимента), а также самоотчета – это язык. Вне подобной оценки результатов действий не может ни сформироваться, ни реализоваться никакое целостное поведение человека в обществе. Причем оценка результатов осуществляется как во «внешнем» (overt), так и «внутреннем» (covert) поведении. Самоотчет, по-видимому, значительно более частое явление, чем отчет. Как отмечает Н. Хомский, «внутренняя речь – это большая часть речи» (Хомский, 2005, с. 215). Неудивительно, что при достижении результата действия, о котором по инструкции не требуется давать вербального отчета, у участников исследований все же обнаруживается повышенная активность «речевых» зон мозга (напр.: Tang et al., 2006). Иначе говоря, эти области (например, зона Брока) активируются не только в «языковом поведении», но и в задачах, казалось бы, никак не связанных с их «классической функцией». Следовательно, независимой от общества оценки индивидом совершенных им действий не может быть, потому что эта оценка неизбежно производится с использованием социальных представлений и языка, одним из центральных назначений которых можно считать согласование индивидуальных и коллективных результатов. Любое действие человека может быть охарактеризовано с точки зрения «социальной», «коллективной» оценки полученного результата. Данная оценка может быть описана как «коллективный монолог» эгоцентрической речи, превращенной во внутреннюю речь (Выготский, 1996).

С позиций развиваемого нами варианта системного подхода можно дать следующее определение культуре: культура данного сообщества – это структура, представленная набором элементов (систем), сгруппированных в единицы, которые символизируют пути достижения коллективных результатов в данном сообществе на данном этапе его развития.

А. А. Богданов (1906), А. Р. Лурия (1975), А. Н. Леонтьев (1975) и другие авторы отмечали, что артефакты, такие как орудия, представляют собой «материализованные операции» («открывательная» способность ключа; «притягательная» – крючка и т. п.; см.: Паскаль, 1999), они опредмечивают навыки деятельности, предполагающей постановку разнообразных целей и достижение результатов (в том числе редуцируют сложное поведение к относительно простым фиксированным формам; см.: Иванченко, 1999). Элементы культуры могут быть предметами или явлениями (Уайт, 2004). Тогда, если накопленное в культуре знание (в узком смысле слова: идеи, теории, концепции, правила и пр.) выступает в качестве набора «инструкций» (записанных или устных) по достижению тех или иных целей сообщества, то и артефакты являются «материализованными», «морфологизированными» инструкциями, фиксирующими способы достижения результатов, важных для сообщества. Необходимо отметить, что если говорить об индивиде, развивающемся в культуре, то для него «инструкции» выступают в виде условий, задающих (канализирующих) научение достигать определенные результаты (системогенез), а не в виде конкретных указаний, напоминающих инструкцию к бытовому прибору, «стимулов-инструкций», задающих определенную реакцию.

По аналогии с рассмотрением соотношения между индивидом и средой в экологической психологии можно представить культуру как среду, включающую набор аффордансов (affordance) (Александров, 2008; Александров, Александрова, 2009; Ingold, 2000; Kitayama, 2002; Nisbett, Miymoto, 2005). Аффордансы являются не стимулами, а «предоставителями» возможности сформировать и реализовать определенное поведение (Гибсон, 1988). Человек именно формирует субъективный опыт, взаимодействуя с социокультурной средой, а не «усваивает» содержание культуры. Изложенное здесь понимание культуры, включающей элементы, сгруппированные в единицы, может быть противопоставлено концепциям мемов (Доукинз, 1993) и культургенов (Wilson, 1998) у социобилогов, как идей или паттернов, соответствующих артефакту или поведению. С позиций этих авторов, культура состоит из фрагментов информации, передаваемой по наследству (Ingold, 2000). Такой фрагмент (его мозговой эквивалент), по мнению авторов, хранится в индивидуализированной форме в мозге субъекта (Wilson, 1998, p. 136). В отличие от подобных представлений, вслед за Л. Уайтом (White, 1959), мы считаем, что единицы культуры существуют экстрасоматически: в мозге индивида «хранятся» элементы его субъективного опыта, сформированного в культуре, а не единицы культуры[10 - О формировании и динамике субъективного опыта см.: глава 2, п. 2.2.].

Обучение в культуре означает, что люди научаются выполнять определенную часть общей работы в достижении коллективных результатов, т. е. действия человека, направленные на получение индивидуальных результатов, всегда вписаны в более общую структуру коллективных целей. Наличие коллективной цели очевидно связано с разделением действий людей на «хорошие» – способствующее достижению этой цели, и «плохие» – препятствующие ее достижению. Именно с этого деления начинается формирование сообщества и структурных элементов культуры сообщества. Таким образом, моральная характеристика лежит в основе наиболее древних и минимально дифференцированных базовых элементов культуры. Эти элементы, находящиеся в основании доменов «хорошего» и «плохого» поведения, явились основой для дальнейшей эволюции и дифференциации культуры, они канализировали ее развитие.

Разделение действий на хорошие и плохие является свойством всех культур и сообществ, с которым связана «универсализуемость» морали. Моральная оценка, относящаяся к одному действию индивида, может быть распространена на множества разных действий данного класса, совершенных любым индивидом, хотя всякое человеческое действие или социальное событие в чем-то уникально (Дробницкий, 2002). Данное свойство морали сложилось в связи с тем, что каждый человек «использует» для научения данному классу действий определенную единицу (единицы) культуры, принадлежащую к определенному домену. Однако каждый из них сформирует при этом индивидуально специфичный опыт данного действия. Таким образом, мораль характеризует множество разных единиц культуры, принадлежащих к «положительному» или «отрицательному» ее домену.

Некоторые моральные ценности считаются универсальными для разных культур, другие обладают культурной спецификой, но так или иначе мораль является важной составляющей любой культуры и лежит в основе развития других общественных норм. Любая единица культуры включает как рано сформированные элементы («племенного», родового происхождения), так и новые, дифференцированные элементы, часть из которых может быть сопоставлена с религией и законом. Так, в работах Р. Г. Апресяна (см.: Апресян, 1999, 2013, 2017) проанализировано формирование и философское содержание «Золотого правила»: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». Развитие различных формулировок этого правила, которые встречаются во всех основных мировых религиях, происходило через поэтапное обобщение практического ситуативно-коммуникативного опыта людей в контексте совместной социальной жизни. «В развитой форме Золотое правило предстает как общезначимое. Его объект – поступки человека по отношению к другому человеку. Его предмет – сообразование, гармонизация установок и желаний человека с установками и желаниями другого. В соответствии с этим правилом человек действует осознанно и ответственно, он направляется мотивами согласования интересов, установления и сохранения общности. Совершаемые в соответствии с Золотым правилом поступки, возможно, обосновываются направленностью на общее благо» (Апресян, 2017, с. 94). Несмотря на существенные различия религиозных учений в понимании конкретных аспектов богоугодной жизни, во всех из них подчеркивается стремление к гармонизации отношений между людьми.

Знание субъекта о мире, формирующееся в культуре, соотносимо одновременно с моральными ценностями и юридическими законами (Знаков, 1991). Э. Дюркгейм отмечал, что психические состояния, связанные с моральными санкциями, диффузны, а сами моральные правила настолько расплывчаты, что их трудно даже сформулировать; при этом юридические правила отличаются ясностью и точностью (Дюркгейм, 1893/1991, с. 79–80). Юридический закон характеризует вариации нормирования поведения, зависящие от социально-экономической организации общества (например, социализм или капитализм), конкретной ситуации (например, насилие превышает пределы необходимой самообороны или нет) и массы других факторов. Поэтому характеристика действий с точки зрения закона значительно более динамична и изменчива, чем их моральная характеристика. Формирование поведения в культуре, связанное с актуализацией ее целостных единиц, нормируется одновременно морально и юридически. Оказывается, что «право всегда включает в себя элементы обычая и традиции», имеющие отношение к более старым элементам культуры (Дробницкий, 2002, с. 239), и что согласие данного действия с юридическим законом есть его «законность», а с моральными нормами – его же «моральность».

По-видимому, на протяжении всей истории как в религиозной, так и в светской практике сложившиеся в обществе универсальные и культуроспецифические моральные ценности формализовывались и трансформировались во внешние правила, кодексы и пр. Приобретая статус внешних законов и отношение к моральным нормам как к правилам, которые могут быть нарушены при возможности избежать наказания, купить безнаказанность за деньги (индульгенция), наличие ситуативной зависимости и пр. приводило к тому, что некоторые авторы (см.: Ellemers et al., 2019) называют «моральным парадоксом»: многие люди настолько хотят быть «хорошими» и соответствовать в глазах общества моральному идеалу, что часто для достижения этого они совершают действия, противоречащие моральным нормам, включая ложь, обман, предательство и пр. Поэтому, как отмечают авторы, поведение людей относительно моральных норм бывает трудно предсказать по тем эксплицитным моральным суждениям, которые они высказывают. Парадоксально также и то, что наиболее последовательно ведут себя люди, которые выражают меньшую обеспокоенность собственной моральной идентичностью.

Обобщая, можно сказать, что мораль представляет собой интегральную характеристику различных элементов культуры, начиная с самого раннего разделения действий на «хорошие» и «плохие» с точки зрения их результатов по отношению к другим индивидам и обществу в целом и заканчивая такими высокодифференцированными составляющими культуры, как религия, закон и другие социальные институты. Моральная характеристика присуща любому действию и любому поведению человека, причем она всегда может быть соотнесена с низкодифференцированными древними элементами культуры (разделение действий на «хорошие» и «плохие»), которые во многом являются универсальными для разных сообществ (например, «Золотое правило») и в разной степени включает более дифференцированные и формализованные социальные нормы (например, принцип беспристрастности). Поскольку в процессе развития общества мораль становилась неотъемлемой составляющей новых социальных институтов и областей знания, сформировалось множество смыслов, которые вкладываются в термин «мораль» (подробнее см.: Апресян, 2017; Мораль: разнообразие понятий…, 2014; и др.). Важно понимать, что рассмотрение феномена морали на современном этапе исследований и развития общества вышло далеко за пределы его роли в организации кооперации. При более широком, философском рассмотрении под моралью может пониматься система ценностей, утверждающих благо других людей и общества в целом, а также направленность человека, его стремление к идеалу (Апресян, 2017).

Далее мы рассмотрим психологические закономерности процесса моральной оценки, в ходе которого человек (субъект поведения) дает моральную характеристику конкретным действиям в терминах «хорошо»/«плохо», «допустимо»/«запрещено» и т. п.

Глава 2. Подходы к изучению моральной оценки

? Моральная оценка характеризует действия в терминах «хорошо»/«плохо», «допустимо»/«запрещено» и т. п. Такую оценку, как и процессы принятия решений, часто связывают с двумя группами когнитивных процессов – интуитивными и рациональными.

? Дискуссия об интуитивной/рациональной природе моральной оценки берет начало в философии. Согласно работам И. Канта, моральная оценка понимается как форма рационального суждения. В работах Ф. Хатчесона и Д. Юма обосновывается представление о том, что моральная оценка имеет интуитивную природу и важную роль в ней играют эмоции.

? В современной психологической литературе классическим представлениям о рациональной морали стали противопоставлять интуитивистские модели и теории: универсальная моральная грамматика, модель социальной интуиции, модели двойного процесса и др. Эти теоретические направления подчеркивают интуитивную природу моральной оценки, однако интуиция понимается в каждом из них по-разному, а вкладу рационального компонента и роли эмоций придается разное значение.

? С позиций системно-эволюционной теории, моральная оценка является аспектом целостного поведения индивида, которое основано на актуализации его субъективного опыта. При таком рассмотрении интуитивное и рациональное, а также концепция эмоций являются феноменологическими описаниями системных процессов, обеспечивающих поведение.

? Для эмпирического изучения закономерностей моральной оценки действий в психологии и нейронауках используются разработанные философами гипотетические моральные дилеммы, такие как «проблема вагонетки».

2.1. Проблемы интуитивного – рационального и роли эмоций в современных концепциях моральной оценки

Вопросы о природе морали разрабатывались в философии с самых ее истоков[11 - Подробно о развитии философских представлений о морали см.: Апресян, 2017.]. Психологическое изучение моральной оценки изначально складывалось как направление психологии развития, описывающее стадии формирования тех аспектов мышления, которые необходимы для понимания моральных норм и рассуждений о них (Kohlberg, 1969; Piaget, 1965/1932). В последние десятилетия многие авторы подчеркивают, что наряду с рациональными процессами моральной оценки, важную роль играют ее интуитивная и эмоциональная составляющие (Greene et al., 2001, 2004; Hauser, 2006; Mikhail, 2000, 2007; Rawls, 1971; и мн. др.). Таким образом, моральную оценку, как и принятие решений, часто связывают с двумя группами когнитивных процессов: интуитивными и рациональными (см., напр.: Kahneman, 2003).

Проблема интуитивного – рационального актуальна для многих областей психологии и отражает феноменологические характеристики различных психических процессов (см.: Максимова и др., 2001). Теоретические подходы в области психологии морали по-разному рассматривают роль ее интуитивной и рациональной составляющих. Классические теории Ж. Пиаже (Piaget, 1932/1965) и Л. Колберга (Kohlberg, 1969), опирающиеся на философию И. Канта (Kant, 1785/1989) и положения нормативной этики, описывали мораль как один из аспектов когнитивного развития, а моральную оценку – как форму рационального суждения. В современной литературе классическим представлениям о морали стали противопоставлять интуитивистские теории, опирающиеся на философские идеи Ф. Хатчесона (Hutcheson, 1755/2015) и Д. Юма (Hume, 1739/1978), в которых предполагается, что эмоции обладают большой движущей силой, в том числе и в моральной оценке. Существующие на сегодняшний день интуитивистские концепции морали расходятся в понимании интуиции и степени вовлечения рациональных процессов в формирование моральных оценок.

Универсальная моральная грамматика (УМГ)

Впервые идеи УМГ были высказаны Дж. Ролзом (Rawls, 1971) и опирались на аналогию с универсальной языковой грамматикой Н. Хомского (подробнее см.: Хомский, 2005). Основные представители теории УМГ – Дж. Микхэйл (Mikhail, 2000, 2007), Г. Харман (Harman, 1999) и М. Хаузер (Hauser, 2006) – полагают, что люди обладают универсальной способностью оценивать моральные свойства неограниченного числа социальных взаимодействий. Человек с рождения предрасположен к использованию ряда физических принципов и на их основе учится взаимодействовать с миром; те же самые принципы лежат в основе научения в сфере морали. Особенности среды, в которой развивается человек, обусловливают пути дальнейшего развертывания способности к моральной оценке, ее усложнение. При этом некоторые основополагающие принципы остаются универсальными в разных культурах и не зависят от эксплицитных представлений людей.

С этих позиций мораль представляет собой универсальную способность человека, имеющую эволюционную предысторию и основания; моральное суждение формируется быстро, интуитивно, «автоматически» на основе универсальных принципов «грамматики действия», а вариабельность интуитивных моральных оценок ограниченна. При этом моральная оценка может не совпадать с рациональным обоснованием поступков и выбором вариантов поведения, поскольку принятие решения о действии совершается с учетом результатов рассуждения.

Положения УМГ основаны на ряде экспериментальных данных: 1) люди часто выносят моральные оценки, которые потом не могут объяснить (Cushman, Young, Hauser, 2006; Haidt, 2001; Hauser et al., 2009); 2) моральные нормы функционируют в обществе независимо от социальных институтов (Turiel, 1983) и 3) моральные оценки могут быть основаны на бессознательных вычислениях (computations), включающих сложные иерархические структуры (Hauser et al., 2007; Hauser, 2006; Mikhail, 2007). Целью УМГ как исследовательской программы является изучение морального развития и формирования моральных оценок на основе концептуальной структуры параметров, связанных с универсальными моральными принципами. Таким образом, способность к моральной оценке, с этих позиций, представляет собой специализированный когнитивный механизм, который интегрирует целый ряд параметров, не связанных напрямую с моралью (таких как восприятие причинности действий), для формирования конкретной моральной оценки (Hauser, 2006; Mikhail, 2000, 2007). Теория УМГ также предполагает наличие специального «органа морали» (moral organ), аналогичного «органу языка» (language organ) по Н. Хомскому. Под «органом морали» понимается специальная нейронная сеть, предназначенная для оперирования с моральными проблемами, которая формируется у всех людей на основе ряда универсальных принципов «грамматики действия» (см.: Hauser, 2006)[12 - Критику представления об «органе морали» см.: глава 3, п. 3.1.].

Критика УМГ связана с тем, что эксплицитные представления о морали, по мнению многих авторов (см. обзор в: Dupoux, Jacob, 2007), являются частью способности человека к моральной оценке, а сама эта способность не имеет грамматической структуры и представляет собой оценочную, а не генеративную систему.

Модель социальной интуиции Дж. Хайдта

В данной модели (Haidt, 2001) моральная оценка рассматривается как результат быстрых интуитивных процессов, за которыми следуют медленные post hoc рассуждения. Дж. Хайдт определяет моральные оценки как характеристики действий (в терминах «хорошо»/«плохо»), которые формируются с учетом тех добродетелей, которые считаются обязательными в данной культуре или субкультуре. Моральное рассуждение по Хайдту – это «сознательная ментальная активность, которая состоит в преобразовании имеющейся информации о людях с целью формирования моральной оценки»[13 - «Moral reasoning can now be defined as conscious mental activity that consists of transforming given information about people in order to reach a moral judgement» (см.: Haidt, 2001, p. 818). Важно отметить, что в отношении понятия «moral judgement» авторы данной книги используют термин «моральная оценка», а не «моральное суждение» по причинам, изложенным во «Введении».]. Моральные рассуждения являются результатом метакогнитивных процесов, действующих на основе эксплицитных представлений индивида о морали. Моральная интуиция понимается как внезапно появившиеся в сознании моральные оценки, включая их эмоциональную валентность («хорошо»/«плохо»), без какого-либо осознания поиска решения.

Таким образом, согласно данной модели, моральные оценки формируются на основе интуиции, а моральные рассуждения в свою очередь осуществляются на основе моральных оценок (а не наоборот, как в классических теориях), т. е. существуют в виде объяснений. При этом Хайдт отмечает, что разделение интуиции и рассуждения не является аналогичным разделению эмоций и познания. Интуиция и рассуждение оказываются двумя разными формами познания.

Модели двойного процесса

Модели двойного процесса (the dual-process models; Greene et al., 2001, 2004, 2008; Greene, Haidt, 2002; Haidt, 2001; Nichols, 2002) опираются на предположение, что моральные оценки формируются автоматически при восприятии взаимодействий между людьми на основе интуитивных социальных представлений и эксплицитных моральных взглядов человека. Модель социальной интуиции Хайдта также может быть отнесена к моделям данного типа, поскольку в ней разделяются процессы, лежащие в основе интуитивных моральных оценок и их рациональных обоснований, или моральных рассуждений (см.: Paxton, Greene, 2010). Одной из наиболее цитируемых на сегодняшний день является модель Дж. Грина с соавторами (Greene et al., 2001, 2004, 2008), которая во многом согласуется с моделью, предложенной Хайдтом, однако обладает рядом важных особенностей.

В теоретической модели Грина с соавторами выделяются два вида моральных оценок: деонтологические и утилитарные. Деонтологические оценки связаны с естественными правами и обязанностями человека и формируются на основе эмоций. Утилитарные оценки направлены на выбор большего добра и основаны на контролируемых субъектом когнитивных процессах, которые во многом похожи на моральные рассуждения. В соответствии с этим разделением Грин с соавторами (Greene et al., 2001, 2004, 2008) предполагают наличие в мозге двух «систем»: деонтологической эмоциональной, преимущественно связанной с активностью, наблюдаемой в вентромедиальной префронтальной коре мозга, и утилитарной когнитивной, преимущественно связанной с активностью, наблюдаемой в дорсолатеральных префронтальных областях коры[14 - Подробнее об активности мозга в процессе моральной оценки см.: глава 4, п. 4.1.].

Понимание роли рассуждения в формировании моральных оценок в моделях Хайдта и Грина с соавторами различается (Paxton, Greene, 2010). Первое различие – количественное, оно заключается в разном представлении о том, насколько часто рассуждение становится частью формирования моральной оценки. Согласно Хайдту, это явление редкое и даже исключительное, наблюдается в случае, когда моральная интуиция слаба и роль сознательных когнитивных процессов повышается. Грин с соавторами указывают на то, что моральное рассуждение является неотъемлемой частью формирования многих моральных оценок.

Второе различие – качественное. Модель Хайдта предполагает, что социальные влияния на формирование моральных оценок и их динамику довольно слабы и опосредованы необходимостью изменения интуитивных представлений субъекта. В модели Грина с соавторами социальные влияния возможны непосредственно через рассуждения. Они отмечают, что определение морального рассуждения, данное Хайдтом (см. выше), является слишком широким и вызывает ряд внутренних противоречий (Paxton, Greene, 2010). По мнению Грина с соавторами, под моральным рассуждением следует понимать «сознательную ментальную активность, с помощью которой индивид соотносит моральную оценку с другими моральными обязательствами, которые соответствуют одному или более моральным принципам и (в некоторых случаях) определенным моральным оценкам»[15 - «Moral Reasoning: Conscious mental activity through which one evaluates a moral judgment for its (in)consistency with other moral commitments, where these commitments are to one or more moral principles and (in some cases) particular moral judgments» (см.: Paxton, Greene, 2010, p. 516).]. Таким образом, Грин с соавторами признают в моральной оценке роль как интуиции, так и морального рассуждения.

Моральные эвристики

А. Тверски и Д. Канеман (Tversky, Kahneman, 1974) впервые обратили внимание на то, что люди регулярно применяют ограниченный набор эвристических принципов, которые позволяют быстро и эффективно решать сложные задачи в знакомых ситуациях, но которые при изменении условий являются причиной серьезных ошибок в суждениях. Исследовательская программа Канемана и его последователей акцентирует внимание на том, как использование эвристик приводит к серьезным ошибкам в суждениях, нарушениям законов логики, математики и теории вероятностей (Kahneman, Slovic, Tversky, 1982). Г. Гигеренцер и его соавторы (Gigerenzer et al., 1999), напротив, обосновывают рациональность использования эвристик как наиболее успешного способа решения практических проблем в знакомой среде.

Считается, что эвристики лежат в основе многих «автоматических» интуитивных решений, но в то же время могут использоваться сознательно при недостатке информации, необходимой для принятия решения. Ряд авторов полагают, что эвристики могут лежать и в основе моральных оценок. Согласно Гигеренцеру (Gigerenzer, 2008), эвристики, опираясь на которые, человек совершает действия, имеющие моральную составляющую, в большинстве своем являются теми же, что используются для реализации любого другого поведения: например, «поступай так, как большинство» и «я соглашаюсь с людьми, которые мне нравятся» (см.: Sinnott-Armstrong, Young, Cushman, 2010). В некоторых работах предлагается рассматривать интуитивные моральные оценки индивида как результат принятия решения на основе социальных эвристик, связанных с имитацией поведения других членов его группы для достижения принятия индивида этой группой (см.: Gigerenzer, Gaissmaier, 2011). Таким образом, эвристики могут быть интуитивными, рациональными или содержать оба компонента, при этом они, как правило, опираются на опыт взаимодействия индивида с окружающей средой.

Опираясь на работы Канемана, Гигеренцера и других исследователей, К. Санстейн (Sunstein, 2005) обосновывает позицию, согласно которой в случае сложных социальных проблем, таких как моральные дилеммы, люди часто ищут решение, делая аналогии с более простыми ситуациями, они пытаются применить найденные пути решения простых проблем для решения сложных, т. е. используют эвристики. Санстейн предлагает рассматривать несколько видов моральных эвристик, включая деонтологические и утилитарные. Однако предложенные им эвристики скорее применимы в случае размышления о моральных аспектах ситуации и не могут применяться бессознательно и быть основой интуитивных моральных оценок, поэтому подход Санстейна критикуется с разных сторон представителями других интуитивистских концепций морали (Haidt, 2005; Hauser, 2005; и др.). Однако ими не исключается возможность того, что эвристики могут использоваться как «свернутые» когнитивные стратегии рационального решения моральных проблем, которые сформировались в результате научения в социокультурной среде.

Эвристика аффекта (Kahneman, Frederick, 2005; Sinnott-Armstrong, Young, Cushman, 2010; Slovic et al., 2007) в наибольшей степени соответствует современным представлениям о закономерностях моральной оценки в психологии и нейронауке: «Если мысль о действии вызывает определенные негативные ощущения, значит это действие надо оценивать как плохое»[16 - «If thinking about the act… makes you feel bad in a certain way, then judge that it is morally wrong» (см.: Sinnott-Armstrong, Young, Cushman, 2010, p. 260).]. Люди бессознательно используют собственные ощущения, чтобы оценить действие как допустимое или недопустимое с моральной точки зрения. Эти ощущения могут иметь разную природу, например, как отмечалось выше (см.: глава 1, п. 1.2), предчувствие вины или стыда за действие приводит к тому, что это действие оценивается как недопустимое с моральной точки зрения. С другой стороны, человек может представить, что кто-то поступит так с ним самим, и в этом случае возникающие ощущения могут включать чувства гнева и грусти. Эвристика аффекта может лежать в основе вторичных эвристик: например, если неприятное ощущение от причинения вреда с помощью физического контакта сильнее, чем от причинения того же вреда бесконтактно, то такой принцип может использоваться в качестве вторичной эвристики: вред, причиненный с помощью физического контакта, а также намеренно, обычно оценивается людьми как менее допустимый с моральной точки зрения, чем вред, причиненный без физического контакта, а также ненамеренно (Arutyunova et al., 2013, 2016; Cushman, Young, Hauser, 2006; и др.). Такой подход означает, что эмоции могут играть важную роль в формировании интуитивных оценок действий.

Роль эмоций в моральной оценке

В отношении моральной составляющей поведения принято считать, что эмоции могут мотивировать поступать «хорошо» и избегать «плохих» действий (см., напр.: Haidt, 2003). Например, эмоции стыда и чувства вины могут возникать у человека, нарушившего моральную норму, а эмоции гнева и отвращения часто возникают у индивидов по отношению к тому, кто норму нарушил. Чувства стыда и вины мотивируют человека не нарушать нормы, а чувства гнева и отвращения мотивируют наказывать других за нарушение норм. Однако роль эмоций в моральной оценке (в отличие от поведения) авторы разных концепций, в том числе интуитивистских, рассматривают по-разному.

Большинство современных авторов сходятся во мнении, что эмоции так или иначе связаны с моральной оценкой действий (см.: обзор в Prinz, Nichols, 2010), о чем свидетельствует целый ряд работ. В ходе моральной оценки активируются структуры мозга, которые в литературе связывают с переживанием эмоций, и выраженность этой активности разная в зависимости от выбранного ответа, контекста оцениваемой ситуации и прочих факторов (напр.: Greene et al., 2001; 2004; см. обзор в: глава 4, п. 4.1). Показано, что индивиды с нарушением понимания социальных эмоций и сниженной эмпатией, такие как пациенты с повреждениями вентромедиальной префронтальной коры (Koenigs et al., 2007) и страдающие алекситимией (Patil, Silani, 2014), чаще выносят утилитарные моральные оценки, допускающие причинение вреда одному человеку для спасения большего числа людей. Сходные данные получены в отношении здоровых индивидов с низким уровнем эмпатии (Gleichgerrcht, Young, 2013). Высокий уровень эмоционального возбуждения, измеряемого по показателям электрической активности кожи, связан со снижением предпочтения утилитарного поведения, включающего причинение вреда (Navarrete et al., 2012). Введение серотонина как «инструмента» повышения эмоциональности приводило к снижению утилитарности моральных оценок в высокоэмоциональных личностных моральных дилеммах (Crockett et al., 2010). Таким образом, результаты исследований показывают тесную взаимосвязь эмоций с тем, как люди оценивают моральную составляющую действий. Тем не менее вопрос о том, каким образом эмоции связаны с моральной оценкой, в литературе остается открытым.

В психологии вопрос о роли эмоций в моральной оценке берет свое начало в дискуссии между последователями философской традиции, отраженной в трудах Хатчесона и Юма (эмоции лежат в основе моральной оценки), и последователями кантианской традиции (эмоции могут сопровождать моральную оценку, но ее основа рациональна). Модели двойного процесса (Greene et al., 2001, 2004, 2008; Nichols, 2002), и в особенности модель Хайдта (Haidt, 2001), основываются на том, что быстропротекающие эмоциональные процессы лежат в основе интуитивной моральной оценки. Другие авторы (см.: Huebner, Dwyer, Hauser, 2009) замечают, что связь эмоций с моральными оценками не означает, что эмоции лежат в их основе; альтернативным объяснением этой связи может быть то, что эмоции появляются как результат оценки, а не наоборот. Например, Хаузер (Hauser, 2006) обосновывает позицию, согласно которой эмоции являются частью «морального поведения» (moral performance), но не «моральной способности» (moral competence), поэтому оценки могут вызывать эмоции, но эмоции не являются основой моральных оценок. В пользу этой точки зрения авторы приводят данные, которые показывают, что характерные ЭЭГ-потенциалы в структурах, связываемых в литературе с эмоциями, появляются уже после принятия морального решения (Decety, Cacioppo, 2012). Тем не менее на сегодняшний день в литературе проблема роли эмоций считается нерешенной и одной из наиболее актуальных в области исследования основ моральной оценки действий.

2.2. Системно-эволюционный подход к анализу динамики субъективного опыта при моральной оценке действий

С позиций системного-эволюционного подхода (Александров, 1989, 2001, 2011; Александров, 2006а; Александров и др., 1997; Швырков, 1986, 1995; Alexandrov, 2015, 2018; Alexandrov et al., 2000, 2017, 2018; и др.), проблемы интуитивного – рационального и роли эмоций решаются через рассмотрение моральной оценки как аспекта целостного поведения индивида в социокультурной среде, в основе которого лежит актуализация его субъективного опыта разной степени дифференцированности. Поведение «представляет собой единую психофизиологическую реальность динамических соотношений определенного целостного организма, имеющего индивидуальную историю, со средой, имеющей определенные объективные закономерности» (Швырков, 1986, с. 11). Поведение направлено на достижение необходимых организму результатов – адаптивных соотношений со средой. В ходе взаимодействия со средой поведенческие акты, приводящие к достижению полезных результатов, фиксируются в структуре субъективного опыта индивида в виде функциональных систем – элементов опыта, которые формируются на основе уже имеющихся, ранее сформированных систем, как бы «наслаиваясь» на них (см. ниже). Новые элементы опыта и системы, на основе которых они сформированы, представляют собой единицы опыта. Одновременная актуализация систем разного «возраста», составляющих единицу опыта, обеспечивает реализацию конкретного поведенческого акта, направленного на достижение определенного результата – необходимого организму соотношения со средой. При формировании функциональной системы в ее состав вовлекаются не только группы нейронов, но и другие клетки организма, чья совместная активность приводит к реализации нужного индивиду поведенческого акта. Следует подчеркнуть, что формируемая в ходе научения новому поведению специфичность нейрона относительно функциональной системы – системная специализация – является постоянной и не меняется в течение жизни индивида.

Соотношение организма со средой обеспечивается функциональными системами – элементами опыта, сформированными на разных этапах фило- и онтогенетического развития организма. С этих позиций любое поведение, даже видоспецифическое, рассматривается как результат научения. Системы, которые формируются рано в индивидуальном развитии, лежат в основе реализации наиболее общих для разных индивидов видоспецифических актов. В ходе дальнейшего развития формируются новые системы, которые обеспечивают все более сложные и разнообразные виды поведения. Таким образом, научение в ходе индивидального развития приводит ко все большей дифференцированности опыта субъекта и его отношений со средой[17 - О соответствии этапности формирования структуры индивидуального опыта росту дифференцированности соотношения организм – среда см.: Александров 1989, 2011б; Kolbeneva, Aleksandrov, 2016).]. Вся совокупность сформированных у индивида функциональных систем и отношений между ними представляет собой структуру субъективного опыта, которая обеспечивает поведение индивида и отражает историю его соотношения со средой (Александров, 1989; Александров, Александров, 1981; Швырков, 1986, 1995).

Нами обосновано, что увеличение дифференцированности субъективного опыта в ходе развития и научения представляет собой нелинейный процесс (см.: Alexandrov et al., 2017): каждый последующий элемент опыта формируется на основе ранее сформированных элементов, и его дальнейшее функционирование зависит от места в общей структуре опыта и связей с другими элементами. Нелинейность процессов формирования индивидуального опыта позволяет говорить о сложности его структуры: в ходе индивидуального развития дифференцированность опыта увеличивается, растет число элементов опыта и связей между ними, что обусловливает увеличение сложности структуры опыта и, соответственно, системных процессов, обеспечивающих поведение (Alexandrov et al., 2017). Нелинейная структура индивидуального опыта может быть проиллюстрирована в виде дерева, или графа, как показано на рисунке 2.